2-1. İnsanın özü ilə görüşü:
özünüdərk məsələsi
Özünü bilən Tanrısını bilir.
«Upanişad»
Özünü dərk etmək, özünü tanımaq, həyatını öz meyarlarına uyğun şəkildə qurmaq heç də bütün insanlara qismət olmur. Neçə-neçə insan bu dünyada həyat sürüb, başqaları ilə ünsiyyətdə olub, başqalarını tanıyıb, onlarla iş birliyi qurub, amma bir dəfə də olsun özü ilə görüşmək, özünü tanımaq və öz seçimi ilə nə isə bir iş görmək şansı olmayıb. Daha doğrusu, bu şans bəlkə də olub, amma o bu şansdan istifadə etmək cəsarətini özündə tapmayıb.
Amma kimə ki özü ilə görüşmək nəsib olur, onun keçirdiyi ilk hiss heyrət və vahimə ilə müşaiyət olunur. Başqasının istəklərinə və düşüncələrinə soyuqqanlı yanaşmaq, onları tənqidi surətdə nəzərdən keçirmək emosiyasız da mümkündür. Yaxın adamlarının mövqeyinə, həyat tərzinə biganə qalmaq çətindir. Özünə qarşı biganəlik qeyri-mümkündür. (Düzdür, insan özünü heç tanımadan rahatca «yaşayır». Amma əslində kimin həyatını yaşayır? Başqalarının həyatına əlavəyə çevrilmir ki?)
Hegel «Tarix fəlsəfəsi» əsərində diqqəti insanın özünün əslində nə olması haqqında fikirlərin tarixən dəyişilməsinə yönəldir. Misirlilərin bu haqda düşüncələrini ifadə etmək üçün Neyt ilahəsinin məbədində həkk olunmuş məşhur yazını misal gətirir: «Mən o-yam ki, olmuşam, varam və olacağam: heç kim mənim pərdəmi götürməmişdir.»1 İnsanın özünə münasibəti, özü haqqında bilgisi problemi daha yüksək inkişaf pilləsi olan yunan təfəkküründə daha aydın qoyulur və «özünü dərk et!» şəklində konkretləşir. Hegel bu fikri izah edərək yazır ki, burada söhbət heç də hər bir insanın öz müsbət və mənfi, üstün və zəif cəhətlərini anlamasından getmir. Əsas məsələ ümumiyyətlə insanın özünü dərk etməsidir.2 Bu mənada özünüdərk Öz-ün, fərdi Mən-in yox, insan ümumisinin dərkidir və tarixi bir prosesdir. Lakin hər bir insanın öz şəxsi həyatında məhz öz fərdi varlığını dərk etməsi problemi də çox önəmlidir. Həm də bu zaman proses daha çox dərəcədə duyğu, hissiyyat müstəvisində gedir, insan həyatının tərkib hissəsi kimi yaşanır.
Özünün əslində kim olduğunu, ürəyindən nələr keçdiyini bilmək imkanı insanı vahimələndirir. İnsanın özü ilə həqiqi görüşü onun özü haqqında yaratdığı himsiz-bünövrəsiz, çox təxmini, ufaq obrazın, bəzən mifin dağılması ilə nəticələnə bilər və insanın həqiqi siması özü üçün tam bir yenilik ola bilər. Şopenhauer yazır ki, insandan başqa heç bir varlıq öz mövcudluğuna təəccüb və heyrətlə baxmır. İnsan öz şüurlu həyatını yaşayarkən, öz mövcudluğuna izahat tələb etməyən bir reallıq kimi baxır. Lakin, insanın öz Mən-inə kənardan baxmaq imkanı fəlsəfi düşüncələrin əsası olur və məlum olur ki, insanın kortəbii fəaliyyəti çox vaxt onun öz maraqlarının əksinə yönəlmişdir.3
Bəzi adamlar öz qəlbini dinləməkdən məqsədyönlü surətdə çəkinirlər, onlar öz həyat tərzini mövcud sosial normalara, mənəvi prinsiplərə, əxlaqi dəyərlərə uyğun surətdə qurmağa çalışır və əslində nə kimi bir materialla işlədiklərinin fərqinə varmırlar. Lakin bu material insanın istəyindən, arzusundan asılı olmadan irəlicədən verilmiş, başqası tərəfindən yaradılmış bir gerçəklikdir. Elə bir gerçəklik ki, onunla tanışlıq ya meditasiya, ya da fəlsəfi reduksiya zamanı mümkün olur. Hər iki halda insan bütün kənar təsirlərdən, sonradan əldə edilmiş keyfiyyətlərdən, cəmiyyətin, mühitin insana təlqin etdiklərindən uzaqlaşmaq, «xilas olmaq» yolu ilə özünə yaxınlaşmağa çalışır. Bu bir azadlıq məqamıdır və bundan sonrakı fəaliyyət ancaq insanın həqiqi Mən-inin realizasiyası kimi həyata keçir.
Upanişadlara görə, insan azadlığa, son sevincə elə bu dünyada çata bilər: «Ürəyimizdəki bütün istəkləri, tutkuları söküb ata bilsə insan ölümsüzlüyə çatar. Öz həyatında Brahmana yetişər».1 Beləliklə, Upanişadlar cənnəti göydən alıb yer üzünə endirmiş, insanları da tanrılar qatına yüksəltmiş olur. Buddizm də bu anlayışı bölüşür.
Bütün Veda himnləri, brahmanizm, hinduizm əsrlər boyu bir-birini əvəz etsə də, mahiyyət dəyişməmişdir. Bu dəyişkən, iztirablarla dolu dünyada elə bir səviyyəyə çatmaq lazımdır ki, onun fövqünə qalxmaq və ondan azad olmaq mümkün olsun. (Ancaq bu dünyadan azad olan insan ona nəzarət edə bilər). Bu səviyyə ali başlanğıc olan Brahmana mənsubdur. Əlbəttə, adi insan Brahman ola bilməz, amma hər bir insan öz həqiqi Mən-ini arasa bu ali başlanğıcı özündə tapa bilər. Fərdi miqyasda atman adlandırılan bu ali başlanğıc əslində Brahmana adekvatdır. Başqa sözlə, atman ali başlanğıc və prinsipin universal forması olan Brahmanın xüsusi, özəl təzahürüdür. İnsan bütün diqqətini öz Mən-inə yönəldərək hər hansı xarici təsirdən, bu fani dünyanın təbəddülatlarını ehtiva edən sansaradan tam azad olduqda onun üçün Brahmana gedən yol açılmış olur. Təmizlənmiş, saflaşmış fərdi ruhun təcəssümü olan atman ilahi ruha, Brahmana qovuşur.
Bu təmizlənmə yolu, dünyəvi olan hər şeyin fövqünə qalxmaq cəhdi tərki-dünyalığa, asketizmə sövq edir. Və bu yolun sonu yoxdur. Əgər fərdi ruhun təmizlənməsi bədəndən ayrılma hesabına həyata keçirsə, bunun insan həyatına faydası nə olur.
Ruhun təntənəsi bədənin inkarı üzərindəmi qurulmalıdır?!
Yoxsa təmizlənmiş ruh yenə bədənə qayıtmalı və həyat yolunu onunla birlikdə qət etməlidir? Axı bədən sadəcə cansız bir cism deyil, onun da öz istəkləri vardır. Və məqsəd də bu istəkləri düzgün yönəldə bilməkdən, yəni bədənin özünü də tərbiyə etməkdən ibarətdir.
Ruh özünə dalaraq ruhani aləmin ənginliklərinə daxil olduqdan və təmizləndikdən, saflaşdıqdan sonra yenidən yerə enir, «bədənin ruhu» ilə, nəfslə təmasda olur və nəfsi də təmizləməyə, paklaşdırmağa nail olur. Bu prosses zaman-zaman davam edir, hər gün və hətta gündə neçə dəfə nəfsin ilahi ruhla təmas sayəsində haqqa yönəldilməsi baş verir. Nəticədə nəfs özü də təmizlənir, nurlanır. Hətta bədən də, insanın sifəti də dəyişir, nuraniləşir.
Ancaq paklaşmış, təmizlənmiş insan öz həqiqi siması, varlığı ilə təmasda ola bilər və azadlığa da ancaq bu zaman çata bilər.
J.P.Sartra görə, insan varsa, deməli o azaddır. Lakin bütün insanlar vardırlarmı? Görünür, daha dəqiq olsun deyə, bu fikri belə demək olardı: – Ancaq azad olan insanlar vardırlar. Bəs azad olmayanlar? Bu suala C.Cabbarlının qəhramanı Oqtay Eloğlu kimi, Sartrın da qəhrəmanları «onlar bir heçdir», – deyə cavab verərdilər.
İnsan bu dünyaya nə kimi bir missiya ilə gəlmişdir? O özünün məhz hansı sahələrdə daha böyük potensial imkanlara malik olduğunu necə bilə bilər. Ailə, yaşadığı mühit, cəmiyyət, hakim ideologiya, prioritet dəyərlər sistemi və s., – bir təfərdən, təsadüflər də digər tərəfdən, insanın özündən soruşmadan, onun qanında, canında olanları bilmədən onun həyatını müəyyən edir… Başqalarının qurduğu, kənardan idarə olunan bir həyat.
Lakin bu dünyaya azad olmaq üçün gələnlər günlərin bir günündə hamıdan və hər şeydən, hər hansı bir kənar təsirdən uzaqlaşmaq, təkləşmək, özü ilə qalmaq istəyir. Öz qəlbinin səsini dinləyir, içindən gələn arzu və istəklərə qulaq asır. Amma mühitlə həmahəng böyümüş insana özü yad görünür və əvvəlcə içində yatan bu yad Mən-i özü kimi qəbul etmək istəmir.
İnsan ikiləşir. Hissi təcrübənin, ictimai normaların, əxlaqi-mənəvi dəyərlər sisteminin təsiri ilə insanın elə bil ki, ikinci Mən-i formalaşır. Lakin Sartr birinci Mən-in, ikinci Mən-ə hər hansı bir güzəştə getməsinin tərəfdarı deyildir. O, nəinki hüquqi və ya əxlaqi dəyərlərin, hətta «vicdan» kimi insan simasına yaxın olan mənəvi meyarın da kənar təsirlə, sosial amillərin iştirakı ilə formalaşdığını əsas gətirərək onu azadlığı məhdudlaşdıran amillər sırasına daxil edir. Professor Fərman İsmayılov Sartrın dünyagörüşündə bu məqamı önə çəkərək yazır: «Sartr inanır ki, sözün klassik mənasında əxlaq, vicdan insana kənardan –sosiallıqdan, başqalarından gəlir. Buna görə də əxlaqa və vicdana uyğun həyat, əslində özünü özgələrin Mən-ə qəbul etdirdiyi normalar və prinsiplər əsasında istehsal etmək deməkdir. Bu isə öz növbəsində mənim həyatımın, varlığımın özgələri tərəfindən müəyyənləşdirilməsidir. Buradan belə nəticə çıxarırdı ki, guya vicdan – fərdiliyin itirilməsi, azadlıq və sərbəst iradənin boğulması deməkdir».1
Əlbəttə, bu məsələdə hər şey «vicdan» anlayışının necə başa düşülməsindən asılıdır. Ancaq kənar təsirlə formalaşmış olan vicdan insan Mən-inə nəzərən özgə, yad sayıla bilər. Sartr da məsələyə məhz bu cür yanaşır. Lakin sual olunur ki, bəs insanın özünün, Mən-in meyarları nəyin əsasında formalaşır? Azadlıq iddiası yaxşıdır, lakin azad seçim üçün ilkin platforma, meyarlar sistemi tələb olunur. Biz Mən-in irəlicədən, ilahi qüdrət tərəfindən proqramlaşdırılmasını, onun genetik olaraq hansı isə prioritet meyarlara malik olduğunu, öz missiyasına uyğun yaşamaq hüququnu qəbul etsək, bu amilləri kənar təsirlərə qarşı qoya bilərik. Amma Sartr bunları da qəbul etmir. O əslində Mən-in qeyri-müəyyənliyindən çıxış edir və buna görə də vicdanın da ancaq kənar amil kimi yox, həm də insanın genetik-mənəvi bir keyfiyyəti kimi qəbul oluna bilməsini istisna edir.
«İnsanın özü ilə görüşü» bir problem kimi müxtəlif aspektlərdə baxıla bilər. Filosofların böyük əksəriyyəti antropoloji dualizmdən çıxış edir və insanın fizioloji və mənəvi-psixi mahiyyətlərini bir-birini tamamlayan iki müstəqil başlanğıc kimi götürürlər. Lakin fərqli yanaşmalar da mövcuddur. Materialistlər şüurun (nəfsin) funksiyalarını da təbiətin bir davamı kimi, maddi proseslərin nəticəsi kimi izah etməyə çalışırlar. Platon isə insan dedikdə, ancaq onun ruhunu (nəfsini) nəzərdə tutur. Bədən ruha yaddır, o kölgələr dünyasına məxsusdur. Təsəvvüf fəlsəfəsi də buna yaxın mövqedən çıxış edir və insanı onun mənəvi aləmi kimi qəbul edir. Ona görə də bütün məqsəd bu Mən-in kamilləşməsindən, onun təməlində duran ilahi başlanğıca yaxınlaşmasından ibarətdir.
Lakin insanın zehni fəaliyyəti ilk növbədə xarici aləmi, hadisələr dünyasını öyrənməyə yönəlmişdir. Daha doğrusu, bəşər sivilizasiyasının təməlində duran elmi fəaliyyətin istiqaməti insandan hissi dünyaya doğrudur. Elm inkişaf etdikcə insan daha çox dərəcədə bu cismani dünyanın zənginliklərinə doğru gedir. Və getdikcə özündən uzaqlaşdığının fərqinə varmır. Hələ elm yükünü çiynində daşımayan, daha çox obrazlı düşünən insanın özü ilə görüşü bəlkə də bir o dərəcədə çətin deyil. Müasir insan isə elmin qanadlarında özündən çox uzaqlaşmışdır. İndi özünə qayıtmaq üçün, iç aləminə baş vura bilmək üçün insan cismani dünya ilə bağlı əldə etdiyi biliklərin yükündən azad olmalı, yüngülləşməlidir.
Təsadüfi deyildir ki, sufilər də həqiqəti əldə etmək üçün hissi biliklərdən azad olmağın zəruriliyini qeyd edirdilər. İç dünyasına gözün açılması üçün əvvəlcə kənara baxan gözlər yumulmalıdır. Yeri gəlmişkən, bu ideyalar qədim hind fəlsəfi təlimlərində də mərkəzi yer tutur. Sonralar buddizm asketizmdən dünyəviliyə doğru addım ataraq mənəvi kamilləşməni praktik həyat prinsipləri ilə birləşdirməyə cəhd göstərmişdir. Maraqlıdır ki, bir sıra müasir subyektiv idealist cərəyanlar buddizmin müddəalarını bir növ yenidən bərpa etməyə çalışırlar. Xüsusən ekzistensializm təlimi insan daxili aləminin dərin qatlarına enmək sahəsində daosizm və buddizmin, bunların sintezindən doğan dzen-buddizmin nəzəri əsaslarından qaynaqlanır. Düzdür, ekzistensializmin nümayəndələri bu əlaqəni aşkar şəkildə önə çəkmirlər, amma elə bil ki, fəlsəfi fikir də min illərdən sonra dövr edərək yenidən həmin məcraya gəlir.
Ekzistensializmdə azadlıq problemi də sosial və ya hissi-təcrübi aspektdən daha çox, insan mənəvi aləminin, psixikanın və aşkarlanmayan şüurun təhlili ilə eyni müstəvidə araşdırılır. Sartra görə, hər bir insan azaddır və istədiyi vaxt öz sonrakı həyat yolunu yenidən seçmək imkanına malikdir. Bu cür azadlığı təsəvvür etmək üçün o, teatr səhnəsində aktyorun azad seçimi ilə müqayisə edir. Hansı əsərdə oynadığını bilməyən və sujetin davamını öz fəhmi və iradəsi ilə müəyyən edən, hər an hadisələri öz istədiyi kimi yönəldən aktyorun azadlığı.
Qabaqcadan planlaşdırılmış bir həyat. Süceti, təhkiyəsi bəlli olan bir roman. Artıq bir dəfə baxılmış film. Sonucun əvvəlcədən bəlli olması.
Oxuduğu əsəri bir də oxuyan, baxdığı filmə bir də baxan, qəhrəmanın taleyinə acıyan, lakin onu dəyişmək iqtidarında olmayan passiv tamaşaçı. Və özünü qəhramanın yerində təsəvvür edən, öz xəyal dünyasında əsərin yüz cür fərqli davamını təsəvvür edən bir az fəal tamaşaçı.
Əsəri ilk dəfə oxuyan, filmə ilk dəfə baxan və sonrakı gedişatı bilməyən, onu böyük intizarla izləyən tamaşaçı sadəcə bir tamaşaçı olmayıb, həm də müəyyən mənada bu hadisələrin iştirakçısıdır. Çünki burada tamaşaçı süjetin vaqeə olduğu zaman müstəvisinə köçmüşdür və baş verən hadisələrin bilavasitə, canlı şahididir. O imkanla gerçəklik arasında dayanmışdır. Nəyin necə gerçəkləşəcəyini ancaq fikrində, xəyalında yaradır, amma həm də ondan asılı olmayan gerçəkləşmə prosesinin şahidi olur. Əsəri ilk dəfə oxuyan adam, filmə ilk dəfə baxan adam təkcə yazıçının, müəllifin qurduğu bir həyatın passiv iştirakçısı olmayıb, özü də qurur, yaradır və əsərdəki qəhrəmanlarla birgə öz hiss aləmində real bir həyat yaşayır. Əsəri artıq oxumuş, filmə artıq baxmış adam, nə olacağını qabaqcadan bilən adam isə yaradıcı münasibətdən, imkanların sərbəst impravizasiya şansından məhrumdur. O bu həyatın içində ola bilmir, ona ancaq kənardan baxır. Çünki burada baş verən hadisələr başqa zaman müstəvisindədir. Onlar artıq olub keçmişdir. Bu olub keçənlər insanı hiddətləndirə bilər, təəssüfləndirə bilər, amma heyrətləndirə bilməz, onun yaradıcı təxəyyülünü hərəkətə gətirə bilməz.
Filmə ikinci dəfə baxan adam və yaşadığı həyatı ikinci dəfə yaşamalı olan adam. Keçilmiş yolları bir də keçən adam. Üçüncü dəfə, dördüncü dəfə… Bu yol getdikcə daha çox darıxdırıcı olur. Lakin insan ümidini itirmir. Haçansa hadisələrin fərqli cərəyan edəcəyini düşünür. Çünki o, real həyat yaşayır. Artıq yazılıb bitmiş bir roman, çəkilib qurtarmış bir film yox, hələ davam edən və iştirakçısı olduğun bir həyat.
Aktyor səhnədə dramaturqun yazdıqlarını deməyə məhkumdur. Amma Sartrın aktyoru birdən ayılıb özünü real həyatda, canlı bir insan kimi dərk edir və proseslərin bundan sonrakı gedişatını öz bildiyi kimi, öz istəyinə uyğun yönəltməyə çalışır. Hadisələrin sonrakı gedişatının məsuliyyətini də öz üzərinə götürür. Lakin ya dini nöqteyi-nəzərə, ya da Şekspir versiyasına uyğun olaraq real həyat özü də bir teatrdırsa və onun ssenarisi qabaqcadan yazılıbsa, insan nə dərəcədə azad sayıla bilər? Şekspir versiyasında söhbət «alın yazısı»ndan deyil, insanların riyakarlığından gedir. Yəni insanlar özlərini bilərəkdən olduğu kimi deyil, başqa cür aparırlar. Sartra görə isə insan özünü necə aparırsa, real əməlləri nədən ibarətdirsə, özü də elə odur. Yəni riyakarlıq edib guya başqalarını aldatmaq istəyən insan, əslində sadəcə özünü aldatmış olur. Dini nöqteyi-nəzəri, tale və qisməti isə Sartr ümumiyyətlə qəbul etmir. Qabaqcadan heç nə müəyyənləşdirilə bilməz; insan sonrakı fəaliyyəti üçün tam azaddır və hər bir anda seçimi özü edir (daha doğrusu, etməlidir). Bu baxımdan, teatrda deyil, həyatın özündə başqalarının ssenarisi ilə yaşayan insanlar da nə vaxtsa ayılıb heç olmazsa bundan sonrakı həyatlarını azad yaşamaq qərarına gələ bilərlər.
Azad insan dünyadakı bütün münasibətlərin əsasıdır. Hər bir insanın azadlığı da, əslində başqası tərəfindən açılır. Başqası olmasa insanın azadlığı gizli qalmış olar.
Varlığa məna verən də insandır. İnsanla təmasda olmayan hər hansı bir şeyin mənasından danışmaq olmaz. Hər hansı bir insan da başqa insanla münasibətdə məna kəsb edir.
Bir insanın təbii varlığının ancaq başqa bir insanın şüur müstəvisində məna kəsb etməsi fikri ondan irəli gəlir ki, Sartr ilahi başlanğıcı qəbul etmir. Dini ekzistensializmin nümayəndəsi olan Orteqa-i-Qasset isə həyatın mənasını başqa bir insanın şüuruna daxil olmaqda yox, həqiqi reallığa – ilahi, fövqəl reallığa qatılmaqda görür.1 Orteqa-i-Qasset insanın həyatını, yaşamasını dini hissdən mədəniyyətlə, «ikinci təbiətlə» vasitələnmiş reallığa keçid kontekstində araşdıraraq belə qənaətə gəlir ki, insan özünü gələcəyə atılmış vəziyyətdə hiss edir.2 Onun yeganə real dayağı keçmişdir. Gələcək qarşısında qorxu hissi Sartr fəlsəfəsinə də xasdır. Lakin Sartr bunu azadlığın nəticəsi kimi izah edir. Belə ki, gələcəyi müəyyənləşdirmək missiyası hər bir insanın öz üzərindədir.
Dostları ilə paylaş: |