9 Ədəbiyyatla tərbiyə Ədəbiyyat – əbədiyyəti ana, anı əbədiyyətə çevirir. Əbu Turxan

9-2. Ədəbiyyatla tərbiyə
Ədəbiyyat – əbədiyyəti ana,

anı əbədiyyətə çevirir.

Əbu Turxan
Bədii ədəbiyyat insanın mənəvi-estetik inkişafı prose­sində müs­təsna əhəmiyyətə malik bir vasitədir. N.Çernı­şev­skinin qeyd etdiyi kimi, elmi ədəbiyyat insanları na­dan­lıq­dan, bədii ədəbiyyat isə kobudluq və bayağılıqdan xilas edir.

Pedaqoji fikir çərçivəsində bədii ədəbiyyatın tərbiyəvi rolu mək­təb proqramları ilə məhdud­laşdırılır. Amma ədə­biyyat elə böyük miq­­yas­lı bir hadisədir ki, o, dərs pro­se­si­nə, bütövlükdə təhsil sis­teminə sığışa bilməz. Bu baxımdan, bə­dii ədəbiyyatın tərbiyəvi rolu iki miqyasda nəzərdən keçi­rilməlidir. Birin­cisi, dar mənada, məktəb miqyasında, şa­gird­lərin dünya­görü­şünü və bədii-estetik zövqünü forma­laşdıran va­­sitələrdən biri kimi. İkincisi, insanı bütün ömrü boyu müşayiət edən, ancaq bədii oxu vasitəsi ilə deyil, həm də teatr, kino, televiziya vasitəsi ilə ona mənəvi-estetik mü­hit yaradan universal vasitə kimi.

O, Şpenqlerin dediyi kimi, «millətin əsasında ideya dayanır».¹ Lakin ideyanın geniş xalq kütlələrinə çat­dırıl­ma­sının ən optimal və anlaşıqlı vasitəsi nədir? Elmi-fəlsəfi fikir ancaq intellektual elita üçün əlçatandır. Bədii ədəbiyyat isə ən dərin ideyanı da obrazlarla ifadə et­diyi üçün onun oxu­cuları çoxdur və deməli, təsir dairəsi də qat-qat bö­yükdür. Xüsusən şifahi xalq ədəbiyyatı, aşıq sənəti əslində milli ru­hun bilavasitə ifadəsi olduğundan onu dərk etmək üçün nəinki alim olmağa ehtiyac yoxdur, hətta alimlik burada milli kökdən uzaqlaşma mənasında, olsa-olsa ziyan gətirə bilər. M.Ə.Rəsulzadə bu məsələni çox gözəl qoymuşdur: «Milliyət hissini itirməyənlər və milliyyət ru­hundan uzaq­laş­mayanlar üçün aşıq Kərəmdə, Koroğluda və bunun əm­salındakı nəğmələrdə o qədər ülvi hisslər və o qədər geniş zövqlər var­dır ki, onu ancaq saz nəğməsi ilə oxunduğu za­man hekayə qəhrə­manının dərdinə tamamilə aşina ola bilən köylülər qədər saf və pak ürəklərimiz anlaya bilərlər».¹

Tərbiyə problemləri heç də bəzi pedaqogika kitablarında qa­bar­dıldığı kimi atalar sözləri, ib­rətamiz fikirlər, hədislər vasitəsilə həll oluna bilməz. İnsan psixika­sının, mənəvi aləmin daha dərin qat­larına nü­fuz etmək üçün mürəkkəb dramatik təhkiyənin rolu əvəz­edil­məz­dir. İnsanın mahiyyəti, iç üzü, qəlbinin ən də­rin güşəsində yerləşərək, gündəlik həyatda üzə çıxmayan həqiqi Məni, Eqosu məhz gərgin dra­matik yaşantılar, sar­sın­tılar, iztirablar zamanı üzə çıxır. Hər bir in­san öz şəxsi hə­yatında bu anları yaşamaya da bilər. Məhz ədə­biyyat, klas­sik ədəbi əsərlər insanları bədii obrazların yaşantılarına qoş­maqla, onlara öz qəlblərinin sirli-sehrli güşələrinə bələd ol­maq, öz Mənlərini psixik səviyyədə, duyğularla ifadə et­mək imkanı yaradır. Mənəvi ka­millik yolu informasiya, soyuq bilik şəklində qəbul olunan afo­rizm­lərdən, nəsihətlərdən deyil, həyəcan və iztirab­la­r­dan, ülvi duyğu­lar­dan, gözəl­lik­dən, katarsisdən keçir.

Əslində qədimdə də, indi də – bütün tarix boyu insan qarşısında eyni fəlsəfi problemlər dayanır. Bunlar ilk növ­bədə insanın cismi, nəfsi və mənəviyyatı arasındakı müna­sibət və mücadilənin şəxsi və sosial prizmada, ailə və tarix miq­yasında müxtəlif təzahürləridir. Bir tərəfdən, cismani tələbat, nəfs və onun ödənilməsinə yönəldilmiş fi­ziki-bioloji üstünlük, var-dövlət, əmlak üstünlüyü və hökm, rəyasət, taxt-tac üstünlüyü. Digər tərəfdən, maddi yükdən azad olmaq, imtina etmək hesabına daxili mənəvi yüksəliş, intellektual və əxlaqi üstünlük. Sosial müstəvidə nəfs iqtisadi və siyasi prizmalardan keçərək başqa donlara girsə də, mahiyyəti eynidir.

İnsanın mənəvi missiyası haqqında, dünya malına, var-dövlətə münasibətin yüksək əxlaqi formaları haqqında ən gözəl bədii təh­lillərdən biri ilə Viktor Hüqonun «Səfillər» ro­ma­nında¹ rastlaşırıq. Bu əsər onunla əlamətdardır ki, burada, bir tə­rəfdən maddiy­yatdan, pul­dan im­tinanın ən yüksək nümunəsi, di­gər tə­rəfdən də sərvətdən, var-dövlətdən, necə deyərlər, in­sanlıq yolunda istifadənin örnəkləri öz əksini tapmışdır. Əsə­rin ilk fəsli Din şəhərinin yepiskopu cənab Mi­rielin həyat tərzinə həsr olunmuşdur. Şəhərdə hamıdan yüksək məva­cib alan bu insan hamıdan kasıb yaşayır. O öz maddi qazancını özü­nünkü hesab etmir. Katorqadan qayıtmış Can Valcan onun evində sı­ğı­nacaq tapır və bu evdəki yeganə qiymətli əşyalar olan gümüş çən­gəl-bıçağı oğurlayır.

Lakin polis tərəfindən ya­xa­lanmış Can Valcan ci­nayətin təsdiqi üçün cənab Mirielin yanına gəti­rilir. Keşiş isə evdə qalan gümüş şamdanları da ona verərək, – «bun­lar ha­mısı sənindir, bəs şamdanları niyə aparmamısan?» – deyə onu xilas edir. Ancaq ona görə yox ki, məqsəd Can Valcanı xilas etmək idi; həm də ona görə ki, cənab Mirielin əqidəsinə görə, zinət sayıla biləcək hər şey başqalarınındır. Əgər kimin üçünsə bu həyati əhəmiyyət kəsb edir­sə, onu evdə zinət kimi saxlamaq günahdır. Əlbəttə, başqa bir baxım­dan belə həyat tərzi ifrata varmaq sayıla bilər. Daha çox Şərq düşüncəsi, sufilik və dərvişlik üçün səciyyəvi olan belə asketik həyat tərzi Viktor Hüqo tərəfindən Fransaya transformasiya olunur və məq­­­səd də in­sanların maddiyyata aludə olduğu bir za­manda alter­nativ həyat mən­tiqini oxucuların nəzərinə çarp­dırmaqdır.

Bu süjet doğrudan da Şərq hədislərini, pritçanı xatır­ladır və həyati reallığın təsvirindən daha çox, onun fövqundə ideal bir səhnə, müqəddəs insan obrazı yaratmaq tə­şəb­bü­südür. Lakin elə həmin əsərdəcə həyatın bütün reallıq­larını, əzab-əziyyətlərini şəxsən yaşamış olan, həyata xırda oğur­luq­dan baş­layıb katorqanın ağır mühitindən, səfalətin bütün keşməkeşlərindən ke­çib gələn dəmir biləkli Can Valcanın çoxdan dəmir­ləşməli olan qəlbinin də­rin­liyində necə böyük sevgi, necə nəcib duyğular yaşadığının şahidi oluruq. Burada qayğı və səxavəti, sevgi və mərhəməti təmsil edən in­san heç də tərki-dünya ol­ma­yıb, bu dünyanın dibindən çıxmışdır. La­kin həyatın sərtləşdir­di­yi, az qala amansız və qəddar bir varlığa çevir­diyi bu insanın qəlbində hələ ölməmiş insani duyğuları, məhz yepis­kop Mirielin canlı nümu­nəsi, fəda­kar­lığı, təmənnasızlığı oyada bil­mişdi.

Bütün dövrlərdə böyük sənətkarlar bu problemlərə mü­raciət et­miş və onları öz dövrünün və öz mühitinin kon­kret cizgiləri ilə qələmə almışlar. Bəs müstəqillik əldə et­dikdən sonra, yenidən kapitalist ic­timai-iqtisadi müna­si­bət­lərini özünə inkişaf yolu kimi seçən ölkəmizin qarşılaşdığı problemlər bədii ədəbiyyatda öz əksini necə tapır? Müasir dövrdə ictimai-siyasi, sosial-iqtisadi və mədəni-mənəvi müs­təvilərdə baş verən böyük dəyişikliklər, heç şübhəsiz, insan­ların fərdi həyatına da müdaxilə edir. Jəmiyyətlə insan ara­sında harmoniya pozulur. Da­ğılmış köhnə münasibətlərin üzərində yeni döv­rün tələblərinə uyğun yeni münasibətlər for­malaşana­dək və sosial-mənəvi harmoniya yeni­dən qərar­laşanadək insan «xaosun qaydaları» əsasında yaşamalı olur. Bax, həmin bu təbəddülatlı keçid dövrünün drama­tiz­mi­ni əks etdirən yeni ədəbiyyat da harmonik həyata qayıdışın mühüm vasitələrindən biri olur.

Bəs hanı bu yeni ədəbiyyat?! Zahiri yeniləşmə, həyatın üst qatla­rındakı müasirlik, hadisəçilik səviyyə­sində prob­lemlər və konfliktlər ədəbiyyatda da öz əksini tapmaqla onu cılızlaşdırır, keçid dövrünün ke­çici hadisələri sırasına mü­vəq­qəti cari ədəbiyyat da əlavə olunur. Ja­ri problemlərin alt qatlarını açmağa, müasir cəmiyyətdə gedən pro­seslərə in­sanlığın əzəli-əbədi problemləri kontekstində baxmağa qadir olan, mahiyyətlər səviyyəsindəki invariantlara söykənən bö­yük ədə­biyyat isə elə bil ki, yorulub fasilə vermiş və nəfəsini heç cür dərib qur­tara bilmir. Lakin məhz bu keşməkeşli ke­çid dövründə bizə haradan gəlib, haraya gedəcəyimizi nişan verə bilən həqiqi böyük ədəbiyyat lazımdır.

Bugünümüzü mahiyyət müs­­tə­visində əks etdirə bilən bö­yük ədə­biyyat intizarında ikən diqqətimiz istər-istəməz ötən əsrin əvvəlində böyük yazıçılarımızın in­şa etməyə başladığı əzəmətli sə­nət abidələrinə yönəlir. Və yenə də heyrətlənməyə bilmirsən. Bu əsərlərdə elə bil ki, bu günün problemləri əks olunur. (Bəli, böyük klassiklər həmişə müa­sirdirlər). Digər tərəfdən isə, görünür, zaman özü təkrar olunur. Biz yenə də ilkin kapital yığımı dövrünü, yeni zən­ginlərin yaranması – milli burjuaziyanın formalaşması ərəfəsində özünə pozitiv funk­siya tapa bilməyən pulun törət­diyi eybəcərliklər dövrünü yaşa­yırıq. Yenə də kapital dün­yasının açdığı yeni imkanlar ona adekvat olan yeni əx­laqın formalaşması tempini qabaq­layır... Yenə də azad dünyaya açı­lan qapılardan yeni texnologiya ilə yanaşı çürük mənə­viyyat, pozul­muş əxlaq da daxil olmağa çalışır.

XX əsrin əvvəllərində Bakıda kapitalizm özünün ən klassik for­masında sürətlə inkişaf edirdi. Avropada ilkin kapital yığımı döv­ründə pulla mənəviyyat ara­sında yaranan ziddiyyətlər tarixin yaxşı məlum olan bir səhifəsi kimi klassik ədəbiyyatda öz bədii və fəlsəfi şərhini gözəl tap­mış­dır. Viktor Hüqonun, Balzakın, Drayzerin, Jek Londonun bu problemləri əks et­dirən bir sıra məşhur romanları Azər­baycan oxucularına da yaxşı ta­nışdır.

XIX əsrin axırları, XX əsrin əvvəllərində neft sə­na­yesinin in­kişafı ilə əlaqədar olaraq Bakıda kapitalist ictimai-iqtisadi münasibət­lərinin formalaşması da, təbii ki, pulun sosial-mənəvi həyata aktiv mü­daxiləsi ilə müşayiət olu­nur­du. Avropada yüz illər ərzində gedən pro­ses neft səl­tə­nətində on illər ərzində həyata keçirdi. Sosial-iqtisadi və hətta siyasi mühitin sıxlıq dərəcəsi xeyli artmışdı.

Hadisələrin ge­dişini sürətləndirən bir amil də xarici kapitalın və onun Avropada artıq for­malaşdırmış olduğu həyat tərzinin hazır şəkildə transfor­masiyası idi. Həm də belə sürətli ictimai-iqtisadi yeniləşmə böyük mədəni yük­sə­lişlə müşayiət olunurdu. Milli dirçəliş, milli özünüdərk pro­ses­ləri artıq başlanmışdı. Bu, əlbəttə, yaxşı idi. Lakin şəxsi mənafeləri naminə öz istəklərindən asılı olmadan milli iq­ti­sadi dirçəlişə də təkan verənlər bu prosesin mədəni-mənəvi dirçəlişlə müşayiət olunması zəru­rətini təbii ki, nəzərə almırdılar.

Kapital elə bir sinkretik ha­disədir ki, o hər hansı bir diyara təşrif gətirəndə özü ilə bərabər tək­cə maddi nemətlər deyil, həm də bu maddiliyin hökmranlıq id­diasını gətirir və mənəvi müs­təvidə ənənəvi olaraq qərarlaşmış nə varsa, hamısını alt-üst etməyə çalışır.

Şüurda təhkimçiliyin, ehkamçılığın, pis mənada ənənə­çiliyin qoy­­duğu qadağalar aradan götürülür, buxovlar qırı­lır, şlüzlər açılır, iş­güzarlığın və inqilabi təfəkkürün köpük­lənən dalğaları mənəvi çə­pər­ləri də çör-çöp kimi qabağına qatıb aparır. Yeni şlüzlərin tikilməsi, yeni ictimai meyar­la­rın, yeni mənəvi qadağaların formalaşması isə xey­li vaxt tə­ləb edən ağrılı bir prosesdir.

Sözün böyük mənasında azadlığa gedən yol, təəssüf ki, əvvəlcə azad iqtisadiyyatın bazar labirintlərindən keçir. Bu­na müqavimət gös­tərə biləcək yeganə qüvvə isə milli ruh və onun daşıyıcıları olan ziyalı­lardır. Bu baxımdan, əsrin əvvə­lində Azərbaycanın mədəni-mənəvi mə­kanında ziyalı­ların məqsədyönlü fəaliyyətinin güclənməsi əslində bila­vasitə yeni iqtisadi münasibətlərə keçidin yox, onun mənəvi müstə­vi­dəki dağıdıcı təsirlərinə reaksiyanın, mədəni-mənəvi müqavi­mət hərə­katının nəticəsi idi.

Millət qarşısında duran ən mühüm vəzifələrdən biri də qlobal pro­seslərin keşməkeşlərindən salamat keçmək, spe­si­fikliyini, özünə­məx­susluğunu qoruyub saxlaya bilmək­dir. Lakin bunun üçün əvvəlcə özü­nü dərk etmək, qlobal pro­seslərə qarşı çıxmaqdansa, öz milli ko­loritini itirmədən, bu proseslərin ahənginə daxil olmaq tələb olunur. Ye­ni əsr bütün millətləri sınağa çəkir. Kimlərsə sadəcə olaraq ümumi axı­na qoşulur, irəlidə gedənlərin cığırına düşür. Jamaat, küt­lə təsirə qapılmaq məcburiyyətindədir. Çünki onlar hadi­sələri yaşayırlar. Hal­buki, milli özəlliyin yeni am­pluada sax­lanması mahiyyətlər müstə­visində in­vari­ant­ların qorunma­sını tələb edir. Bu ağır tarixi vəzifə millə­tin mütəfəkkirlərinin üzərinə düşür.

Görünür, Mirzə Jəlil, Sabir, Javid və Jabbarlı kimi sə­nətkarlar bu gün ona görə son dərəcə aktualdırlar ki, on­lar zahiriliyi deyil, alt qatlardakı qa­nuna­­uy­ğun­luqları; hadi­sələri deyil, mahiyyətlər arasın­dakı müna­sibət­ləri qələmə alır­dılar. Mahiyyətlər isə zaman keçdikcə müxtəlif libas­larda təkrar olunur: necə ki, kapitalizmə keçid döv­rünün təbəd­dülat­la­rını Azərbaycan iki dəfə yaşamalı olmuşdur; bir əsrin əvvəlində, bir də sonunda.

Bəli, belə bir dövrü biz artıq ikinci dəfə yaşayırıq. Və bu günün mütəfəkkirləri və ədibləri dövrün nəbzini tutmağa, çox qarışıq və mü­rəkkəb proseslərin fəlsəfi məğ­zini anla­mağa çalışdıqları bir zamanda və ədəbiyya­tımızda bir boşluq duyulduğu dövrdə məlum olur ki, na­ra­hatlıq üçün heç bir əsas yoxdur. Sən demə, böyük klassiklərimiz bizi bu dar gündə tək buraxmayıblarmış. Onlar həm də bu günümüz üçün yazırlarmış!

Javid və Jabbarlı kimi klassiklərin əsrin əvvəlində qo­y­du­ğu bu tələblər Avropada, Amerikada hələ indi-indi gah «insanın hü­quq və azadlıqları», gah «qadın hüquqları», gah «gender» prob­lem­ləri adı ilə gündəmə çıxarılır və bizə müasir Qərb dəyərləri kimi təqdim olunur. Lakin Qərb bu dəyərlərin milli-mənəvi invariant­lar­la uyğun­laş­­dı­rıl­ması prob­lemini həll edə bilməmişdir. Jabbarlı isə əs­rin əvvə­lində bir addım da qabağa getmiş və cəmiyyətin yarat­dı­ğı çəpər­ləri uçurt­maq tələbi ilə kifayətlənməyərək. İstəklərin özünü yüksək mənəvi pilləyə qaldırmaq, qadağaları könüllülüklə, könlün ucalığı ilə əvəz et­mək mövqeyindən çıxış etmişdir.

Hər hansı bir həyat tərzi, hər hansı bir əqidə, hətta hər hansı bir geyim insana kənardan, icbari yolla qəbul etdi­ril­məməlidir. Namus, ismət də kişi diktatının və ya çadranın sayəsində deyil, mə­nəvi bü­tövlüyün ayrılmaz tərkib hissəsi ki­mi, daxildən gələn bir tə­ləbat kimi mövcud olmalıdır. İn­sa­nın bütün həyatı, əməli fəa­liy­yə­ti onun şəxsi arzu və istəklərinə uyğun gəlməli, istək və əməl bir harmoniya təşkil etməlidir. Jəmiyyət insana öz ürəyinin hökmü ilə yaşamaq imkanı ver­məlidir.

Yeri gəlmişkən, Jabbarlının nəfsin tərbiyə olunması ilə bağlı mövqeyi bizim milli fəlsəfi fikir ənənələri­mizin davamı kimi ortaya çıxır. Belə ki, XII-XIII əsrlərdə yaşamış bö­yük sufi Əbu Həfs Sührəvərdi «hal və mə­qam» konsep­siyası ilə dünya fəlsəfi fikir tarixində nəfsin tərbiyə olun­ma­sının ən mükəmməl təlimini yarat­mışdır. Bu təlim Azər­bay­can fəlsəfi fikrində uzun müddət yaşa­mış, davam et­dirilmişdir. Tə­sa­düfi deyil ki, XVI əsrdə böyük Füzuli də «nəfsin kamillik yo­lun­dan» danışırdı.¹

İdeal və gerçəklik! Arzu, istək və real həyatın özü! İnsanın qəl­bində, fikrində yaratdığı və yaşamaq istədiyi xə­yali dünya, bir də ya­şa­mağa məcbur olduğu gerçək dünya! Arzular səltənətinin, röyalar dünyasının isti qucağı, müla­yim melodiyaları və gerçək həyatın sərt iqlimi, acı həqi­qətləri!..

Çox vaxt xoşbəxtliyin də, faciənin də kökündə bu iki dünya ara­sında uyğunluq və fərq dayanır. İstək nə qədər güclü olsa və onun reallaşması nə qədər əlçatmaz olsa, faciə də bir o qədər qa­çıl­maz­dır. Bu iki dünya arasında uyğunluq yaradılmasının bir yolu ger­çək dün­yadakı fəaliyyətimizi arzularımız istiqamətində yö­nəlt­mək­dirsə, digər yolu arzu və istəyin özünün reallığın imkanları isti­qa­mətində tərbiyə olunmasıdır. Mötədil insanlar məhz arzularını ci­lovlayır, «ayaq­larını yorğanına görə uzadırlar», bəzən hətta «pa­la­za bürünüb elnən sürü­nür­lər». Burada biz yaşadığımız hadisələr dün­yasının reallağı ilə yana­şı arzuların reallığı və əlçatanlığı mə­sə­lə­si ilə rastlaşırıq. Burada arzu və istəyin nisbiliyi və müt­ləq­ləşdirilməsi məsələsi ortaya çıxır.

İnsanla mühit arasında, bir əqidə ilə başqa əqidə ara­sın­da, ha­belə, ayrıca bir insanın da­xili aləmindəki müxtəlif fi­kir və istək yö­nüm­ləri arasında ziddiy­yətlər bir-birini ta­mamlayaraq bü­­tövlükdə dövrün so­sial-siyasi və psixoloji-mənəvi səciyyəsini verir.

Gerçək ictimai həyatda ge­dən bu proseslər, heç şübhəsiz, sə­nətdə və ədəbiyyatda da bu və ya digər dərəcədə öz əksini tapırdı. Bu ba­xım­dan, pul və mənəviyyat, güc və həqiqət mövzuları özü-özlü­yün­də ədəbiyyat üçün bir yenilik sayıla bilməzdi. Lakin necə ki, in­sanlar çox vaxt hadisələr içə­ri­sində itib-batır və daxil olduqları böyük ic­timai-siyasi pro­sesləri, ictimai axının əsas istiqamətini görə bilmirlər, eləcə də sıravi ədəbiyyat bir qayda olaraq bir-birindən ma­raqlı ha­disələr sil­siləsini təsvir etməkdən usanmır. Nəticədə neçə-neçə detek­tivlər, me­lo­dramlar yaranır və hadisələr də­nizinin ucu-bucağı olma­dığı kimi, on­ları əks etdirən dizilər, çox­se­riyalı filmlər də nə qədər istəsən uzadıla bilir.

Melodramla fəlsəfi dramın əsas fərqi nədədir? «Ham­let», «İblis», «Aydın» hind filmlərindən, Jənubi Ame­rika se­riallarından nə ilə fərq­lənir? Bu suallara cavab verilməsi bu gün həm də ona görə vacibdir ki, melodram komediantlığın o biri qütbünə çevrilərək həyatımıza hər tə­rəfdən müdaxilə edir. Hadisəçiliklə dolu olan video­filmlər, teleserial­lar bütün texniki vasitələrlə bizi mühasiryə alır və çox vaxt «Ham­let»lərin, «İblis»lərin, «Aydın»ların bizdə yaratmış olduğu mənəvi özü­nü­müdafiə səddini keçərək içərimizə daxil olur. Və bir də başımızı qal­dırdıqda özümüzü hadisələr, təsadüflər dünyasının axar-baxarında görürük.

Bəli, melodram ayrı-ayrı adamlar, şəxsi həyatlar və təsadüflər üzə­rində qurulmuş maraqlı və gərgin situasiyaları əks etdirir. Pri­mi­tivliyin, diletantizmin bariz nümunələri ki­mi üzə çıxan melodram bəzən çox bahalı libas geyinir, yüksək dizayn və bədiilik elementləri ilə pərdələnir, müasir kino texnikasından, məşhur aktyorlardan istifadə edir. La­kin han­sı libasa girirsə-girsin, onun əsas göstəricisi hadisə­çilikdir. Burada fəl­səfi ümumiləşmə bir yana qalsın, bədii ümu­miləş­mə səviyyəsində də qanunauyğunluq axtarmaq əbəsdir.

Teleseriallar həyatda determinizmdən daha çox, təsa­düflər üzə­rində qurulur. Hadisələr istənilən vaxt istənilən səm­tə yönəlir. Müx­təlif gözlənilməz vaqeələr bir-birini sıçra­yışlarla əvəz edir və ancaq za­hiri tellərlə, süni şəkildə bağ­lanır. Belə əsərlər in­san mə­nəvi varlığının bü­töv­ləşməsinə, kamilləş­mə­si­nə deyil, «bu dünya beş gün­dür…», «ayaq hara, baş da ora» «fəlsəfə»sinin təb­liğinə xidmət edir.

XX əsrin ikinci yarı­sına qə­dər «boz ədəbiy­yat» klassik ədə­biy­­yatla mü­barizəyə girə bilmirdi. Məktəblərdə məhz klassik bədii ədə­­biyyatın tədris olunması gənc­lərin böyük ideallar ruhunda tər­biyə olun­­masına imkan verirdi. Lakin «boz ədəbiyyat», «kütləvi mədə­niy­yət» televiziyaya ayaq aç­dıqdan sonra mək­təblərin, pedaqoqların nə­zarətindən çıxdı və birbaşa ev­lərə daxil olmaqla antitərbiyə vasitəsinə çev­rildi. Yeganə qoru­yucu amil məktəb dərsliklərinin əsasən klas­sika­ya isti­nad edən məzmunudur ki, son dövrlərdə burada da «bo­zar­ma» meylləri hiss olunmaqdadır.

Bu gün gənc nəslin tərbiyəsi işi məhz belə bir təhlükə ilə üz-üzə dayanır. Əsrlər boyu bütün böyük zəka sahib­lərinin səyləri hadisələrin alt qatındakı mahiyyəti, qanuna­uyğunluğu, zərurəti üzə çıxarmağa yö­nəldiyi halda, «kütləvi mədəniyyətin» dalğaları bizə seriallar, detek­tivlər, «qorxunc filmlər» formasında axın-axın streslər gətirir və bizim on­Lar­dan qorunmaq üçün müdafiə vasitəmiz olmadıqda bu dal­ğalar bizi də öz axınına qatmaq təhlükəsi yaradır. Yeganə çıxış yolu bu yabançı təsirləri milli ədəbiyyatın klassik nü­munələri ilə, həmin möv­zuda çəkilmiş televiziya tama­şa­ları ilə kompensasiya etməkdir.

Mövcud sosial gerçəklik, zülm, sosial ədalətsizlik milli ədəbiy­yatla da təsvir olunur. «Bəxtsiz cavan», «Müsibəti-Fəxrəddin», «La­çın yuvası», «Nəsrəddin şah» kimi pyeslərdə zülmün, rəzalətin möv­cud siyasi rejimin hadisələrlə zəngin bədii obrazı yaradılır. Neçə-neçə qətllər, neçə-neçə iradələrin zorlanması, neçə yurd-yuvanın yerlə yek­san edilməsi...

Belə əsərlərdə şəxsi qəddarlıq kimi də anlaşıla biləcək ha­di­sə­lər, insanların öldürülməsi, qızların zorla aparılması, kobud fiziki gü­cün konkret təzahürləri təsvir olunur. Bura­da ideyanın, möv­qe­yin, ira­də­nin qəbul etdirilməsindən, daha çox kobud gücün tə­ca­vü­zün­dən söh­bət gedir. Burada hətta şah da bir dövlət başçısı ol­maq­dan öncə bir fiziki şəxs kimi, öz fərdi istəkləri ilə hadisələrə qatılır. İntiqam da son həddə məhz şəxsdən qisas alınması ilə, fiziki güclə, ha­disə ilə həyata keçirilir. Burada hələ pis insanlar və yaxşı insan­lar bölgüsü vardır. Hadisələr insanın daxilində deyil, insanlar ara­­sında baş verir. Bununla belə həmin əsərlər vəhşiliyi adi­ləşdirmir. Qəddarlıq nümunələri böyük dramatik kon­tekst­də təsvir olunur. Ona görə də, belə əsərlər kifayət qə­dər tərbi­yəvi gücə malikdir. Bununla belə gənc nəslin mənəvi təka­mülünə, xarakterlərin formalaşmasına daha çox xidmət edən psixoloji dramlar, fəlsəfi qayəli faciələrdir. Azərbaycan ədəbiyyatında bu mər­hə­lə Javid və Jabbarlı ilə başlanır. Bu yeni mərhələnin parlaq nü­munələri kimi «İblis»də və «Ay­dın»da proseslər daha çox dərəcədə insanların qəlbində və düşüncələrində gedir. Buradakı ideyalar bilava­sitə sosial həyatın ziddiyyətləri ilə bağlıdır. Burada ölüm də qətl yox, intihar yolu ilə həyata keçir. İnsanlar bilavasitə fiziki təcavüz nəti­cəsində, zalımların xəncərindən və ya gülləsindən deyil, mənəvi aləmə təcavüzün nəticəsi olaraq həlak olurlar. Azadlıq idealı da insanların tək­cə öz evi, öz mülkü, öz kəndi miqyasında – maddi-sosial müstəvidə deyil, öz istəkləri, öz arzuları, öz düşüncələri miqyasında, daha çox mənəvi müs­təvidə təqdim olunur.

«Din və azadlıq», «adət-ənənə və azadlıq», «ictimai mühit və azadlıq» problemləri Jabbarlının müxtəlif əsər­lərində müxtəlif kon­tekstlərdə üzə çıxır. «Aydın»da oxuyu­ruq: «Dühalar düşməni, zə­ka­lar, iradələr qatili adət!»; «Öz varlığını göstərmək istəyənlər heç bir adətə, qanuna boyun əyməməlidirlər». «Məni ancaq arzu­la­rım idarə edir... İnsan arzu uğrunda heç bir şey qarşısında durmamalıdır. Budur mənim prinsipim».

F.Nitsşenin öz şah əsərini nəyə görə Zərdüştün adı ilə bağ­la­dı­ğını anlamaq üçün çox uzağa getməyə ehtiyac yox­dur. Bu əla­qə­nin kökləri «Aydın»da və «Od gəli­ni»n­də çox gözəl açılır. Mütləq azad­lığa can atan insan bütün buxovları qırmaq, bütün qadağaları ləğv etmək, öz əməllərini ancaq şəxsi istəklərinə uyğun qurmaq əz­mi göstərir. Lakin, əlbəttə, bu mümkün deyil. Bu, vəhşi azad­lıqdır. Müa­sir insan isə vəh­­şilərdən məhz öz istəyini, instinktlərini, nəfsini bu­xov­lamaq, dinin, əxlaqın, adət-ənənənin və nəhayət, intellektin və hüququn tələblərinə uyğunlaşdırmaqla fərqlənir. İnsan buna məc­burmu olur? Yoxsa insan öz xoşu iləmi öz qar­şısında çəpərlər çəkir?

Əlbəttə, mütləq azadlığın mümkünsüzlüyünü, həya­tı nəfsə tabe etdirməyin yüksəklik əlaməti olmadığını Jabbarlı çox gözəl bilirdi. Bəs bu paradoks necə izah olunmalıdır? Necə ola bilərdi ki, bü­tün əsər­lərində var-dövlət hərisliyinə, meşşanlığa, cismani his­siy­yata, şəh­vətə qarşı kəskin mövqe tutan, insanlığın ali mənasını, ali hissləri tərənnüm edən Jabbarlı adət-ənənəyə, dinə qarşı mey­dan oxusun?!

Baş qəhrəmanı «İnsan arzusu uğrunda heç bir şey qarşısında durmamalıdır», – deyən yazıçı arzunu ancaq sadəcə istək, nəfs mə­na­sındamı başa düşürdü?

Burada Jabbarlı ənənəvi Şərq tərbiyə sisteminin hü­dud­larından kə­nara çıxır. Bu ənənə nəfsin, təbii istəklərin buxovlanmasını, onlar üzərində əqli nəzarətin təmin olun­masını nəzərdə tutur. Ziyəddin Gö­yüşov məhz Şərq ənənə­sinə istinadən yazır: «İnsanı bu və ya digər hə­rəkətə sövq edən nəfs daha fəal, daha təhrikedici qüvvədir. Təsadüfi deyildir ki, bəzi əxlaq nəzəriyyəçiləri nəfsi insan daxilində «gizlənib, bəzən əjdaha, bəzən məlaikə şəklində baş qaldıran bir divə» bən­zətmişlər. Bu səbəbə görə də, hələ qədim vaxtlardan başlayaraq, nəf­sin idarə edilməsi problemi ən vacib əxlaq problemi kimi ortaya atıl­mışdır».¹

Lakin J.Jabbarlının öz əsərində istəklərə meydan açmaq möv­qeyini tərənnüm etməsi bir növ bu ənənələrdən kənara çıxma kimi görünür. İstər-istəməz belə bir sual yara­nır ki, arzuların bu­xov­lan­ma­sına, boğulmasına yönəldilmiş Şərq tərbiyəsinə qarşı üsyan edər­kən Jəfər Jabbarlı ifrat Qərb təlimi olan freydizmin təsiri al­tı­na düşmür­mü? Çünki məhz Z.Freyd və onun da­vam­çıları sayılan K.Yunq və E.Fromm arzu və istəklərin bo­­ğulmasını sonrakı psixi xəs­tə­lik­lərin səbəbi kimi qiymət­lən­di­rir­dilər. Lakin Jabbarlı bu ide­ya­la­rı Freyddən və Yunq­dan asılı ol­ma­dan, E.Frommdan isə çox-çox əv­vəl irəli sürür­dü. O, sadəcə prob­lemi qoy­maq­la kifayətlənməyib, bir addım da irəli gedir. Bu­rada söhbət ar­zu­nun özünün hansı səviyyədə olmasından, ictimai rəyin, əxlaqın, adə­tin xeyrinə nəfsin boğulmasından yox, nəfslə sağlam fikir arasındakı, nəfslə ictimai şüur ara­sındakı ziddiyyətin aradan götürül­məsin­dən gedir. Bir tə­rəf­dən nəfs özü də tərbiyə oluna bi­lər. Və yüksək insanın nəfsi, istəyi, arzusu da yüksək ola bilər. Di­gər tərəfdən də insan artıq bu cür formalaşıbsa və onun istəkləri ar­tıq müəy­yən­ləşibsə təkcə bu istəklərin məhdudlaşdırılması deyil, qar­şı tə­rə­fin də (adət, əxlaq və s.) müəyyən güzəştlərə getməsi mü­za­kirə ob­yektinə çevrilə bilər.

Jəmiyyət insanı düzgün tərbiyə etməlidir. Onun hiss­ləri də, nəf­si də, arzusu da hələ lap uşaqlıqdan, ilkin yet­kin­lik dövründən han­sı­sa ictimai ideala adekvat surətdə forma­laşır. Lakin istəklə ictimai tə­ləb arasında fərq varsa nəyə gö­rə gərək ancaq birinci ikinciyə güzəştə get­sin? Məgər ən ali məqsəd insanın xoşbəxtliyi deyilmi? Və xoş­bəxt­lik istəklərin reallaşmasından başqa özgə necə başa düşülə bilər?

Məhz problemin dərinliyinə getməsindəndir ki, Jab­barlı ancaq sosial normaları, artıq qərarlaşmış ictimai mü­hiti və onun mənəvi prin­­siplərini müdafiə etmək mövqeyində dayanıb qalmır, insanın ali­liyi, onun son məqsəd olması mövqeyindən çıxış edərək cə­miy­yətin in­san qarşısında qoy­duğu bütün buxovları təftiş edir, onlara yenidən, yeni döv­rün səviyyəsindən baxır.

Çox vaxt yazıçı müəyyən obrazların dili ilə öz şəxsi mövqeyini, hadisələrə simpatiyasını biruzə verir. Başqa ob­razlarda isə onun anti­patiyası, qəbul etmədiyi və tənqidi mü­nasibət bəslədiyi cəhətlər əks et­dirilir. Dünya yaxşıların və pislərin dünyasına bölünür. Və oxu­cu müəl­lifin şəxsi möv­qeyini, yazıçı şəxsiyyətini, təbii ki, yaxşıların dün­yasında axtarır. Böyük sənətkarlarda isə obrazlar bütün daxili rən­garəngliyi və təbəddülatları ilə, yaxşı və pis, üstün və naqis cə­hət­lə­ri ilə birlikdə təqdim olunur. İdeal müsbət və mütləq mənfi insanlar ger­çəklikdə rast gəlmədiyindən və real insanlar çox vaxt sinkretik sə­ciy­yə daşıdığından real həyat mənzərələri və canlı obrazlar yaradan rea­listik ədəbiyyat həmişə idealizasiyadan qaçmağa çalışır.

Javid və Jabbarlı ədəbi qəhrəmanlarının taleyi ilə ta­nış olduqda təbii bir sual or­ta­ya çıxır. İctimai mühitdən kə­nar­da, onun fövqündə da­yan­maq ümu­miyyətlə müm­kün­dürmü? İnsan özü naqis mühitdə ola-ola bu mühitə qarşı çıxa bilərmi? Mühitin təqdir etdiyini inkar edə bilərmi? Bəl­kə elə mövcud ictimai mühit şərai­tində İblisin qələbəsi zəru­ridir, ona qarşı mübarizə əbəs­dir? Axı, məlum müddəaya gö­rə, insan ictimai mühitin məhsuludur.

104

Bu – doğrudur. Lakin mövcud üsul-idarə və siyasətlə şərtlənən ha­kim mühitdən başqa xalqın əsrlərdən bəri ye­tirib yaşatdığı, nəsildən nəslə ötürdüyü sağlam mənəviyyat da vardır. Bu mənəviyyatı özündə gəzdirən insan hakim mü­hitdən daha zəngindir. Məhz buna görə də insan eyni za­manda mühiti, şəraiti dəyişdirən, “tərbiyə verənin özünə (mü­hit) də tərbiyə verən” (Marks) qüvvədir. Böyük hərflə İnsan məhz lazım gəldikdə naqis mühitin fövqündə dur­mağı, ona qarşı mübarizə aparmağı və özü ilə həmahəng olan yeni mühit yaratmağı bacaran in­sandır. Əlbəttə, bu mübari­zədə qalib gəlmək çətindir. Naqis, kəsirli ictimai mühitdə – müha­ribələrə sövq edən, altunlara hakimiyyət ve­rən, məhəbbətin tapdanılmasına yol açan bir mühitdə insan çirkli dər­yada üzən təmiz qayıqdakı kimidir; müvazinət azca pozulduğu təqdir­də çirkli sular insanı öz ağuşuna ala bilər.

“İblis”də tərənnüm olunan müvazinət zəka ilə xarakte­rin, hiss ilə ağılın, ehtiras ilə təmkinin, əqidə ilə ira­dənin mü­vazinətidir, onların ahəng­dar vəhdətidir. Bu vəhdət qırıl­dıq­da, müvazinət pozulduqda İb­li­sin insan mənəviy­yatına daxil olması üçün, yaxud mühitin təlqin et­diyi mənfur cəhətlərin təzahürü üçün şərait yaranmış olur.

Nə qədər ki, Arifin mənəvi aləmində ahəng pozulma­mışdı, o, İb­lisi daxilinə buraxmır, onun açdığı qapılar­dan – altun və qurşun qapı­larından keçmirdi. Elə ki, Arif fərdi məhəbbəti yolunda mühitin mən­fur maneələrinə rast gələ­rək, onlara qarşı dayanmaq əvəzinə onlarla sa­­­zişə gi­rir, elə ki, məhəbbət öz ecazkar, ruhani xarakterini dəyi­şib eqo­ist xarakter alır, ağıl hissə, təmkin ehtirasa gü­zəştə gedir, xa­rakter və iradə zəka və ideyanı tamamlaya bilmir, onda Arif İblisin açdığı raqu (şərab) qapısın­dan keçir və dumanlanmış Məni tərəfindən heç bir müqa­vimətə rast gəlməyərək, altun və qurşun dünyasına daxil olur.

Əslində isə Arifi İblisə uymağa məcbur edən məhəbbət deyil, bu məhəbbətin təmkin və iradə ilə tamamlanmaması, ya­rımçıq və eqoist xarakter daşımasıdır. Zira məhəbbət in­sanı alçaltmalı deyil, yüksəlt­məlidir. Arifi alçaldan isə onun öz gözəl məqsədinə çatmaq üçün isti­fadə etdiyi ey­bəcər yollardır. Bu yollar Arifin yaşadığı mühitdə sa­lın­mış yol­Lar­dır. Bu yollarla altuna çatmaq olar, lakin qarşılıqlı məhəb­bətə, vüsala çatmaq olmaz.

Mühit nə qədər eybəcər olursa olsun, İblis nə qədər güclü olursa olsun, insan öz şəxsi mənəvi dünyasında zə­iflik göstərməsə, səhvə yol verməsə məğlub olmaz. İblisə yol açan belə səhvlərdən biri müəyyən bir fərdi hissin mütləq­ləş­mə­sidir, hər hansı bir mənəvi keyfiyyətin, duy­ğu­nun, ehtirasın ölçü həddini keçərək öz əksliyinə çevril­məsi, in­sanın əqidə və amalına zidd mahiyyət kəsb etməsi­dir. Bu baxımdan, müəl­lif insanın mənəvi aləmində əks­liklərin vəhdəti və mübarizəsi prob­lemini qabarıq şə­kildə qoymuş, insanın İblislə müba­ri­zəsinin yal­nız xa­rici ziddiyyət məqamını deyil, həm də daxili ziddiyyət mə­qam­larını müvəffəqiyyətlə, yüksək bədii ustalıqla əks et­dirə bilmişdir.

Əsərdən həm də belə bir məntiqi nəticə hasil olur ki, insan öz da­xili aləmini dərk etmədən mühiti dərk edə bil­məz və ona qarşı dayana bilməz. Kamil mənəviyyata malik olmadan mühitin təzyiqinə tab gə­tirə bilməz. Fərdi hisslərin məhdud dairəsini keçib, onları ümumbəşəri hiss­lərlə tamam­laya bilməsə, fəlsəfi baxımdan mənalandırmaq səviy­yəsinə yüksələ bilməsə çirkli mühitdə saf qala bilməz.

Hamlet ona görə filosofdur ki, o, fərdi qisasçılıq his­sin­dən yük­sək­də dayanır, kiminsə eybəcərliyi arxasında bu eybəcərliyi doğuran na­qis mühiti – dünyanı gö­rür və tək əmisini de­yil, bütövlükdə, həmin na­­qis dünyanı özünə düş­mən sayır. Bununla belə, Hamlet bu naqis­liklərin əsil səbəbini və ona qarşı mübarizə yolunu tapa bilmir.

Hamlet belə real­lıqla barış­madığından ölməyi üs­tün tutur. Lakin ölüm yo­lunu seçməzdən qabaq tərəddüdlər ke­çi­rir, çıxış yolu axtarır... Böyük filosof-tənqidçi Lev Şestov «olum, ya ölüm» di­lem­masının əsər boyu ancaq tərəddüdlər, çaşqınlıq və daxili mübarizə kontekstində davam etməsi, real həyat müstə­vi­sin­də isə tam bir fəa­liyyətsizlik və qətiyyət­siz­liyin hökm sürməsini bir çatışmazlıq kimi qeyd edir. Bəli, Hamlet əlində qılınc vuruşur. Lakin kiminlə, nə üçün? Və nə­hayət, zəmanənin haqsızlıqlarına qarşı mübarizə meyda­nında deyil, ədalətsiz bir dueldə ölümə çatır... Əlbəttə, ölü­mün əsl səbəbi bu dueldən çox-çox əvvəl, daha dərin qat­Lar­da baş qaldırmışdır. Lakin fikirdə, mənəviyyatda ge­dən dra­matik proseslərlə ictimai həyatın real­lıqları arasında heç bir uyğunluq yoxdur.

Bütün böyük dramaturqlar əslində həmişə eyni sualları qo­yur­lar. Lakin öz dövrlərinin dilində. Şekspirin «olum, ya ölüm?» kimi qoy­duğu sual fəlsəfənin həmişə aktual prob­lemlərindən birinin kon­kret bədii ifadə forması idi. Problem isə bundan iba­rət­dir: Mühitə, cəmiyyətə, bəşəriyyətə uy­ğun­laşmaq («palana bürü­nüb elnən sürün­mək», təslim olmaq), yoxsa mühiti, cəmiyyəti özü­nə, öz sosial və mə­nəvi ideal­larına uyğunlaşdırmaq?! Birinci va­rian­tı seçib yaşamaq, «ol­maq», əlbəttə, asandır. İkinci yol çox çə­tin­dir. Burada «ol­maq» üçün döv­rün nəbzinə uyğun üsul, ideya və ira­də tapıl­ma­dıqda, o, həmişə «ölüm» yolu olur (Düzdür, bu iki va­riantın keçidində üçüncü – aralıq va­riantlar da var. Naqis mü­hiti qəbul etməmək, lakin ona qarşı aktiv mövqe tut­madan, özünü «kə­nara çəkmək», «çıxdaş olmaq» variantı. Mə­­sələn, Kefli İskən­də­rin sərxoşluq yolu. Lakin bu yol öz təka­mülün­də istər-istəməz ikin­ciyə keçidlə nəticələnməlidir. Zira sərxoşluq da hə­yatı inkarın, «ölüm» yolunun bir forma­sıdır. Yaxud L.Tolstoyun «Jan­­lı meyit» pyesində Protasov cismən sağ olsa da, yaşadığı mühit üçün, onu vaxtilə ta­nıyanlar üçün ölmüşdür. O, əvvəllər özünün də daxil ol­duğu naqis ictimai mühitdən təcrid olmuş halda qalmağı üstün tu­tur. Bu da «olum» ilə «ölüm» arasında bir və­ziy­yətdir. Lakin əsər­dən çıxan məntiqi nəticəyə görə, bu aralıq vəziyyət şərəfli ölümü əvəz edə bilmədiyinə görə, son nəticədə yenə də fiziki ölüm labüd olur). Ona görə də, bu problemin qoyulduğu pyeslər, bir qayda olaraq, faciə janrında olur. Dramaturqlar çox vaxt bu böyük problemi sadələş­dirə­rək, onu ''olum, ya ölüm'' formulasına salır və həyatda qalmağı – hə­yat­la barış­maq, ölümü isə həyata, mü­hitə etiraz aktı, üsyan kimi təq­dim edirlər. Və nə qədər pa­ra­dok­sal görünsə də, olum – fərdi mə­nin ölməsi, əksinə, ölüm – fərdi mənin özünü təsdiqi, yaşamaq uğrunda mübari­zə­si­dir. Prob­le­min bu cür sadə qo­yu­luşu: yaşamağın mütilik, təs­lim­çi­lik, öl­mə­yin – barış­maz­lıq, üsyan kimi təqdim edilməsi, əslində hə­ya­tın, «ol­mağın» həqiqi böyük mənasını açılmamış qoyur. Bu bö­yük mə­na isə yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, mühitin, cəmiyyətin də­yiş­di­ril­məsi və naqis həyata deyil, fərdi mənin böyük ideallarına cavab ve­rən yeni bir həyata uyğunlaşmasıdır. Daha doğrusu, bu artıq «uy­ğunlaşma» deyil, yaradıcılıqdır, inqilabdır.

Göründüyü kimi, bədii ədəbiyyatın gənc nəslin yüksək mənəvi prinsipləri əsasında tərbiyəsi və insan xarakterinin formalaşdırılması proseslərində rolu böyükdür. Ona görə də, cəmiyyətə nə kimi bir ədə­biyyatın təqdim və təbliğ edil­məsi də çox önəmlidir. Çünki, ədəbi-bədii dünya çox geniş­dir və heç də bütün əsərlər tərbiyəvi yük daşımır. Böyük klassik ədəbi nümunələrlə yanaşı «kütləvi mədə­niyyət»ə aid olub, ancaq biznes maraqları güdən ədəbiyyat da mövcud­dur ki, o ol­sa-olsa tərbiyənin pozulmasına xidmət edə bilər. Deməli burada da ənənəvi paradoksla üzləşirik. Hər kəs öz maraqlarına və səviyyəsinə uyğun ədəbiyyat seçir. Yaxşı da­ha da yaxşılaşır, pis daha da pisləşir. Çı­xış yolu nədədir? İnsanların düzgün seçim edə bilməsi üçün ədə­biyyat haq­qında ictimai rəy düzgün formalaşdırılmalı və gənclərin diq­qəti məhz tərbiyəvi missiyalı əsərlərə yönəldilməlidir. Bu isə ədəbi tənqidin funksiyasıdır. Deməli, meyar rolunu ədə­biyyata peşakar mü­na­sibət, ədəbi tənqid oynayır. Buna görə də, məktəblərdə məhz hansı bədii əsərlərin tədris olunması məsələsi də metodşuralara tanınmış ədəbiyyat tənqidçiləri­nin daxil edilməsi sayəsində həll oluna bilər.

Böyük ədiblərin təkcə yaradıcılığı deyil, həyat və fəaliy­yəti də gənc nəsil üçün bir nümunə, əsl örnəkdir.

Ja­vid yaradıcılığını, onun həyat və fəaliyyətini öy­rən­dik­də göz­lərimiz önündə poeziyadan da, teatrdan da, fəlsə­fə­dən də, pub­li­sis­tikadan da və bütün digər vasitələrdən də məhz öz xalqının, mil­lə­ti­nin tərəqqisi naminə bir vasitə kimi istifadə edən böyük ziyalı, əsl və­tən­pərvər insan can­lanır.

Bu qənaət daha aydın şəkildə onun publisistikasından hasil olur. Çünki burada fikir, amal, əqidə nə bədii obraz­larla, nə də mücərrəd tə­fəkkürlə vasitələnir. Burada əsl məq­səd, əsl niyyət adi danışıq di­lin­də, adi şüur səviyyəsində açıq­lanır. Və yeni əsrin zirvəsindən baxdıqda bu «adi şüur»un ar­­xasında böyük bir zəka sahibinin, milli-sosial tə­fək­kürün dayandığı aşkar olur, əsl ziyalı qəlbinin çırpıntıları, millətin taleyi ilə bağlı hiss-həyəcanları duyulur.

Ziyalılıq nədir və yeni əsrin, yeni minilliyin başlan­ğıcında Azər­bay­can ziyalısının ən böyük qayəsi nədən iba­rətdir? Bu barədə müx­tə­lif fikirlər olsa da, bütün tədqi­qatçılar, demək olar ki, bir mövqedə yek­dildirlər: ziyalı ilk növbədə milli tərəqqi yolunu işıqlandıran, xal­qın maarif­lənməsinə xidmət edən insandır. Lakin, təbii ki, ziyalı özü elə bir mərtəbəyə qalxmalıdır ki, buradan millətin nicat yolu görün­müş olsun. Xalqa xidmət etmək istəyi hələ azdır. Bu istək ancaq yük­sək təfəkkür səviyyəsi ilə birləşdikdə ziyalılıq yaranır. Əvvəlcə millətin tə­rəqqi yolunu, nicat yolunu özü üçün aydınlaşdırmaq, tədqiq etmək, dərk etmək tələb olu­nur. Javid öz fəlsəfi biliyi ilə, öz sənəti ilə məhz belə bir zir­vədə dayanırdı. Onun əsl məramı bədii əsərlərindən də hasil olur. Lakin müəllim Javidin tövsiyələrini başa düşmək daha asandır. Maarif yolu da ən vasitəsiz, ən kəsə bir yoldur. «Demək ki, bir mil­lə­tin hər halını tədqiq etmək üçün ən doğru meyar, ən kəsdirmə yol o mil­lətin məktəbləridir».¹

Ailə də, məktəb də, ədəbiyyat və incəsənət də bir tərəfdən fərdin mənəvi yüksəlişinə, digər tərəfdən də ictimai mühiti təkminləşdirilməsinə xidmət etməklə cəmiyyətin mə­nəvi həyatının əsas iştirakçılarıdır. Nə cəmiyyəti təkminləş­dirmədən geniş kütlələrin mənəvi inkişafına nail olmaq, nə də fərdi mənəvi kamilliyə nail olmadan cəmiyyətin mənəvi yüksəlişini təmin etmək mümkündür. Yəni, yenə də «nədən başlamalı» sualı ortaya çıxır. İlk baxışda tərəflər tam bəra­bər hüquqlu lakin əslində cəmiyyətin mənəvi həyatı fərdi şüurla deyil, ictimai şüurla paritet təşkil edir. Hərəkətverici qüvvə hamının yox, seçilmişlərin fərdi-mənəvi potensialı ol­malıdır. Bundan sonrakı vəzifə isə ayrı-ayrı fərdlərin mənəvi yüksəlişini daha geniş təbəqələrin praktikasına çevir­mək; bu prosesin yollarını mənimsəməkdən və tətbiq et­mək­dən ibarətdir.

1 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки мифологии мировой ис­тории. 2. Всемирно-исторические перспективы. – М.: «Мысль», 1998, стр.175.

1 Rəsulzadə M.Ə. Əsərləri. II cild. B., «Şirvannəşr», 2001. səh. 306.

1 Viktor Hüqo. Səfillər. 1-ci hissə. B., «Maarif», 1987.

1 M.Füzuli. Mətləəl etiqad. B., «Yazıçı», səh.33.

1 Z.Göyüşov. Fəzilət və qəbahət. B.,«Azərnəşr»,1972,səh. 99.

1 Hüseyn Cavid. Əsərləri 3 cilddə. 3-cü cild, səh. 523.