Atomistyczna koncepcja demokryta. Idealizm obiektywny platona. Platona koncepcja poznania

Locke John

Locke twierdził, że umysł ludzki jest czystą kartką, która zapisywana jest przez doświadczenia. Poprzez swoją teorię krytykuje on (podobnie jak Newton) Kartezjusza. Celem Locka stało się stworzenie systemu pojęć, których klarowność dorównywałaby systemowi Kartezjusza, ale bardziej zgodnego ze zdroworozsądkowym podejściem do rzeczywistości.

Wszelka wiedza, wszelkie wyobrażenia, wszelkie sądy, prawdziwe i fałszywe, wytwarzają się na drodze doświadczenia, innej drogi nie ma, umysł jest niezapisaną kartą, którą jedynie doświadczenie może zapisać. „Nie ma nic w umyśle, czego nie było wcześniej w zmyśle”. Uważał jednak, że władze umysłu nie są nabyte, lecz wrodzone.

Wynikało to z faktu, że nie wszystkie pojęcia są znane różnym ludziom. Locke stwierdza, że idea Boga nie jest znana i wrodzona wszystkim, a jako przykład podaje ludy prymitywne, ludzi psychicznie chorych i dzieci, które dopiero w procesie socjalizacji dowiadują się o idei Boga.

W rozumieniu Locke'a rzetelna wiedza musi się opierać na ideach prostych, czyli w praktyce na danych zmysłowych. Stąd najprostszym sposobem sprawdzenia poprawności naszego rozumowania w zakresie idei złożonych jest wyciągnięcie z nich jakiegoś praktycznego, dającego się zbadać wniosku i sprawdzenie, czy jest on zgodny z naszymi wrażeniami zmysłowymi. Mówił o istnieniu zmysłu wewnętrznego człowieka, który byłby odpowiedzialny za odbieranie bodźców z naszego własnego wnętrza, na podstawie których tworzą się idee proste, takie jak: doznanie bólu, przyjemności, sytości, głodu itd., które z kolei przekształcają się w idee złożone odbierane jako emocje.

Locke analizując to, jak umysł tworzy idee na podstawie danych zmysłowych, podał prosty schemat ich powstawania:

• 
  Bodźce zmysłowe tworzą w umyśle wrażenia, które są następnie automatycznie grupowane w "obiekty", które Locke nazwał ideami prostymi. Idee proste to np. 'jedno, konkretne krzesło'.
  
• 
  Idee proste podlegają już procesowi myślenia – tzn. można je zestawiać, porównywać, analizować i na tej podstawie tworzyć idee złożone, będące albo uśrednionymi pojęciami zawierającymi w sobie całe zbiory idei prostych o wspólnych cechach (np. 'krzesło' określające zbiór wszystkich krzeseł), albo uśrednionymi pojęciami zawierającymi relacje istniejące między ideami prostymi (np. 'zderzenie' czyli relacja szybkiego zetknięcia się dwóch idei prostych ze zbioru 'przedmioty').
  
• 
  Tak powstałe idee złożone zaczynają żyć w umyśle człowieka "własnym życiem" tj. ulegają dalszym przekształceniom, uogólnieniom itd., na skutek czego powstają wreszcie idee abstrakcyjne – pozornie całkowicie niezależne od bodźców zmysłowych, w rzeczywistości jednak będące zawsze jakimś dalekim echem idei prostych.
  

Z punktu widzenia dzisiejszej nauki taki schemat funkcjonowania umysłu wydaje się oczywisty, jednak w czasach Locke'a oznaczał on całkowite zerwanie z platońskim sposobem rozumienia świata idei jako bytu "samego w sobie" i potraktowania ich po prostu jako zjawiska psychicznego.

Empiryzm Locke’a jest subiektywny, jest to teoria opisowa, genetyczna, psychologiczna. Mówi o tym jak umysł się rozwijał zanim mogliśmy nim kierować. Interesował się psychologicznym zagadnieniem jak wiedza zbiera się w naszej świadomości, dla niego podstawowe fakty były takie, jak „czuję ciepło”, „widzę barwę”.

Różnica: „empirykami” nazywamy uczonych opierających na doświadczeniu swe badania. „Empirystami” nazywamy tych, którzy nie tylko tak robią, ale też wytwarzają teorię, że trzeba lub należy na nim oprzeć naukę. Galileusz i Newton byli empirykami. Bacon i Locke byli empirystami.

15. IMMATERIALIZM BERKELEYA I KRYTYKA REALISTYCZNEJ INTERPRETACJI MECHANIKI NEWTONA.
Termin ”immaterializm” wprowadził G. Berkeley na określenie swojej doktryny ontologicznej, w której neguje realne istnienie ciał rozumianych jako układy jakości zmysłowych.

Berkeley odrzucał materię rozumianą jako substancję niezależną w swym istnieniu od percepcji podmiotu poznającego. Wynikało to z jego koncepcji istnienia, wyrażanej w stwierdzeniu ”istnieć to postrzegać lub być postrzeganym”. Jeżeli rzeczy są tylko spostrzeżeniami, to nie istnieje materia rozumiana jako substancja niezależna od spostrzeżeń. Jeśli przedmioty materialne istnieć mogą tylko przez bycie postrzeganym, to istnienie świata wymaga istnienia wszechobecnego Umysłu. Wniosek: nie ma materii, świat jest ideą w umyśle Boga. Świat składa się z postrzeżeń, poza nimi nic nie ma. To co nazywamy ”ciałami”, są to tylko zespoły jakości zmysłowych, jeśli usunąć z ciał jakości to nie zostaje nic. Zatem ciała nie istnieją.

Dla poznania ciał istotnym źródłem są zmysły. Istnieje tylko to, czego doświadczamy, co widzimy lub byśmy widzieli, gdybyśmy byli w tym samym pomieszczeniu. Nawet gdy postrzegamy różnymi zmysłami to widzimy różne rzeczy. Rzecz, którą widzimy nie jest zatem tą samą, którą dotykamy.

Padają oczywiście pytania: czy gdy zamykam i otwieram oczy to dom, na który patrzę, tworzy się na nowo? Czy gdy dziesięciu ludzi patrzy na dom, to widzi dziesięć różnych domów? Tu odpowiedzią jest istnienie Boga – Bóg patrzy, a zatem istnieje jeden dom i istnieje cały czas.

Uderzające były konsekwencje tego dla nauki, zwłaszcza matematyki. Figury, które geometria rysuje na papierze nie były dla Berkeleya ilustracją, lecz właściwym przedmiotem wiedzy matematycznej - one bowiem jedynie mogą być postrzegane przez zmysły. Idea abstrakcyjna, na przykład idea trójkąta, który nie jest ani ostro, ani prosto, ani rozwartokątny, jest sprzeczna, wiec istnieć nie może, tak jak nie można przedstawić barwy w ogóle, tylko zawsze ”jakąś” barwę.

Rozum nie ma z matematyką nic do czynienia, bo przedmiotem jego są wyłącznie sprawy duchowe, a trójkąty nie są duchami, ani czynnościami duchów. Matematyka może więc być jedynie rzeczą zmysłów. To zmysłowe jej pojmowanie kazało Berkeleyowi wnosić, że linie składają się z punktów i każda linia ma ich określoną ilość, że dzielenie w nieskończoność jest niemożliwe, że nie ma wielkości mniejszych niż te, które są postrzegane, więc matematyka nie może o takich wielkościach traktować.

Na ogół matematyka odbiega od doświadczenia, nie ma więc wartości dla poznania rzeczywistości. Berkeley był zatem przeciwnikiem stosowania matematyki w naukach przyrodniczych. Potępiał też całe teoretyczne przyrodoznawstwo za jego abstrakcyjne pojęcia,

przede wszystkim zaś odrzucał mechanikę Newtona z jej absolutnym ruchem, przestrzenią i czasem, które nie istnieją, skoro nie ma ich śladu w doświadczeniu zmysłowym.

Co więcej, Berkeley zaprzeczał istnieniu w świecie cielesnych sił i związków przyczynowych. I tych bowiem nie ma śladu w doświadczeniu. W szczególności uważał za fikcję siłę ciążenia. Przedmiotem doświadczenia są tylko wyobrażenia, a wyobrażenia nie mogą działać i być przyczynami. Siła, działanie - to własności duchów, które znamy z wewnętrznego doświadczenia i przenosimy na przedmioty cielesne.

16. HUME’A KRYTYKA RELIGII I ZWIĄZKU PRZYCZYNOWEGO.

David Hume, mimo że był duchowym uczniem Johna Locke'a, w gruncie rzeczy obalił w dużym stopniu wypracowane przez niego zasady czystego empiryzmu. Nie stworzył żadnego systemu filozoficznego, lecz poddał ostrej krytyce znane mu poglądy filozoficzne i postawił szereg pytań.

Zagadnieniem, od którego wyszedł Hume było założenie (najpierw za Lockiem), że istotnie cała wartościowa wiedza człowieka pochodzi z doświadczenia, a nie z rozumowego dochodzenia do prawdy, i dlatego wszystkie czysto spekulacyjne rozważania prawie zawsze prowadzą na manowce. Powstaje jednak pytanie, w jaki sposób ludzie przyswajają dochodzące do nich bodźce i jak je porządkują w swoich głowach.

Stwierdził, że każdy posiada w swoim umyśle trzy rodzaje "obiektów" – bezpośrednie impresje wywołane bodźcami, idee proste – czyli uogólnienia owych impresji oraz idee złożone będące kombinacjami i przekształceniami idei prostych. Przykładem impresji jest obraz drzewa tworzący się w naszym mózgu, gdy na to drzewo patrzymy. Przykładem idei prostej jest ogólna definicja drzewa, zaś idea złożona to np. drzewostan – czyli zbiór wszystkich drzew na danym obszarze. Impresje i idee proste wydają się zawsze oczywiste i zwykle nikt ich istnienia ani sensu nie kwestionuje, natomiast idee złożone są zwykle mocno kontrowersyjne, a wiele z nich jest przyjętych na wiarę, a więc bez żadnego odniesienia do impresji i idei prostych.

Dalej Hume wziął pod lupę rozmaite idee złożone i doszedł do wniosku, że wartościowe są tylko te, które są logicznie utworzone z idei pierwotnych, i które coś o nich konkretnego mówią. W przypadku pozostałych ludzie są skazani na jałowe dysputy, gdyż nie mogą uwiarygodnić sądów na temat tych idei wiarygodnymi danymi pochodzącymi z bodźców zewnętrznych.

Analiza najbardziej abstrakcyjnych idei złożonych – takich jak Bóg, Absolut itp. przekonała Hume'a, że wszystkie one są tego drugiego rodzaju i dlatego są co najmniej podejrzane. Paradoksalnie jednak dla filozofa wychodzącego od empiryzmu, dokładnie to samo można powiedzieć też o ideach będących podstawą empiryzmu, a zwłaszcza o materii i świecie materialnym, które to pojęcia tak samo nie mają bezpośredniego odzwierciedlenia w bodźcach, jak idea Boga. Hume pytał na przykład: czy ktoś kiedyś doświadczył bezpośrednio istnienia materii? Żartobliwie można odpowiedzieć, że każdy nabił sobie kiedyś guza, ale nigdy nie zawiniła tutaj żadna czysta materia, a zawsze był to konkretny stół, krzesło, kamień, czy inny twardy przedmiot. Tak więc, jeśli istnienie Boga przyjmujemy na wiarę, to dokładnie tak samo musimy w gruncie rzeczy zrobić z materią. Dane są nam tylko dochodzące do nas bodźce oraz własne myśli – cała reszta jest już spekulacją.

Najciekawszą częścią tej analizy pojęć była krytyka idei przyczynowości. Hume słusznie zauważył, że to co wiemy na temat dochodzących do nas bodźców, to tylko one same i ich następstwo czasowe. Jeśli np. bierzemy strzelbę i naciskamy cyngiel, to dochodzi do nas przez palec bodziec naciskania cyngla, a po chwili słyszymy huk i błysk wystrzału. Na tej podstawie tworzymy sobie ideę, że naciśnięcie cyngla spowodowało wystrzał.

Może się jednak tak złożyć, że złośliwy służący wyjął nam nabój ze strzelby, stanął za nami i huknął w momencie, gdy my nacisnęliśmy cyngiel. Będziemy wtedy mieli dokładnie to samo wrażenie, że to my spowodowaliśmy wystrzał, mimo że naprawdę będzie inaczej.

A zatem, tak naprawdę dane są nam tylko dwa bodźce następujące jeden po drugim i nic więcej. Co gorsza, tak jest praktycznie zawsze przy ustalaniu jakichkolwiek związków przyczynowo-skutkowych. Mamy dwa często następujące po sobie zdarzenia i nic więcej. Samego związku między przyczyną i skutkiem "w stanie wolnym" nie mamy szansy nigdy obserwować – jest to więc ni mniej ni więcej tylko złożona idea, której nie da się bezpośrednio wywieść z idei prostych – a zatem trzeba ją przyjąć na wiarę, tak samo jak wszystkie inne tego rodzaju idee. „Żaden przedmiot własnościami swymi dostępnymi zmysłom nie ujawnia nic o przyczynach, które go stworzyły, ani o skutkach, które zeń powstały”. Hume twierdzi zatem, że skoro nie możemy wnosić nic o istnieniu związku przyczynowego pomiędzy dwoma zdarzeniami, to nasze wnioskowanie o ich następstwie musi pochodzić z doświadczenia. Wnioskowanie jednak na podstawie doświadczenia nie upoważnia do ekstrapolacji tego na przyszłe zdarzenia. Wnioski z przyczyny o skutku nie są zatem rzeczą rozumowania, jedynie przyzwyczajenia. Stałe powtarzanie się pewnych związków nie zmienia nic w naturze tych związków, ale zmienia nasz do nich stosunek – wytwarza w umyśle skłonność do oczekiwania dalszych powtórzeń.

Krytyka religii Hume’a miała charakter analogiczny. Nie kwestionował prawd religijnych, ale ich dowodliwość. Religia filozoficzna nie mogła się utrzymać wobec wyników jego teorii poznania. Jeśli niemożliwe jest poznanie metafizyczne (bo niemożliwe jest poznanie substancji, gdyż ta jest niemożliwa do poznania bez dodatkowych założeń), to niemożliwa jest racjonalna teoria Boga, gdyż Bóg jest substancjalny, a główne zasady teologii oparte są na zasadzie przyczynowości. Nie zaprzeczając prawdziwości religii wykazywał, że religia jest rzeczą wiary, a nie wiedzy. Twierdził jednak, że religia jest koniecznym wytworem ludzkiej psychiki, a nie „narzędziem do kontroli tłumu”.

17. APRIORYZM KANTA.

A priori jest u Kanta wszystko to, co poprzedza doświadczenie i warunkuje je, w sensie bycia warunkiem jego możliwości, jest od doświadczenia niezależne. Warunki aprioryczne są warunkami możliwości poznania, to znaczy wchodzą w samą jego strukturę. Jednakże warunki te muszą być transcendentalne (łac. transcendentalis - przekraczające, tak określano pojęcia stosujące się do wszelkich bytów, wszelkich kategorii, wszelkich rodzajów). Kant pojęcie to stosował do badania, dotyczyło nie samych przedmiotów, a możliwości ich poznania. Transcendentalne było wszelkie poznanie, które zajmuje się nie tylko przedmiotami, ale i sposobem poznania ich o ile sposób ten jest możliwy. Rozum jest władzą, która dostarcza nam naczelnych zasad a priori, natomiast poznanie rozumowe ma rozszerzać wiedzę o świecie w sądach syntetycznych a priori. Według Kanta funkcjonowanie ludzkiej psychiki wcale nie jest indukcyjne. Najpierw widzimy bowiem całość, a nie odwrotnie, oczekiwania zawsze zaś poprzedzają doświadczenie. Innymi słowy przed doświadczeniem musi być wiedza.

Nowe wyniki Kant zawdzięczał głównie temu, że postawił nowe pytanie: „Jak na podstawie przedstawień możemy wiedzieć cokolwiek o rzeczach?” Jak możliwe jest przejście od przedstawienia do rzeczy, od podmiotu do przedmiotu?

W "Krytyce czystego rozumu" Kant definiuje a priori jako "pewność i wyraźność swych poznań" - nie wolno zadowalać się mniemaniem. Każde poznanie, które ma być a priori samo chce być bezwzględne i konieczne. Ma być miernikiem wszelkiego poznania. A priori do przedmiotu odnosi się dwojako. Określa go i urzeczywistnia. Aprioryzm jest możliwy w sensie kantowskim dopiero po jego „przewrocie kopernikańskim”. Wcześniej podmiot i jego możliwości poznawcze filozofowie dopasowywali do przedmiotu. Kant odwrócił to myślenie - przedmioty muszą dopasować się do naszego poznania i to jest bardziej kompatybilne z poznaniem a priori. Dzięki a priori poznanie w ogóle jest możliwe, bo jest coś do poznawania - to rzecz sama w sobie. Elementy aprioryczne są elementami poznania w ogóle i gdyby nie one, świat przedstawiałby się w sposób chaotyczny. Zgodnie z założeniami Kanta w poznaniu a priori nie można przypisać nic czego przedmiot nie czerpie z samego siebie.

Kant przyjął za podstawę brak jakichkolwiek wstępnych założeń z wyjątkiem uznania zasad elementarnej logiki. Badania takie nazywał transcendentalnymi, ponieważ dokonuje się w nich wykroczenie poza zastaną wiedzę. Poszukując sądów, które byłyby bezwyjątkowo prawdziwe, a zarazem niosły wiedzę o świecie, stworzył teorię bazującą na tak zwanych sądach syntetycznych a priori. Zdaniem Kanta występują one w arytmetyce oraz geometrii i traktują o dwóch nieredukowalnych składnikach naszych wrażeń: czasie oraz przestrzeni. Istotą jego koncepcji było jednak to, iż uznał, że sądy takie pojawiają się też w metafizyce.

Kant zaczął od poszerzenia arystotelesowskiej teorii logiki o nowy podział sądów na:

• 
  sądy analityczne, czyli takie, które w orzeczeniu wypowiadają jedynie to, co jest zawarte w podmiocie, co należy do definicji podmiotu bądź też daje się z definicji wyprowadzić – mają charakter definicji i służą objaśnieniu posiadanej już wiedzy, rozczłonkowują istniejące pojęcia;
  
• 
  sądy syntetyczne, czyli takie, których orzeczenie wykracza poza podmiot, wypowiadają w orzeczeniu coś, co w podmiocie nie jest zawarte, czego nie da się z podmiotu wyprowadzić – które rozszerzają naszą wiedzę, dodają do pojęć ich nowe cechy;
  

oraz:

• 
  sądy a priori, czyli takie, które są niezależne od doświadczenia – mają swe źródło tylko w umyśle; są konieczne i powszechne (konieczność - doświadczenie nigdy nie mówi, że coś inne być nie może. Jeśli więc znajdzie się twierdzenie, które występuje w myśli jako konieczne, to musi ono być a priori. Powszechność – doświadczenie nie daje ścisłej powszechności, dopuszcza wyjątki.).
  
• 
  sądy a posteriori, czyli takie, które można wywieść z doświadczenia.
  

Te dwa podziały krzyżują się ze sobą.

Sądy analityczne opierają się na zasadzie niesprzeczności (jeżeli prawdziwe jest zdanie: każde ciało jest rozciągłe, to nie może być prawdziwe zdanie: istnieje ciało, które nie jest rozciągłe). Wszystkie zdania analityczne są a priori, nawet jeśli ich pojęcia zostały wywiedzione z empirii (np. złoto jest żółtym metalem).

Sądy syntetyczne a posteriori pochodzą z doświadczenia (np. każde ciało ma określony ciężar). Pojawiają się tam, gdzie następuje wykroczenie poza pojęcie. Zdaniem Kanta sądy matematyczne mają charakter syntetyczny a priori (np. 7+5 = 12 miałoby być zdaniem poszerzającym naszą wiedzę).

Wszystkie sądy o charakterze metafizycznym są aprioryczne. Są wśród nich analityczne (te nazywał sądami należącymi do metafizyki) oraz syntetyczne (metafizyczne we właściwym sensie). Pierwsze są środkami do uzyskiwania drugich. Do pierwszych zaliczymy na przykład definicję: substancją jest to, co istnieje tylko jako podmiot. Do drugich należy natomiast teza: wszystko, co jest w rzeczach substancją, jest trwałe. Pierwsze są analityczne a priori, a drugie – syntetyczne a priori.

Sądy syntetyczne a posteriori oraz sądy analityczne a priori nie budzą wątpliwości. Pierwsze wywodzą się z doświadczenia, drugie zaś opierają się na umowach ułatwiających porozumiewanie się. Przykładami pierwszych są ustalenia przyrodoznawstwa (z wyjątkiem tak zwanego czystego przyrodoznawstwa), a przykładami drugich – definicje obiektów matematycznych. Sądy analityczne są pewne i powszechne, ale nie poszerzają naszej wiedzy. Sądy empiryczne, czyli syntetyczne a posteriori, powiększają wiedzę, lecz nie są pewne ani powszechne. Kant – podobnie jak poprzednicy – szukał wiedzy, która byłaby powszechna i pewna. Znalazł ją w sądach syntetycznych a priori.

Empiryści negowali poznanie, które zawierało w sobie sądy syntetyczne a priori, racjonaliści zaś odwrotnie – szukali elementarnych sądów syntetycznych a priori, z których dałoby się wywieść całą wiedzę. Kant uznał, że obie strony były w błędzie. Empiryści mylili się, twierdząc, jakoby eksperymentator był biernym obserwatorem. W istocie tworzy on teorię na bazie arbitralnie przyjętych podstawowych sądów syntetycznych a priori, a dopiero ta teoria umożliwia mu wykonywanie eksperymentów i wyciąganie z nich wniosków. To ona decyduje, co uznajemy za fakt eksperymentalny, a co odrzucamy jako zakłócenie eksperymentu. Jeśli na przykład dokonujemy pomiaru temperatury za pomocą termometru, to musimy jakoś zdefiniować, co to jest temperatura, przyjąć teorię tłumaczącą, jak działa termometr, i dopiero wówczas nasz eksperyment będzie miał jakiś sens. Zatem to teoria określa, co może być faktem eksperymentalnym, a nie na odwrót. Stosowanie czystego empiryzmu, czyli obserwacji pozbawionej teoretycznych założeń, może dać w efekcie co najwyżej zbiory danych, z których zupełnie nic nie będzie wynikało.

Racjonalistom nie udało się natomiast znaleźć żadnego pewnego sądu syntetycznego a priori, któremu nie można by było zaprzeczyć, a ich systemy zawierały wewnętrzne sprzeczności. Słynne kartezjańskie „myślę, więc jestem” to w istocie sąd analityczny a priori, bo wymaga przyjęcia założeń co do tego, czym jest myśl i co to znaczy być. Gdyby jednak nawet przyjąć jakieś założenia odnośnie do tych dwóch pojęć, na każdym etapie rozumowania trzeba by dodawać kolejne ukryte założenia, aby móc kontynuować tok myślowy, którym podążał Kartezjusz. Co więcej, jeżeli zmienimy założenia wyjściowe, będziemy mogli poprowadzić te rozważania w dowolnym innym kierunku. Są one zatem w swej istocie bezwartościowe.

Mimo to przyjmujemy jakieś założenia, a więc sądy syntetyczne a priori, i opieramy na nich naszą wiedzę. Sądów tych nie sposób dowieść empirycznie – możemy je uznawać jedynie na drodze rozumowej, a jedynym rodzajem prawdziwości, jaką rozum jest im w stanie przypisać, jest tak zwana prawda konieczna. W tym miejscu pojawiają się dwa podstawowe pytania: Czy metafizyka jest w ogóle możliwa? oraz: W jaki sposób możliwe jest poznanie płynące z czystego rozumu? W „Krytyce czystego rozumu” Kant odpowiadał na pierwsze spośród nich w sposób syntetyczny – badając czysty rozum u jego źródeł. Ponieważ wiemy, że istnieją czysta matematyka oraz czyste przyrodoznawstwo, i obie te nauki zawierają twierdzenia bezwzględnie pewne, a zarazem niezależne od doświadczenia, to nie ulega wątpliwości, iż możliwe jest poznanie syntetyczne a priori. Dla Kanta takim rodzajem poznania była również metafizyka.

Drugie spośród wymienionych tu pytań wyrażone w postaci ścisłej brzmi: W jaki sposób możliwe są zdania syntetyczne a priori? Kant rozbija je na pytania o możliwości: czystej matematyki, czystego przyrodoznawstwa, metafizyki w ogóle oraz metafizyki jako nauki.

Kant zauważył, że matematyka to logiczna analiza stosunków czasowych (arytmetyka) lub przestrzennych (geometria). Odpowiedź na pytanie o sądy syntetyczne a priori tkwiła zatem w odpowiedzi na pytanie o to, dlaczego stosunki czasowe oraz przestrzenne wydają się nam takie pewne – dużo pewniejsze od danych empirycznych. Kant uznał, że jeżeli wykroczymy myślowo poza sferę przedstawień, pozostaną nam dwa czynniki, których nie uda się nam wyeliminować: przestrzeń i czas. Na tej podstawie stwierdził on, że czas i przestrzeń nie należą do świata materialnego, lecz są formami poznania – sposobami, w jaki ludzki umysł grupuje i układa docierające do niego wrażenia.

Argumentacja Kanta wykazująca aprioryczność form naoczności (czasu i przestrzeni) jest bardzo klarowna, sprowadza się właściwie do prostej obserwacji: otóż można z czasu i przestrzeni usunąć zjawiska, nie można jednak postąpić odwrotnie. W dodatku człowiek dysponuje także czystą naocznością - może wyobrażać sobie np. figury geometryczne bez udziału jakiegokolwiek wrażenia z zewnątrz. Zdaniem Kanta to, co w postrzeżeniu odpowiada wrażeniom zewnętrznym - to materia zjawisk. Zaś to, co sprawia, że owa materia zjawisk zostaje uporządkowana - czasowo i przestrzennie - to ich forma. Formą tą jest właśnie nasza naoczność. Teraz już łatwo się zgodzić, że to, co porządkuje zjawiska, samo zjawiskiem nie jest. Te formy poznania uznał Kant za wyobrażenia a priori – wbudowane w nasz aparat poznawczy. Przestrzeń i czas nie są wyobrażeniami empirycznymi. Nie sposób usunąć ich z myśli i wyobrazić sobie, że ich nie ma, choć można sobie przedstawić przestrzeń i czas bez przedmiotów. Skoro czas i przestrzeń są formami naszego poznania, to żadne zjawisko nie może być nam dane poza nimi. Jakie są rzeczy same w sobie, tego nie wiemy i nie dowiemy się. Nasze zmysły odbierają wrażenia, ale i te nie są nam bezpośrednio dane, lecz ujęte w czasoprzestrzenną formę. Czas i przestrzeń to aprioryczne formy zmysłowości. Jednocześnie okazuje się, że czas jest formą nie tyle ważniejszą, co odgrywającą większą rolę - jego niezbywalne wyobrażenie leży bowiem zarówno u podłoża wszelkich zjawisk, jak i tego, co wewnętrzne - naszych myśli. Czas i przestrzeń są zatem formami, w które zostają wtłoczone nasze wrażenia zmysłowe.

Nasz rozum spekulatywny tworzy idee Boga, duszy i kosmosu. Naturalną ludzką potrzebą jest zgłębianie tych idei, ale prowadzi ono na manowce. Nie sposób przejść od codziennego doświadczenia do tych konstruktów. One również należą do rzeczy w sobie. Nic o nich nie wiemy. Takie stanowisko nazywa się agnostycyzmem poznawczym.

Obok rozumu spekulatywnego istnieje rozum praktyczny. Jego domeną są prawdy o charakterze regulatywnym, czyli – innymi słowy – normatywnym. Mają one charakter aprioryczny, są więc równie niepodważalne, jak sądy matematyki, lecz dotyczą sfer moralności oraz estetyki. Najogólniejsza spośród tych zasad – imperatyw kategoryczny – mówi, że należy postępować zawsze wedle takich reguł, co do których chcielibyśmy, aby były one stosowane przez każdego i zawsze.

Dotychczas starano się dochodzić istoty rzeczy. Kant przeniósł punkt ciężkości dociekań filozoficznych na badanie poznania rzeczy. Idealizm krytyczny różni się od zwykłego tym właśnie, że zwraca się ku analizie mechanizmów poznawczych. Poprzednicy Kanta uważali, że doświadczenie umożliwia pojęcia – on to odwrócił, stwierdzając, iż to pojęcia umożliwiają doświadczenie. Ten rewolucyjny zabieg nazwał „przewrotem kopernikańskim” w filozofii.

Kant uznał, że o bycie jako całości nie da się powiedzieć niczego pewnego. Każdemu sądowi syntetycznemu a priori można zawsze przeciwstawić sąd przeciwny – każdej tezie odpowiada antyteza. Nigdy nie będzie obiektywnych kryteriów, pozwalających na ustalenie, które człony takich par są prawdziwe. Tezie „Bóg istnieje” można przeciwstawić antytezę „Bóg nie istnieje” i nie sposób rozstrzygnąć na drodze spekulatywnej, która spośród nich jest prawdziwa, a która fałszywa.

Nie da się ani potwierdzić, ani zanegować żadnych sądów dotyczących Boga, Wszechświata czy duszy. Niemniej jednak Kant nie odrzucił tych idei. Przyjął, że mają one charakter regulatywny. Tak jak kategorie są wytworami rozsądku, tak idee Boga, duszy itd. są produktami rozumu. Te pierwsze tworzą (konstytuują) nasze doświadczenie, te drugie zaś organizują je w ostateczną całość – nadają mu sens. Trzy wspomniane tu idee stanowią podstawę metafizyki. Mamy naturalną potrzebę ich tworzenia oraz dociekania ich istoty, ale badania te są skazane na niepowodzenie. Idee rozumu wyznaczają kres poznania. Dalej jest już tylko spekulacja. Taką postawę filozoficzną nazywa się agnostycyzmem.