Azərbaycan fəLSƏFƏ VƏ sosial-siyasi elmlər assosiASİyasi



Yüklə 5,03 Kb.

səhifə6/42
tarix23.11.2017
ölçüsü5,03 Kb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   42

Fəlsəfə tarixi və müasirlərimiz 
 
 
19 
aktarılması mümkün değildir. Bir yerde Kierkegaard, episteme konusundaki 
sofistik  şüpheyi  iman  safhasına  tatbik  etmektedir.  Peki,  bu  şüphe  imanı  ve 
dolayısıyla  itaate  dayanan  ahlakı  temellerinden  sarsarak  ortadan  kaldırmaz 
mı? Aslında Kierkegaard’a göre şüphe daima çelişki ile iç içe geçmiş bir şe-
kilde  bulunur.  Zaten  Kierkegaard’a  göre  inanç  alanı  çelişkiyi  içinde  barın-
dırır; onca böyle olduğu için birey, birey olarak evrensel ve genel olanın üs-
tündedir.  Zaten  İbrahim kıssası  ahlakın teleolojik  olarak  askıya  alınmasıdır 
(Kierkegaard  2015:  59).  İşte  bu  çelişki  dolayısıyladır  ki,  birey  kendi  öz-
gürlüğünü  elinde  tutmuş  olur.  Bu  açıdan  yaklaşıldığında  trajik  kahramanın 
ahlaki  durumunun  ve  tercihinin  rasyonel  olarak  açıklanabilmesine  karşın, 
iman şövalyesinin eylem ve tercihleri izah edilemezdir; dolayıyla İbrahim’in 
anlaşılması  mümkün  değildir.  Zira  genel  için  mevzu  bahis  olan  ödev  fikri 
akli bir temele dayanmasına rağmen iman şövalyesinin yerine getirmesi ge-
reken ödev Tanrıdan gelmektedir.  
Etik  safha,  varoluş  için  yeterli  değildir.  Zira  insan  etik  safhada  ras-
yonel kuralların ve buna dayalı seçimlerin sınırları dahilinde hareket etmek 
zorundadır.  Kierkegaard,  etik  safhada  bir  Kantçıdır.  Varoluş,  rasyonelliği 
aşmayı gerektirir. Başka bir ifadeyle, Kierkegaard’ın fideist olduğunu nazarı 
itibara  alacak  olursak  inanç  alanında  rasyonellik  ve  rasyonel  seçimler  ey-
lemlerin  istikametini  belirlemeye  elverişli  değildir.  Bunun  için  Kierkega-
ard’ın  verdiği  örnek  İbrahim’in  oğlunu  kurban  etme  görevi  ile  ilgili  ha-
disede yaşadıklarıdır.  
Kierkegaard’a  göre,  İbrahim  söz  konusu  eyleminde  etik  olanı  askıya 
almak suretiyle onu aşmıştır (Kierkegaard, 2016: 35). İshak’ın kurban etmek 
üzere harekete geçmesi etiğin terimleriyle izah edilemez. Zira etik olan ev-
rensel bir ödevi tazammun eder. Bu anlamda bütün insanlar için ifa edilmesi 
bir zorunluluktur. Ancak İbrahim dışında bir insanın böyle bir fiili ifa etmesi 
cinayettir.  
Dolayısıyla İbrahim’in eylemi evrensel olanın üzerinde ve ondan ayrı 
bir yerde durur. Bu açıdan İbrahim etik olana göre yargılanamaz. İbrahim'in 


Fəlsəfə və sosial-siyasi elmlər – 2015, № 1 
 
 
 
20 
durumu  bir çeşit imtihandır  (Kierkegaard, 2016:  35). Dinî  safhada bulunan 
bir kimse için etik evrede geçerli olan buyruklar, ancak bir ayartma ve ves-
vese  sayılır.  İbrahim,  etik  safhada  geçerli  olan  “öldürmeyeceksin”  buyru-
ğunu  dikkate  alıp  böyle  davranamazdı.  Başka  bir  ifadeyle,  bu  buyruk  dinî 
safhada itaate aykırı hareket etmek olurdu.  
Görüldüğü gibi dini safhada izah edilemeyen bir çelişki vardır. Trajik 
kahraman bile olamayan İbrahim dinî safhanın iman şövalyesidir. İman şö-
valyesine ne trajik kahraman ne de başka bir kimse öğüt verebilir (Kierkega-
ard, 2016: 39).  
Agamemnon’un kendi kızını, İbrahim’inse oğlunu kurban etmesi hadi-
sesindeki  farklar  üzerinde  duran  Kierkegaard,  Agamemnon’u  trajik  kahra-
man, İbrahim’i de iman şövalyesi olarak tanımlar. Trajik kahraman için bir 
çelişki söz konusu değildir; o bir taraftan kızını (İphigenia) sevmekte bir ta-
raftan da başkalarının kurtuluş ve istikbalini önemsemektedir. Neticede ge-
nel  için  kendinden  fedakârlık  eder  ve  kızını  kurban  verir.  İbrahim'in  öykü-
sündeki çelişki ise tam da buradadır. Ahlak  açısından  baba oğlunu sevmek 
zorundadır; Tanrıyla olan ilişki açısından ilahi buyruk hükmündeki görevini 
yerine  getirmekle  mükelleftir.  İşte  Kierkegaard’a  göre  ikisi  ara-sında  bir 
çelişki bulunmaktadır. Kierkegaard, bu mesele üzerinden kilise eleştirisi de 
yapar. Kilise insanlardan trajik kahraman olmalarını bekler; iman şövalyesi 
olmalarını  istemez.  Zira  inanç  şövalyesi  için  kilisenin  yol  göstermesi,  öğüt 
vermesi ve onun eylemini rasyonelleştirmesi mümkün değildir. 
Aslında  İbrahim  bu  emri  hem  Tanrı  sevgisi  dolayısıyla  yerine  ge-
tirmektedir hem de kendisini sevdiği için (Kierkegaard 2015: 63). Tanrı on-
dan imanını ispat etmesini istemiştir, o da Tanrı sevgisi ile bu işe koyulmuş-
tur. Bu sınavı vermesi de kendisini sevdiği içindir. İnanç şövalyesi için söz 
konusu  olan  ahlaklılık  Tanrının  isteğini  yerine  getirmektir;  onun  için  ödev 
Tanrı iradesinin buyruğudur. Şu halde trajik kahramanın ahlaki yaklaşımın-
dan  hareketle  İbrahim'i  anlamak  mümkün  değildir.  Kierkegaard’a  göre 
bunun için, yeni bir kategori gereklidir. Zira  İbrahim’in durumu trajik kah-


Fəlsəfə tarixi və müasirlərimiz 
 
 
21 
ramanın  durumundan  farklıdır.  Aralarındaki  fark  açıktır:  Trajik  kahraman 
Tanrıyla özel bir ilişkiye girmez; onun açısından kutsal olan başlı başına ah-
laktır. Buna mukabil, iman şövalyesi için kutsal olan ahlakın da üstünde o-
lan Tanrı buyruğudur.  
İbrahim’in nasıl bu duruma geldiği ve nasıl bu durumda kaldığı açık-
lanamaz. O bu yönüyle imanın babası olmuştur. İnsan kendi gayretiyle trajik 
kahraman  olabilir,  ancak  inanç  şövalyesi  olması  mümkün  değildir.  Ayrıca 
trajik kahraman, anlaşılabilir olduğu için kendisine yol gösteren pek çoktur; 
ne  var  ki  iman  şövalyesine  kimse  öğüt  verecek  yoktur.  Onu  kimse  anlaya-
maz;  zira  inanç  başlı  başına  bir  mucizedir.  Yine,  trajik  kahraman  ke-
sin/somut  olan  adına  kesin/somut  olandan  vazgeçer;  İbrahim  ise  sonsuzluk 
için sonlu olandan vazgeçer. Bu açıdan İbrahim Kierkegaard için hem korku 
hem de hayranlık uyandırıcıdır (Kierkegaard 2015: 63, 70).  
Genelden  hareket  edip  Aşkın  olana  yaklaşan  birey,  hakikati  de  kendi 
varoluşuna dâhil eder. İtaat ahlakında hakikat ve varoluş bir ve aynı şey ha-
line gelir. Kierkegaard’da hakikat bir bilme meselesi değil olma meselesidir. 
Bir anlamda hakikat bilinmeden önce olunur. Nitekim Pilatus Mesih’e “ha-
kikat nedir?” diye sormakla, bundan ne kadar bihaber olduğunu ortaya koy-
muştu.  Zira  Mesih  hakikati  bilmiyordu;  zaten  kendisi  hakikat  idi 
(Kierkegaard,  2016:  63,65).  İşte  Kierkegaard,  tıpkı  Sokrates’in  bilgi  ile er-
demi  bütünleştirmesi  gibi,  hakikatin  bilgisine  sahip  olunmadan  önce  amelî 
olarak mevcut bulunduğunu dile getirmektedir.  
 Bunu Kierkegaard yol metaforu ile açıklar. İki türlü yoldan bahsedile-
bilir:  birincisi  insanın  dışında  bir  gerçekliğe  sahiptir,  insanın  üzerinde  yü-
rüyüp  yürümemesinden  bağımsız  olarak  vardır;  diğeri  ise  insanın  içinde 
kâin olan yoldur; bu yol ancak üzerinde yüründüğünde husule gelir (Kierke-
gaard, 2016: 67). Birinci yol etik safha için ikinci yol ise dinî safha için söz 
konusudur.  Bir  anlamda  ikinci  yol  yürümek,  var  olmak,  çabalamaktır. 
Kierkegaard’a göre, insan doğada bulunan diğer varlıklar gibi olmadığı için 
nedensellik  ilkesine  göre  varoluş  serüvenini  sürdürmesi  düşünülemez.  Bu 




Dostları ilə paylaş:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   42


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2019
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə