Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu atiF İslamzadə

10. Qalmış yigit arxası

Salur Qazan obrazının sosiomifoloji semantikasının aş­kar­lanması istiqamə­tində “Qalmış yigit arxası” qəlib-mo­de­li­nin təhlili göstərir ki, bu, ilk növbədə himayədarlıq işa­rə­si­dir: hami xan statusunu işarələyir. Əksər alimlər tərəfindən bu mürəkkəb söz birləşməsi eyni şəkildə oxunmuşdur (96; 98; 97; 99, 140; 137). Şərikli təyindir. Bayındır və Qazana məx­sus­dur. A.Hacıyev bu birləşmə haqqında əhatəli məqalə üzə­rində işləmiş, bu təyini və onun sadə sözlüklərini də­yər­lən­di­rən tədqiqatçılar barədə geniş məlumat vermişdir. “Qalmış yi­git arxası” söz birləşmə­sinin yalnız başlanğıc sözü arxaik ifa­də olduğu üçün əsas fikirlər bu söz ətrafında diqqət çəkir. Be­lə ki, O.Ş.Gökyay bu sözü “aciz, düşkün”, M.Ergin qal (maq) fe­linin feli sifət forması, Bartold müasir anlamda qalan (di­gər), Radlov yorğun, zəif kimi şərh etmişlər. Müəllif başqa lü­ğətlərdən örnək göstərərək bu sözün müxtəlif izahlarını təq­dim edir. M.Kaşqaridə “kal” – yaşlı adam izahı ilə diqqət çə­kən bu sözə A.Məmmədov da demək olar ki, eyni şəkildə qə­dim türk dillərində qoca mənasını verən kal sözünü aş­kar­la­maq­la diqqət çəkir. Tədqiqatçıların fikirlərini verdikdən sonra təd­qiqatçı alim bu sözün saysız, çoxsaylı anlamını verməsi qə­naətinə gəlmişdir (78, 71-75).

Bizim fikrimizə gəldikdə isə bu elə çağdaş lek­si­ko­nu­muz­da öz ilkin mənasını qoruyub saxlayan qalmış, dayanmış an­lamında məlum mətndə işlənmişdir. Diqqət edilsə, yuxarıda mü­əllifin də araşdırmaya cəlb etdiyi tədqiqatçı alimlərin fi­kir­lə­ri leksik-semantik baxımdan sözün çox yaxın çalarlarını ay­dın­laşdırır. Qoca, yaşlı adam semantik olaraq zəif, yorğun olan və s. anlamları törədir və demək olar ki, eyni mənanın müx­təlif şəkillərdə ifadəsindən xəbər verir. Bayındır Qazan cütlüyü o mənada qalmış yigit arxasıdır ki, bu igidlər bir za­manlar göstərdikləri qəhrəmanlıqlardan ötrü bu gün Qalın Oğu­zun başçıları tərəfindən diqqət mərkəzinə çəkilir, xan sta­tusu daşıyan şəxslərin himayəçi funksiyası xan təyinləi cər­gə­sin­də yer alır. Bu təyinin təsadüfi olmayıb Oğuz cəmiyyətində so­sial ədalətin tərkib hissəsi kimi ən az üç səviyyədə mövcud olan təbəqəni himayə etməsi, onların arxası olmasıyla xüsusi imtiyaz müəyyənləşdirməsi özünü göstərir:

1. Yaşı ötmüş igidlərə – qazilərə ayrılan imtiyaz;

2. Əlil şəxslərə ayrılan imtiyaz

3. Şəhidlərə ayrılan imtiyaz

Qalmış igidlərin arxası olmaq onların imtiyazının xan, xa­qan səviyyəsində müdafiə olunması deməkdir. DQK-də Ba­yın­dır və Qazan xan “Qalmış yigit arxası”, Qazan “Qalın Oğu­zun arxası” kimi diqqət çəkir (97, 52). Beyrəyə isə mü­səl­man­ların arxası olsun deyilir (97, 54). Elə buna görə də ar­xa ol­maq xüsusi bir status olaraq Oğuz cəmiyyətində sosial-ic­ti­mai kodeks kimi ortaya çıxır. DQK-də igidlərə, ərənlərə, qa­zi­lərə fəallıqdan qaldıqdan sonra ayrılan bu imtiyaz boylarda akt­laşdırılır.

1. Bayındır, Qazan xan yaşı ötmüş igidlərin arxası ol­du­ğu üçün Uşun Qocanın oğlu Bayındırın və Qazanın divana ata­sının imtiyazından istifadə edib istədiyi şəkildə daxil olur. “Ba­yındır xanın divanına qaçan istəsə varır, gəlürdi. Bəglər bə­gi olan Qazan divanında buna heç qapı-baca yoqdı. Bəgləri ba­sub Qazan ögində oturardı” (97, 110).

2. Bayındır, Qazan əlillərin arxası olduğu üçün atdan yı­xılıb ayağını sındıran Bəkilin üstünə kafər gələrkən oğluna xa­hiş edir ki, Bayındır və Qazanın divanına getsin:

Ağ alınlu Bayındır xanın divanına dünin varğıl!

Ağız-dildən Bayındıra səlam vergil!

Bəglər bəgi olan Qazanın əlin öpgil!

“Ağ saqallu babam bunlu” – degil!

Əlbətdə və əlbətdə Qazan bəg mana yetişsün, - dedi” de­gil! (97, 107).

3. Qazan xan şəhidlərin arxası olduğu üçün Beyrək ona qanını almasını vəsiyyət edir:

Qazan mana yetişsün,

Mənim qanım Aruza qomasun” (97, 125).

T.Hacıyev “Qalmış yigit arxası” təyinini də­yər­lən­dirə­rək onun qoca və əlillərlə bağlı olduğunu qeyd edir və “Bizə mis­kin umıdı” ilə yanaşı gəlməsini məzmun yaxınlığı kimi izah edir. “Bizə miskin umıdı” Qazanın cəmiyyətdəki huma­nist mövqeyində ciddi işarədir – deməli o, yazıq, fəqirlərin pə­nahıdır. Həmişə yazıq­lara yardım göstərir. Bir az sonra gə­lən “Qalmış yigit arxası” təyini təxminən bu məzmundadır. An­caq burada məhz vaxtilə vuruşub igidliklər göstərmiş, son­ra­dan ya qocalmış, ya da əlil olmuş şəxslər nəzərdə tutulur” (80, 31).

“Qalmış yigit arxası” təyini diqqət çəkdiyimiz anlamda ol­ması baxımından kontekst daxi­lində yalnız məzmuna uyğun de­yil, həmçinin assosiativ rabitənin təzahür forması kimi das­tan mətnində görünür. Belə ki, üç təyin kodeksindən ikisində Qa­zan və Bayındırda Qalmış yigit arxası təyini ilə yanaşı me­xa­niki olaraq Bezə, miskin umıdı təyini söylənir: “Qalmış yi­git arxası, Bizə, miskin umudı” (97, 63).

Əgər nəzərə alınsa ki bu təyinlər ilk dəfə II boyda Qa­zan xan üçün söylənir, bu yerdə bu təyinlər arasında başqa tə­yin­lər də yerləşir. Lakin anlam yaxınlığı olduğu üçün təbiidir ki, III, VII boylarda ardıcıllıqla gəlir.

DQK-də digər bir məsələ də “Qalmış yigit arxası” tə­yi­ni­nin dəyişən funksiyada özünü göstərməsidir. Belə ki biz yu­xa­rıda “Bezə miskin umıdı” təyininin müəyyən bir mərhələdə Ba­sata aid olunması reallığından və buna qarşı olan Qazan fak­torundan bəhs açmışıq. Bu təyinin yaxın tərəfi kimi “Qal­mış yigit arxası” təyini də eyni situasiyada eyni funksiyanın Ba­sata keçməsini göstərir. Təpəgözün Oğuz elini yeməsi si­tu­a­si­yasında bütün igidlərin qalmış igid durumuna düşməsi “Qal­mış yigit arxası” olan Bayındır və Qazanın özünün də bu cər­gəyə qoşulması, yalnız Basatda bu funksiyanın işə düşməsi mü­əyyən mərhələdə bu statusun Basata keçdiyini təsdiqləyir. La­kin əvvəldə qeyd etdiyimiz kimi, Qazanın əjdaha öldürməsi və Təpəgözü Qalın Oğuzun yığışıb gəlib öldürəcəyi bilgisi ye­nə də bu statusun Qalın Oğuzun başçılarında qaldığını gös­tərir. Bu DQK mətnində qabarıq formada diqqət çəkən ana­xro­nizmdir. Bu statusun yalnız Bayındır və Qazana məx­sus­lu­ğunu işarələyir. Bu barədə əvvəldə yetərincə söhbət açmışıq.

Onu da qeyd edək ki, istər status göstəricisi, istərsə də mi­foloji törəmə kimi “Qalmış yigit arxası” təyini “Bezə mis­kin umıdı” təyini ilə yaxın anlam kəsb etdiyi üçün yaxın funk­si­ya daşınmasını göstərməklə bərabər bir təyinə aid olan fə­aliyyət və struktur spesifikası digərinə də aiddir. Bu baxımdan “Qalmış yigit arxası” təyini himayədar xan statusunu diqqətə çatdıran ritual etiketin aşkarlanan ifadə formasıdır.

11. Türküstanın dirəgi
Qazan obrazının mifoloji semantikasının təhlilinə cəlb olun­muş “Türküstanın dirəgi” qəlib-modelinin öyrənilməsi gös­tərir ki, bu, ilk növbədə məkan işarəsidir. Etnosu da ifadə et­məklə status aşkarlayır. Bu birləşmə də alimlər tərəfindən ey­ni oxunuşla kütləvi auditoriyaya təqdim olunmuşdur (96; 97; 98; 99; 137; 140). Yalnız filoloqlar (mənbəşünaslar) ara­sın­da “g”, “y” hərf oxunuşu fərqli şəklini göstərir. H.Araslı bu sö­zü hər iki yerdə (III, VII boy) dirəyi kimi, Ş.Cəmşidov III boy­da dirəyi, VII boyda dirəgi, F.Zeynalov, S.Əlizadə hər iki hal­da dirəgi, S.Əlizadə tək oxunuşda da eyni formada oxu nü­ma­yiş etdirmiş­lər. Əlyazma nüsxəsində (faksimile) isə aşkar şə­kildə hər iki yerdə “ye” hərfi deyil, kaf (gaf) yazılmışdır, ye hər­fi isə burada “i” səsini bildirir. Yəni dirəyi deyil, dirəgi oxun­malıdır (99, 511/110), 416 (205). Ola bilsin ki, bəzi tədqiqatçılar “kaf” hər­fi­ni “k” səsi olaraq götürmüş, dirək sö­zünün ismin təsirlik ha­lında oxunuşunu əsas olaraq “dirəyi” ki­mi oxumuşlar. Çünki dil xüsusiyyəti baxımından burada k-y hərf əvəzlənməsi baş verir.

Bu təyinin xan öyüncləri cərgəsində yer alması çox diq­qə­təlayiq hadisədir. “Türküstanın dirəgi” birləşməsi məkan işa­rəsi olmaqla Bayındır və Qazanın yalnız Uçoq və Bo­zoq­la­rı birləşdirən Qalın Oğuzun deyil, əksər türk etnoslarını içə­ri­si­nə alan Türküstan kimi böyük türk məkanının başçısı və ar­xası (dirəyi arxa mənasında da işləkdir) olduğunu əks etdirir. Tə­sa­düfi deyil ki, Qazan və Bayındır təyinləri arasında “Tür­küs­ta­nın dirəgi” ifadəsi işləndikdə “Qalın Oğuz” təyini işlən­mir (97, 63, 95). II boyda Qazan xanın təyinləri arasında “Qa­lın Oğuz” təyini işləndikdə isə “Türküstanın dirəgi” təyini iş­lən­mir (97, 42). Bu qayda II, III boyda Qazan təyinlərinin bir qis­minin iş­lən­diyi yerdə də gözlənilir (97, 44, 52). Görünür, ozan Bayın­dır və Qazanın xan statusunu məkan səviyyəsində işa­rələ­yərkən Vahid türk məkanı anlayışını əsas götürür. Qa­lın Oğuz deyərkən Türküstanı, Türküstan deyərkən Qalın Oğu­zu simvol­laşdırdığı üçün bu toponim­lərin birgə iş­lən­mə­si­nə ehtiyac gör­mür. Türküstanın DQK-də konkret tarixi-coğ­ra­fi ərazini bildir­məməsi, epik məkan anlayışı təşkil etməsi onun sərhədlərini də müəyyənləşdirməyə ehtiyac yaratmır. Tür­küstan burada etno­nim kimi deyil, eponim kimi iştirak edir. Türklərin, eləcə də Oğuzların məskunlaşdığı ərazi Tür­küs­tan adlanır. Elə buna gö­rə də böyük Nizami “İs­kən­də­rna­mə”də (Şərəfnamə) İskəndərin dili ilə Türküstan ərazisini bu şəkildə müəyyənləşdirir:

Xəzər dağlarından Çin dənizinə qədər,

Hər yeri türklərlə dolu görürəm (77, 314).

Türklər çox geniş ərazilərdə məskunlaşdığından və ca­han miqyaslı dövlət­qurma səbəbindən Türküstan və Turan to­po­nim­ləri türklərin yaşadıqları əraziləri göstərməklə bərabər Oğuz dü­şün­cəsində (eləcə də digər mifoloji təfəkkür qaynağı olan qə­dim xalqlarda) dünya strukturu o düşüncə da­şı­yı­cı­la­rı­nın öz adı­na, öz soyuna, öz əcdadına ad, məkan və za­man sə­viy­yəsin­də trans­formasiya olunur. Elə buna görə də ilk insan, mə­dəni qəh­rəman, əcdad və s. bu kimi mifoloji kompleksi təş­­kil edən ar­xe­tip qay­naqları kosmoloji strukturu təşkil edir. Məhz o xal­qın ədə­bi-bə­dii abidələri, xüsusilə də epos mə­də­niy­yətinin qiy­mətli örnəkləri bu əsas üzərində struktur kom­po­nentləri təşkil edir. Bu baxım­dan Oğuz mifoloji dünya mo­deli oğuzlarla bağlı epik əsərlərdə klişeləşir. Bu kompleksə ad da, soy da, məkan da da­xildir. Əc­dad adı ilk insanı, soy adı tö­rə­məni, məkan adı ge­niş miqyasda dünya ərazisini sim­vol­laş­dırır. Məhz Bayındır və Qa­za­nın “Tür­küstanın dirəgi” ol­ma­sı eyni struktur hadisəsi kimi ifa­dələnərək türk­lərin məs­kun olduğu geniş əraziləri və türk in­sanının şəxsin­də dünya struk­turunu əks etdirir. Təbiidir ki, bu strukturdan kə­narda qa­lan hissə periferik məkanda olan kafir yı­ğınağı kos­mo­loji struk­tura qarşı antistruktur təşkil edib xaos­da yerləşir. Məhz Tür­küstan etnotoponimi xaotik məkana qarşı Oğuz tə­fək­kü­rün­də Oğuz dünya modeli bazasında xaos-kosmos qar­şı­dur­ma­sı olaraq binar oppozisiya təşkil edir. Bu DQK mət­nin­də mil­lət (etnos) və məkan (topos) işarəsi səviyyəsində ey­ni gö­­rün­tülərlə üzə çıxır. Türküstan toponiminə qarşı Gür­cüs­tan to­­po­nimi ikili toq­quş­manı müəyyənləşdirir. Kafirlər pe­ri­fe­rik mə­kanda Gürcüs­tanda, oğuzlar sakral məkanda Tür­küs­tan­da işa­­rələnir. Qazan xanın divanı Gürcüstan sərhəd­din­də­dir. O “Gür­­cüstan ağızın­da” otu­rur. Beyrək Gürcüstan kafər­lə­rinə hü­cum çəkib bəzir­gan­ların canını və malını qurtarır, bu­na gö­rə də Bamsı Beyrək adını alır. Bəkil Oğuzla Gür­cüs­tan ara­sın­da da­ya­­nıb Oğuza qarşı kafər təh­lükəsini dəf edir (97, 42, 54, 104). Əlbəttə, digər kafər məkan­ları da mövcud­dur ki, bu si­tu­a­si­ya çev­rəsində Türküstanın yerini Qalın Oğuz tutur. Eyni za­manda Türküstan məkanını da asso­siasiya edir. Türküstan mo­deli türk-oğuz mi­fo­loji strukturunu boy strukturunda soy ar­xetipi səviy­yəsində də proyeksiya­landırır. Bu üçüncü və yed­dinci boyda ifa­dələnən təyinin rəqəm simvolikası ilə mətn struk­turunda şif­rə­­lənmiş mə­lumat daşıyıcısı olduğunu gös­tərir. Türküstan soy ar­xetipi vasitəsilə modelləşdi­rilmiş mi­fo­lo­ji strukturların şaquli dü­zü­münü, etnoqonik və kos­moqonik dü­zümü göstərir. Eyni za­­manda üfüqi xətt üzrə də Qa­zan və Ba­yındır arasında boydan boya (üçdən yeddiyə) məkan səviy­yə­sini nümayiş etdirir. Tə­sa­düfi deyil ki, Qazan və Bayın­dır (Qa­zan III boy, Bayındır VII boy) məhz “Türküstan dirəgi” he­sab olunur. Çünki möv­cud olan hər hansısa maddi məkan özül və dirək üzərində dayan­ma­lıdır. DQK-də Türküstanın özü­lü Oğuz xaqan, dirək­lə­ri Qazan xan və Bayındır xan gö­rü­nür. Qa­zan III boyda, Bayındır isə VII boyda iki dirək funk­si­ya­sı nü­mayiş etdirməklə Türküstan xəri­təsini bu əhatədə üç­dən yeddiyə doğru aşkar­layır. Bu həm sak­ral sonsuzluq ifadə edən 3 və 7 say arxetipi kimi Oğuz xaqana bağ­lanır (Oğuzun üç-üç ayrılıqda altı oğlu var, altı oğlu ilə birgə yeddi sayını təş­kil edir, türk mifoloji üçlüyünü inikas edir və s.) həmçinin bu iki boyda Türküstan məkan olaraq işarələnməklə türk-Oğuz mifoloji strukturunu üç və yeddi sakral əsas üzərində nü­mayiş etdirir.

Üçlük say arxetipi türk dünya modelinin mifoloji struk­tu­runu aşkarlayır:

a) Yuxarı;

b) orta;

c) aşağı;

Yeddilik say arxetipi Oğuz etnoqoniyasını inikas edir:

1. Oğuz xaqan (Törədici)

2. Gün xan (törəyici-törədici)

3. Ay xan (törəyici-törədici)

4. Ulduz xan (törəyici-törədici)

5. Gök xan (törəyici-törədici)

6. Dağ xan (törəyici-törədici)

7. Dəniz xan (törəyici-törədici)

Təbiidir ki, bu sakral say simvolikası doqquzluq kimi də gö­türülür. Lakin ən maraqlısı odur ki, biz Türküstanın DQK mət­nində konkret ərazi bildirmədiyini, Oğuz mifoloji dünya mo­delinin məkan işarəsi kimi dünya strukturunu proyeksi­ya­lan­dırdığını qeyd etmişdik. Məhz üçlük və yeddilik sakral say rə­qəmləri sonsuzluq ifadə etdiyi üçün yeddi və doqquz et­no­qo­nik arxetipinin kökündə də zaman və məkanı saysız və hü­dud­suz formada simvollaşdıran struktur modellər dayanır.

Məhz bu da Türküstan etnotoponiminin mifoloji dünya mo­delinin əsas məkan işarəsi olduğunu meydana çıxarır. Tə­bi­idir ki, mətn boyu digər ünsürlər və əşyalar da məkan işa­rə­si­ni təkrarlayır (dağ, daş, dəniz, yer, göy və s.). Ancaq bu nə­in­ki bir-birini inkar etmir, əksinə tamamlayır. DQK-də Qaba ağac, Qaraquc dağ, Göycə və s. anlayışlar Türküstan mə­ka­nı­nın daxilində mövcud olmaqla onu inkar etmir. Türküstanda da­ğın, dənizin, çayın və s. olması və məkan səviyyəsini aş­kar­la­ması Türküstanın bütövlükdə bu aşkarlamada iştirak et­mə­si­nin üzərinə kölgə salmır. Əgər Oğuz məkanını altı oğul ad sə­viy­yəsində aşkarlayırsa, bu DQK mətnində paradiqmatik sə­viy­yədə üzə çıxır, boylarda mövcud olan məkan obrazlarının (et­nonim-eponim) invariant əsası kimi Oğuz mifinin strukturu ro­lunda çıxış edir. Elə bu səbəbdən də DQK-də diqqət çəkən Tür­küstan ərazisi diqqət çəkdiyimiz anlamda xan öyüncləri cər­gəsinə daxildir. Bu baxımdan bəzən Qalın Oğuz məkanı da Tür­küstan məkanının sinonimi kimi iştirak edir. Buna görə də yu­xarıda göstərdiyimiz kimi Türküstan olan yerdə Qalın Oğuz, Qalın Oğuz olan yerdə Türküstan ifadəsini işlətməyə eh­tiyac hiss olunmur. Biz Qalın Oğuzun da Oğuz et­no­qo­ni­ya­sın­ın törəməsi olduğunu diqqətə çatdırmışıq. Qazan və Ba­yın­dırın nə üçün “Türküstanın dirəgi” olduqlarının əsas səbəbləri də fikrimizcə bu kiçik araşdırmada yetərincə bəllidir.

“Türküstanın dirəgi” təyini istər DQK-də, istərsə də di­gər oğuznamələrdə, xüsusilə də O.Ş.Gökyayın təqdim etdiyi ör­nək­lərdə birmənalı olaraq “Tülü quşun yavrısı” təyini ilə ya­naşı gə­lir. DQK-də III boyda “Tülü quşun yavrısı, Türküs­ta­nın dirəgi, VII boyda “Türküstanın dirəgi, “Tülü quşun yav­rısı”. Gökyay­da II variant yuxarı-aşağı, aşağı-yuxarı yer­də­yiş­mə ilə işlən­miş­dir (110, 54-56). Əlbəttə, təyinlərin bu şəkildə ya­naşı gəlməsi təsadüfi deyil. Biz əvvəldə qeyd etmişdik ki, Tü­lu quş doğan günəş anlamı verməklə Oğuz xaqanı pro­yek­si­ya­landırır. Məhz “Türküstanın dirəgi” təyininin bazasında da Oğuz xaqanın necə rol oynaması bir qədər əvvəl diqqəti­miz­də olmuşdur. Türküstan adının birinci hecasındakı türk sö­zü soy, stan şəkilçisi (suffiks) isə məkan anlayışını ifadə et­mə­si baxımından Oğuz əcdad, Oğuz məkan işarəsi olaraq ya­xın anlamların ozan dilində nə üçün yanaşı işlənməsinin spe­si­fikasını aydınlaşdırır.

“Türküstanın dirəgi” birləşməsi Oğuz mifinin paradiq­ma­sı olaraq DQK mətnində aşkarlandığı kimi eyni para­diq­ma­nın digər şəkillərinə də müəyyən örnəklərdə rast gəlirik. Əgər Qa­zan və Bayındır DQK-də bu təyini status olaraq da­şı­yır­sa, O.Ş.Gökyay təqdimatında Oğuznamə parçaları arasında Sa­lur Qazandan və Bayındır xandan sonra bu təyinin “Ot­ma­noğ­lu” tərəfindən daşınması haqqında bilgilər törədici və tö­rə­yici funk­siyaların epik mətndə ciddi təzahür formalarını əks et­dirir. Bu öyüncdə Bayındır və Qazan xan əcdad sə­viy­yə­sin­də iştirak edir:

Dədə Qorqud bilüklü,

Salur Qazan Səadətlü,

Əmir Süleyman uğurlu,

Bayındır xan dövlətlü,

Yağı görsə yardımlu,

Qaçım görsə durumlu,

Türküstanın dirəgi,

Tulu quşun yavrusu...

...Otmanoğlu! (110, 54).

Bu nümunə eyni zamanda onu göstərir ki, “Türküstanın di­rəgi” təyini xüsusi status olaraq Oğuz cəmiyyətində zaman-za­man mövcud olmuşdur.

Türküstan ərazisinin tarixi-coğrafi konkretliyinə gəlincə onu qeyd edək ki, bu toponim elə geniş əhatədə türksoyluların ya­şamasını bildirməklə bərabər tarixçilər tərəfindən müxtəlif mü­lahizələr irəli sürülmüşdür. Türküstan Şərqi Türküstan adıy­­la miladdan öncə mənbələrdə diqqət çəkir. Çin tarixi bu dövr haqqında kifayət qədər məlumat verir. Belə ki xan süla­lə­si dövründən əzəmətli şəkildə görünən bu ərazi bir çox mə­n­bə­lərdə özünə yer almışdır (32, 351). B.Ögəl miladın ilk o­nil­lik­lə­rində Türküstanın adı keçən tarixi hadisələrdən də bəhs açmışdır (111, 215). Müəllif hətta Şərqi Türküstanla bağ­lı tarixi dövrü miladdan öncə 2000-ci illərə aid edir (111, 9).

Ümumtürk xalqlarına qarşı yönəli anti-türk, anti-islam si­yasəti Türküstan adının da müxtəlif formalarda təhrif olun­ma­sına səbəb olmuşdur. Türküstan istilahının 1924-25-ci il­lər­də məlum məkanda Orta Asiya termini ilə əvəzlənməsi mən­şəcə türk olan Azərbaycan xalqının “azərbaycanlı” adlan­dırıl­ması və s. eyni eybəcər davranışın kütləviləşdirilməsinin təsdiqidir. Azərbaycan Sovet Ensiklopediyasında Türküstan haq­qında məlumat verilərkən bu ərazinin XIX-XX əsrlərdə (1925-ci ilə qədər) mövcud olması əsaslandırılmağa çalışılır və inzibati ərazi bölgüsü kimi müəyyən bir dövrdə müəyyən bir vilayət quruluşu ümumtürküstan anlayışı kimi izah olunur (31, 412). Şərqi Türküstan haqqında heç bir ciddi məlumat ve­ril­mir, ayrıca bəhsdən isə söhbət belə getmir. Halbuki Şərqi Tür­küstanın qədim olması Çin tarixi haqqında bəhsdə diqqət çə­kir. Əgər bir ərazinin şərqi varsa, təbiidir ki, onun qərbi, şi­ma­lı, cənubu da olmalıdır. Bu Türküstan ərazisinin nə qədər ge­niş ərazini əhatə etməsini göstərir. Məlumdur ki, Orta Asi­ya ter­mi­ni Türküstanın bir hissəsini, konkret olaraq Özbə­kis­tan, Qırğı­zıstan, Tacikistan, Türkmənistan və Qazaxıstanın cə­nub hissə­sini bildirmək üçün işlənmişdir. Elə buna görə də SSRİ məka­nına daxil olan bu ərazilər həm terminoloji ba­xım­dan, həmçi­nin türk adına qarşı aqressiv münasibətdən tə­ca­vü­zə məruz qal­mış, Türküstan adı bütünlüklə Orta Asiya termini ilə əvəzlən­mişdir. Təbiidir ki, Türküstan yalnız Orta Asiyanı de­yil, həm­çinin Şərqi Asiyanın mühüm bir hissəsini, Mərkəzi Asi­yanı, Cənubi Asiyanın bir hissəsini və Qərbi Asiyanın ək­sər hissə­lə­rini əhatə etmişdir. Lakin o da həqiqətdir ki, Tür­küs­tan deyil­dikdə əsasən Orta Asiya və əhatəsi nəzərdə tu­tu­lur. Elə Şərqi Türküstan istilahı da Orta Asiyanın Türküstan ad­lanmasına nəzərən onun şərq tərəfi kimi adlandırılır. Be­lə­lik­lə, Türküstan XIX-XX əsrlərdən deyil, ta qədim dövrlərdən 1924-25-ci ilə kimi Türküstan adlanmışdır (29, 375). Elə F.Sü­mərin də Türküstanı bu anlayışda qəbul etdiyini görürük (127, 13, 14).

XIV əsrin ikinci yarısı, XV əsrin əvvəlində yaşamış Əb­dürrəşid Bakuvi isə Türküstanın çox nəhəng ərazini tut­du­ğu­nu göstərir. Belə ki, o dövrün iqlim bölgüsünə görə dünya öl­kə­ləri cəmi yeddi iqlim əsasında müəyyənləşdirildiyi halda (59, 370) alim bu ərazinin bütün iqlimləri əhatə etdiyini yazır: “Onun sərhəddi birinci iqlimdə başlanır və məşriqə daxil olub yed­dinci iqlimə qədər uzanır. Türklər bütün iqlimlərin şərq tə­rə­fində cənubdan şimala tərəf uzanan yerlərdə yaşayırlar” (59, 119).

Alim eyni zamanda epik səviyyədə qəbul olunan Tür­küs­tan anlayışını tarixi-coğrafi baxımdan da eyni anlamda qə­bul edir: “Türkistan bütün türk ölkələrinin ümumi adıdır” (59, 119).

Demək, Qazan və Bayındır xan “Türküstanın dirəgi” ol­maq­la nəinki epik kontekstdə, həmçinin tarixi kontekstdə bü­tün türk məmləkətlərinin arxası, əsası, dirəyi kimi təsadüfən DQK mətnində işarələnmir. Bu status göstəricisi olub xan öyünc­ləri cərgəsində yer almaqla xaqanlıq mərtəbəsini işa­rə­lə­yir.

12. “Salur (Qazan)” təyini
Qazan obrazının mifoloji strukturunun tədqiqi isti­qa­mə­tin­də “Salur (Qazan)” təyin-qəlibinin öyrənilməsi göstərir ki, bu, şəxs işarəsidir. Obrazlar sistemində mərkəzi obrazı işa­rə­lə­məklə soy baxımından eyni xana bağlanır. Bu ismi birləşmə xan öyüncləri cərgəsində bir çox alimlər tərəfindən eyni şə­kil­də oxunmuşdur (96; 98; 97; 99; 137; 140). Biz də eyni oxunuş şək­lini qəbul edirik. Yalnız O.Ş.Gökyay bu adı eyni yerdə fərq­li şəkildə “Salur Qazan” kimi deyil, “Salur xan Qazan” ki­mi oxuyur (140, 16). “Salur Qazan” birləşməsində gö­rün­dü­yü kimi iki antroponim, yaxud bir etnonim, bir antroponim özü­nü göstərir. Salur tayfa adı kimi, Qazan isə şəxs adı kimi fik­rimizi təsdiqləyir. Lakin nəzərə alınsa ki Salur özü də şəxs adı­dır, daha səhihi Oğuz xanın nəvəsinin adıdır, o zaman antro­ponimin etnonimə çevrilməsinin məntiqiliyi aydınlaşır. Ümu­miyyətlə, tayfa təsnifatından bilindiyi kimi hər tayfa bir əc­daddan törəyir, tayfalar birləşərək etnos yaradır, bu silsilə ilə ad tayfa və məkan bir-birinə bağlanır. Antroponimdən et­no­nim, etnonimdən toponim törəyərək antro-etno-toponim sə­ciy­yəsi yaradır. Oğuz əcdad kimi, Oğuz tayfa kimi, Oğuz mə­kan kimi və s. Salur Qazan birləşməsi də bu baxımdan özündə əc­dad, tayfa və “Salur Qazan eli” anlayışı ilə məkan sə­viy­yə­sini nümayiş etdirir. Salur Qazanın tarixi kontekstdə araş­dırıl­ma­sı epik qanunauyğunluq gərəyindən zəif şəkildə aparıl­dı­ğın­dan burada epik səviyyədə bu mənsubiyyət səciyyəsi haq­qın­da bəhs açmağa daha çox ehtiyac vardır. Ancaq bundan ön­cə Qazan xan obrazının nə üçün tarixi kontekstdə araş­dırıl­ma­masının səbəblərini izah edək. Qazan xanın tarixi şəx­siy­yə­ti haqqında Qorqudşünaslıqda ziddiyyətli fikirlər möv­cud­dur. M.Seyidov Qazan xanı tarixi şəxsiyyət kimi V əsrdə gö­rür və M.Kalankat­lının “Alban tarixi” əsərinə istinad edir (124, 124, 125). Q.Qeybullayev də DQK-dəki Qazan xanın V əsr­də Albaniyaya gələn Kazan adlı bir elbəyin ola biləcəyini eh­timal edir (104, 181). F.Kırzıoğlu Qazan xanın VII əsrdə ya­şadığını və Bayındır xanın əmri ilə İslamı qəbul etmək üçün oğuzların xüsusi ehtiramını göstərmək məqsədiylə Mə­həm­məd Əleyhissəlamın hüzuruna gedən nümayəndə he­yə­ti­nin başında olduğunu qeyd edir (141, 21). Ə.B.Ərcilasun isə Sa­lur Qazanı VIII əsrə ataraq Türgiş hökmdarı Su-lu Kağan he­sab edir (55, 11-17). S.Cəmşidov isə Qazan xanı IX əsrdə ax­tarır, onu Babəklə müqayisə edib, ona bənzədiyini ehtimal edir (98, 10). Ə.Bahadır xan Salur Qazanın X əsrdə yaşa­dığını id­dia edir: “Qazan alp isə üç yüz il peyğəmbərimizdən sonra ya­şa­mışdı...Həm də Salur Qazan Qayı (elindən) Qorqut Ata ilə eyni vaxtda yaşamışdı” (60, 97). O.Ş.Gökyay da Qazan xa­nın X əsrdə yaşadığını göstərir: “Fikrimizce Salur Kazan X yüz­yılın sonlarında Samanlılerle Karahanlılar arasındakı mü­ca­deleye karışmış olan oğuz beyidir” (140, CVII).

Göründüyü kimi, hər müəllif Salur Qazanı bir-birindən fərq­li tarixi zamana aid edir. Xronoloji ardıcıllıqla düz­dü­yü­müz bu mənbələr onu göstərir ki, tədqiqatçı alimlər Qazan xa­nı əsr-əsr gəzdirib az qala I minilliyin hər əsrində yaşadığını id­dia edirlər. Biz Qazan xanı tarixi şəxsiyyət kimi əhatəli şə­kil­də araşdırsaq, o zaman hansı Qazan xanı oğuz epik ənə­nə­si­nin və DQK-nin Salur Qazanı hesab etməliyik? Hər müəllif irə­li sürdüyü tarixi zamanı müəyyən şəkildə əsaslandırmağa ça­lış­mış, əksər halda da buna nail olmuşdur. Obraz xarakteris­ti­kası isə bu zamanları inkar edir, obraz zamanını mətn struk­tu­runda stimul­laşdırır. Ola bilər ki, Salur Qazan obrazında bu Qa­zanların hər birinin hansısa tarixi cizgiləri cəmlənmiş, hətta araş­dırdıqca yeni-yeni tarixi Qazanlar da ortaya çıxa bilər. Elə bu səbəbdən də obrazın tarixi səviyyəsi düşünülmüş şəkildə araş­dırmaya cəlb olunmamışdır.

Hər bir obraz kimi Salur Qazan obrazının da əsasında bir neçə tarixi tip (prototip) dayanır. Məlumdur ki, müxtəlif şəxs­lərin fərdi xüsusiyyətlərindən alınan cizgilər bir obrazda cəm­lənir. Qazan xan obrazı da bu baxımdan istisna təşkil et­mir. Məhz obraz Salur Qazan mürəkkəb adıyla daha çox ta­nı­dıl­dığı üçün eyni zamanda Salur əcdad və tayfa ifadə etməsi sə­bəbindən Salur Qazanın salurla bağlılığı diqqət mərkəzində ol­malıdır. Çünki obraz spesifikasını dərindən araşdırmaq ob­ra­zın söylədiyi açar sözlərlə mümkündür. Salur sözü məhz bu ma­hiyyətdə DQK-də diqqət çəkir. Dastan mətnini araş­dı­rar­kən aşkar görünür ki, həm dastanda, həm DQK-nin daxil ol­du­ğu oğuz epik ənənəsində aşkar və simvolik səviyyədə Salur Qa­zan mürəkkəb adı bu obrazı bildirən şəxsin Salur olaraq tay­fasını, Qazan olaraq adını deyil, Salur olaraq adını, Qazan ola­raq isə keyfiyyətini ifadə edən ərən ləqəbini (həmişə qa­zan­maq, qalib gəlmək) bildirir. Təbiidir ki, Qazan xanın adı Sa­lur olduqda da Salur soyunu ifadə edə bilir, lakin Salurun so­yunu deyil, özünü ifadə edir. Salur boyu özü Qazan xandan baş­lanır. Daha doğrusu, Salur Qazan Oğuz xanın nəvəsi Sa­lu­run özüdür. Hər halda bu epik səviyyədə bu şəkildə əks olu­nur. Bizə məlumdur ki, Oğuz ali idarəçiliyinin başında da­ya­nan şəxs Bayındır xandır. Qazan xan isə onun kürəkəni ol­maq­la ikinci iyerarxik mərtəbəni tutur. Faktiki formada isə Ba­yındır xandan daha aktiv səviyyədə boylarda görünür. Ba­yın­dır xanın Oğuz xanın nəvəsi olması (Göy xanın oğludur) qor­qudşünaslıqda az qala mübahisəsiz qəbul olunur (127, 302; 97, 259). Salur isə Göy xandan kiçik oğul olan Dağ xa­nın oğlu olmaqla Oğuz xanın başqa bir nəvəsidir. Dastanda təx­minən Bayındır və Qazan arasındakı yaş fərqini (qayınata-kü­rəkən) Gök xan ilə Dağ xan arasında olan yaş dövrü ta­mam­lamaqla obrazların epik tələbata uyğun tarixiliyini təmin edə bilir. Çünki tarix epik qanunlarda etalon reallıq təşkil edə bil­məsə də, gerçək tarixilik deyil, epik tarixilik vacib ün­sür­dür. Əgər obrazlar arasında ən müxtəlif tarixi dövr, yaxud xə­ya­li zaman məsafəsi vardırsa, bu yenə epik səviyyənin ar­xi­tek­tonikliyini pozmamalı, hətta anaxronizmlər də mövzu, sü­jet və motiv səviyyəsinin qanunauyğunluğunu dağıdacaq həd­də olmamalıdır. Əgər DQK-də epikləşmiş obraz olan Ba­yın­dır xan Qazan xanın qayınatasıdırsa, onun kürəkəni Qazan xan da özündən zaman məsafəsinə görə uzaqda da­yan­ma­ma­lı­dır. Ola bilsin ki, tarixi reallıqda Bayındır və Qazan arasında uzun tarixi mərhələ mövcuddur. Bayındır və Qazanın heç bir əq­rəba bağlılığı yoxdur. Lakin epik mətndə bu ozan təh­ki­yə­sinə uyğun olaraq bu şəkildə qurulmuşdur. O zaman Bayındır və Qazan arasında bir tarixi yaxınlıq da təmin olunmalıdır. Məhz Oğuz kompleksinin tərkib hissəsi kimi Bayındır və Qa­zan xan bir-birnə bağlandıqda təbiidir ki, hər ikisi soy ağa­cı­nın yaxın budaqlarında yerləşməlidir. Bu baxımdan Bayındır xa­nın Oğuz xaqanın nəvəsi olması, Qazan xanın isə Oğuz xa­qa­nın kiçik nəvəsi olan Salurun törəmələrindən biri kimi gü­man edilməsi çox yanlış olardı. Ən azından epik tələbata uy­ğun olaraq Qazan xan Salur Qazan olmaqla Salurun özü ol­du­ğu­nu təsdiq etmiş olur. Elə ozan düşüncəsində bu epik xro­no­lo­giya mövcud olduğu üçün Qazan xanın məhz Bayındıra ya­xın olması gərəyindən onun ən uzaq halda salurun oğlu ol­ma­sı­nı təqdim etmək məcburiyyəti təsadüfən aşkara çıx­ma­mış­dır. Bu katib diqqətsizliyi yox, ozan təfəkkürünün mexaniki-as­sosiativ bədii görüntüsüdür. Bildiyimiz kimi Basat Qazana Sa­lur Qazan deyil, “Salur oğlu Qazan” deyir (97, 102). Qazan xa­nın Salur olması Rəşidəddin və Əbülqazi Oğuznaməsində də tarixi-semantik səviyyədə aşkara çıxır. Rəşidəddinin və Əbül­qazi xanın DQK-də Qazan xanın atası olan Ulaşın Oğuz xa­qan ilə çağdaş olmasını Oğuznamələrdə göstərməsi Qazan xa­nın ən uzaq halda Salurla həmyaşıd olmasını təsdiq edir (115, 41; 60, 73). Onun Salurun hansısa törəməsi olması müd­də­asını isə tamamilə inkar edir. Düzdür, Rəşiddədin Qazanın ata­sının adının Ulaş olduğunu göstərmir. Əbülqazi isə əvvəldə qeyd etdiyimiz kimi, gah onun adını Enkeş yazır, gah da En­ke­şin Qazan xanın kəndxudası olduğunu göstərir (60, 76, 100). Lakin hər iki müəllif Ulaşın Salur boyundan olduğunu, Oğuz xanın müasiri olaraq onunla eyni dövrdə yaşadığını və əhə­miyyətli şəxs olmasını yazmaqla DQK-də Qazan xanın “Ulaş oğlı Salur Qazan” olmasının təsadüfi deyil, bu si­tu­a­si­ya­nın şərəfli görüntüsü kimi Oğuz düşüncəsində sayğı və hör­mət bilgisinə söykənən struktur modeli kimi meydana çıx­dı­ğı­nı təsdiq edir. Ancaq burada bir sual ortaya çıxır. Necə olur ki, Salur Qazan həm Salur olur, həmçinin Ulaş oğlu olur? Mə­sə­lə burasındadır ki, bu epik strukturun qanunauy­ğun­lu­ğun­dan doğur. Salur Qazan adlı şəxs gördüyümüz kimi, Salurun tö­rə­mələri arasında da vardır. Salur Qazan obrazına bu şəxsin də şəxsi keyfiyyətlərindən müəyyən cizgilər daxil olunmuş­dur. Lakin Salur Qazan obrazı bütünlüklə bu şəxsə aid deyil, ey­ni zamanda Salurun inikası olaraq meydana çıxır. Oğuz cə­miy­yətində Ulaş adlı şəxsin böyük hörməti də obraz arealına da­xil olub onu qüvvətləndirir. Bu bir struktur yaradıb müx­tə­lif səviyyələri ortaya çıxarır:

1. Qazan Salur kimi;

2. Qazan Ulaşın oğlu olaraq Salur törəməsi kimi;

3. Qazan Salur törəməsi olaraq Salur Qazan kimi;

Qazanın Salur olmasını dəyərləndirmək üçün o, Ba­yın­dır xanın kürəkəni və Qalın Oğuzun başçısı edilir. Qazanın Sa­lurdan sonra yaşayan Ulaşın oğlu olmasını Salura bağ­la­maq üçün Salurun atası olan Dağ xana Ulaşın semantik bağ­lan­masını proyeksiyalandırır. Ulaş dağ anlamı verməklə Sa­lu­run nəvəsi durumundan Salurun atası mövqeyinə keçir. Tə­sa­dü­fi deyil ki, M.Seyidov V.V.Radlova əsaslanaraq məhz “Ulaş” sözünün dağ, ucalıq anlamında işləndiyini göstərir. “Ula” – ulu + aş/ əş” tərkiblərindən ibarət mürəkkəb sözdür. “Ula” – bir sıra türk dillərində “təpə”, “kiçik dağ”, “ucalıq” de­məkdir. Bəllidir ki, sözün ikinci hissəsi aş/əş-in tay anlamı da vardır. “Ula” və “aş” birləşərkən “Ula”dakı “a” səsi vur­ğu­suz qaldığından düşmüş “ulaş”, yəni təpəyə, ucalığa tay an­la­mı­nı verən ad yaranmışdır” (124, 110).

Elə türk dillərində, xüsusilə də müasir türk dilində bu gün də işlək olan ucalmaq sözü çatmaq, yetmək, ulaş (maq) an­lamında olmaqla ucalığa, dağ zirvəsinə yetişmək mənasını ve­rir (114, 210). Daha doğrusu, bu sözün funksionallaşmış mə­nası bu gün təfəkkürdə işlək olaraq bu anlamı ifadə edir. Ey­ni za­manda Əbülqazinin Salur Qazanın atasının adını En­keş olaraq göstərməsi DQK-də Ulaş və Salur olaraq gös­tə­ril­məsinin epik tələbatdan irəli gəldiyini göstərir. Yəni vacib de­yil ki, Salur Qa­zanın atası Ulaş olsun. Sadəcə olaraq bu epik mətn­də ozan dü­şüncəsinin məhsuludur. Elə buna görə də Qa­za­nın Salurun tö­rəməsi olmasına baxmayaraq DQK-də Sa­lu­run özü olması heç də ziddiyyət təşkil etmir. Hətta Salurun ata­sı Dağ xan olduğu halda, epik mətndə Ulaş ola bilər. Necə ki Bayındırın atası Gök xan olmasına baxmayaraq DQK-də Qam­ğandır və bu onun Oğuz xanın nəvəsi olması anlayışının üzə­rinə kölgə salmır. Onu da deyək ki, Rəşidəddin və Əbül­qa­zidə Ulaşın Salur boyundan olmaqla Salurun törəməsi sa­yıl­ması epik mətnə təzad yaratmır. Çünki hər iki əsər mən­qə­bə­dir. Yarı tarix, yarı epik janr xüsu­siyyətləri olan əsərlərdir. Elə buna görə də bu əsərlərdə mövcud olan məlumatlar fərqli şə­kildə epik əsərlərə düşə bilər. Bundan əlavə onu deyək ki, ta­rixi məlumat səviyyəsində təqdim olunan bu hadisənin tək­rar yazılışı (Əbülqazidə yalnız Ulaşın adı vardır) özü çox zid­diy­yətlidir. Yəni bu şəxsin Oğuz xaqanın çağdaşı olması ilə Rə­şidəddində Oğuz xanın böyük nəvəsi (Gün xanın oğlu) Əbül­qazidə isə böyük nəticəsi (Gün xan – onun oğlu Qayı xan, onun oğlu Dib Bakuy) olan Dib Yavqunun (Əbülqazidə Dib Bakuy) Ulaşdan Oğuz xaqanı görməsi və ondan məsləhət al­ması müqabilində ondan cavan olması çox yanlış görünür. Çün­ki Dib Bakuy ən az halda nəvə, yaxud nəticə olmaqla Oğu­zun kiçik nəvələrindən olan Dağ xanın oğlu Salur ilə eyni döv­rə düşür. Hətta Dib Bakuy Salurdan yaşlı olub Dağ xanla həm­yaşıd ola bilər. Çünki o, Oğuz xanın böyük oğ­lunun oğlu, ya­xud nəvəsi, Salur isə Oğuz xaqanın kiçik oğulla­rından olan so­nuncudan əvvəlki Dağ xanın oğludur. Lakin Oğuz xaqanı onun deyil, Salurun törəmələrindən biri olan Ula­şın görməsi çox məntiqsiz görünür. Məhz bu tarixi uyğunsuzluq onu gös­tə­rir ki, Ulaş Salur boyundan, yaxud soyundan törəmə ola bil­məz, ən az halda Salurun atası Dağ xanın çağdaşı, yaxud özü ola bilər. Özü ola bilməsi ehtimalı isə epik paradiqma ba­xı­mın­dan özünü diaxron şəkildə təsdiq edir.

Biz M.Seyidova əsasən qeyd etdik ki, Ulaş Dağ anlamı ver­mək­lə Dağ xanla eyni semantik cərgəni təşkil edir. Qa­za­nın Salur olması isə bizim tərəfimizdən iddia olunur. Bu halda Dağ xan Salurun atası olmaqla DQK-də Ulaşın yerini tutmuş olur. Dağ xanın Qazanın atası olması ilə epik mətndə Salur Qa­zanın Saluru ifadə etməsi bu tarixi məntiqin özündən do­ğur. Salur Qazanın Salur olması təhkiyəsi DQK-dən əlavə di­gər Oğuz mühitinə aid əsərlərdə, yaxud motiv səviyyəsində fərqli epik ənənəyə malik müəyyən dəyərli örnəklərdə də diq­qət çəkir. XVIII əsrdə yaşamış türkmən şairi Maqrupi Qur­ban­əliyə aid edilən “Yusup və Əhməd” dastanında Salur eli, Sa­lur boyu anlayışında işlənən “Salur Qazan eli” ifadəsi bu qə­bildəndir. Dastanda Yusup bəy deyir:

Öz-özü ilə yarışan,

Yezidi hədələyən, qılıncı qanlı olan,

Salor Qazan eli qoy gəlsin (102, 51).

Salur Qazanın əcdad olaraq epik mətnlərdə iştirak et­mə­si onun Saluru inikas etməsindən irəli gəlir. İlkin olaraq onu qeyd edək ki, elə eyni dövrdə Salur eli ilə yanaşı Salur Qazan eli istilahı qüvvədə idi (60, 75, 76; 102, 51).

Bulqar-Tatar epik ənənəsinə aid olan, IX əsrdə Mikayıl Baş­tunun qələmə aldığı “San qızı dastanı”nda Qazan xan Hun xal­qının xilaskar əcdadı, soyun yenidən bərpasında iştirak edən bahadır (alp) olaraq təsvir olunur. Dastanın “Hon xalqı ne­cə yeniləşdi” fəslində Qazanın anası tərəfindən bir qazana qo­yulub çaya buraxılması və bununla da onun soyunu tələf edən düşməndən xilas olması, soyuna uyğun olaraq adının Qa­zan qoyulması, nəhayətdə düşmənlə döyüşüb öz Hon (Hun) xalqını xilas etməsi yüksək poetik səviyyədə əks olunur (84, 163-166). Hətta burada Qazan soyu Laiş nəsilləri adlanır ki, Laiş sözünün Ulaş sözünə nə qədər yaxın olması göz qa­ba­ğın­dadır (84, 164).

Dastanda “Qazan soyu” anlayışı (“Salur Qazan eli” ki­mi) diqqət çəkir və bir az ondan qabaq işlənən Laiş nəsilləri ifadəsinin təzahürü olaraq ortaya çıxır:

Xan tapılmış uşağı saxladı,

Oğlanı öz soyunun adı ilə,

Qazan adlandırdı” (84, 166).

Məlum olur ki, Qazan anlayışı Lais nəsilləri anlayışının da­vamıdır. Yəni Qazan Laiş (Ulaş) övladlarından olmaqla (DQK-də oğludur, “San qızı dastanı”nda isə törəməsidir) özü də soyu məhv olmaqdan qurtardığı, yeniləş­dirdiyi üçün, daha doğ­rusu, ad ritualını keçdikdən sonra yeniləşdirəcəyi üçün məhz Qazan soyu ifadəsi işlənir. Bu bizi Hunlarla oğuzların ta­rixi və epik bağlantılarına gətirib çıxarır. Görünür, böyük Hun imperatoru Metenin Oğuz xan olması haqqında irəli sü­rü­lən fi­kirlərin də əsaslı elmi-tarixi və ədəbi qaynaq­ları var­dır. Bu fi­kir­lər haqqında B.Ögəldən oxuyuruq: “Y.Krikne Mə­tə­nin Oğuz xana bənzədiyini çox böyük bir ehtiyatla söy­lə­mişdi. La­kin rus çinşünası Biçurin bu iki hökmdarın eyni ola biləcəyini qəti olaraq irəli sürdü. Rəhmətlik Ziya Göyalp “Mil­lli Tə­təb­bölər Məcmuəsi” nin birinci cildində yazdığı “Əs­ki türklərdə məntiqi təzahürlər” adlı məqaləsində bu möv­zu­ya daha geniş toxunmuş və Biçurindən xəbəri olmadan Mətə ilə Oğuz xanın eyni adam ola biləcəyi fikirini irəli sür­müş­dür (112, 27).

Təbiidir ki, B.Ögəl bu fikirlərə yer ayırsa da özü fərqli fi­kir nümayış etdirmişdir: “Bizim fikrimizcə, Oğuz xan əf­sa­nə­si Metedən də əvvəl Orta Asiyada mövcud idi.” (112, 27).

Eyni fikri biz də qəbul edirik. Çünki Oğuz xanın Mete ilə eyniləşdirilməsi onu konkret tarixi dövrə daxil edir, milad­dan öncənin III-II əsrində dondurur. Halbuki Oğuz xanın m.ö.-nin IV minilliyində yaşaması haqqında fikirlər möv­cud­dur. Əbülqazi Oğuz xanın təxminən bu dövrə düşdüyünü ya­zır (60, 97). Ancaq biz Oğuzlarla Hunların bağlılığını təsdiq et­məsi baxımından mənbələrin verdiyi məlumatları da inkar et­mir, Bulqar dastanında təsvir olunan motiv səviyyəli bu ha­disənin Qazan xanın əcdad funksiyası, soy daşıyıcısı qismində çı­xış etməsini şərtləndirdiyini görürük. Məhz Qazan xanın DQK-də əcdad səviyyəsində Salur obrazında çıxış etməsi ilə bu dastanda soy yeniləşdirməsinin təsviri yaxınlığını, motiv bağ­lılığını mədəni qəhrəman statusunda çıxış edib ritual dav­ra­nış kodeksu nümayiş etdirdiyini, statusdəyişmə funksiyasını hə­yata keçir­diyini anoloji olaraq araşdırmamıza cəlb edirik. Elə DQK-də Beyrəyin Oğuz elini Qazan Oğuzu adlandırması da (97, 124) eyni status və funksiyadan xəbər verir. Qazan xa­nın bu funksional statusu Yazıçıoğlu Əlinin “Təvarixi-ali-Səl­cuq” əsərində verilmiş Qazan öyüncləri təyin-titulları ilə də Oğuz epik ənənəsində Qazan kompleksi təşkil etməsini gös­tə­rir. Bu örnəyi O.Ş.Gökyay “Dədəm Qorqudun kitabı” əsərinə da­xil etmişdir (140, DXXVIDLXXX, 20, 68-70; 134, 22, 23). Bu mənbəni A.Duymaz, B.Abdulla eyniliklə Salur Qazan haq­qında yazdıqları əsərlərə daxil etmişlər (135:5:).

Bu baxımdan da “Salur Qazan” birləşməsi təyinlər cər­gə­sinə daxil olub bu etiket qaydasını yekunlaşdırır. Təbiidir ki, “Salur Qazan” təyin-titulların sıralanması baxımından son­da gəlir və təyinlərin yekunu olaraq görünür. Çünki bu tə­yin­lər məhz Salur Qazana aiddir.

Beləliklə, diqqət çəkdiyimiz “xan öyüncləri” ritual dav­ra­nış forması kimi Oğuz epik ənənəsində müşahidə olunur. Tə­sadüfi deyil ki, bu öyünclər şəxs adları da daxil olmaqla məhz Oğuz düşüncəsində sakral say arxetipi olan 12-lik son­suz­luq ədədinin üzərində qururlmaqla Oğuz mifinin pa­ra­diq­ma­sı kimi böyük bir sistemin ayrı-ayrı hissələrinin obraz sə­viy­yəsində inikas olunmasını təmin edir. On iki (12) xan öyün­cü ritual etiketi olaraq məhz Oğuz dünyagörüşünün tər­kib hissəsi kimi meydana çıxır. DQK-nin on iki boydan ibarət ol­ması da bu say arxetipinin strukturda mövcud olmasından xə­bər verir və xan öyüncü təyin-titullarının geniş kompleks təş­kil etdiyini açıq-aydın göstərir. Bu on iki təyin ilk baxışda epik mətndə bir ab­zas həcmində yer tutsa da, əslində sinxron və diaxron səviy­yədə müxtəlif layların aşkarlanmasında, struk­tur modellərin əks olunmasında iştirak edir. Diqqət çək­di­yimiz kimi bu təyinlər başdan-başa Oğuz epik ənənəsində müx­təlif anlamları işarələməklə müəyyən səviyyələri aşkar­la­yır:

1. Ritual səviyyəsi;

2. Motiv, mövzu, süjet səviyyəsi.

Hər təyin işarə səviyyəsi olaraq fərdi-sosial-mənəvi və s. müəyyən bir situasiyanı işarələyir. Eyni zamanda müxtəlif sta­tusları ifadə edir. Ümumiyyətlə, ifadəyə çevrilən nitq aktı epik mətnin formalaşmasında təfəkkür prosesi kimi üş əsas ha­disəni özündə cəmləyir:

1. Situasiya;

2. Funksiya;

3. Assosiasiya.

Epik mətn bu əqli-fiziki-maddi, eyni zamanda psixi-mə­nə­vi və s. faktura əsasında struktur təşkil edir və bu anlayış­la­rın mətnə tətbiqi bir çox məsələlərin mahiyyətini aşkarlayır. Diq­qət çəkdiyimiz və “xan öyüncləri” adlandırdığımız təyin­lər də bu səviyyələrdə aşkarlanmaqla mühüm bir sistemin tər­ki­bi olduğunu meydana çıxarır.

1. “Xan öyüncləri” situasiyası Oğuz ali idarəçiliyini aş­kar­layır.

2. “Xan öyüncləri” funksiyası Oğuz dünyagörüşünün və Oğuz məişətinin Oğuz ali idarəçiliyində məqsədyönlü həyat tər­zini aşkarlayır.

3. “Xan öyüncləri” assosiasiyası Oğuz invariant struk­turu­nun paradiqması olduğunu aşkarlayır.

Göründüyü kimi, Oğuz cəmiyyəti bir-birinə bağlı olan üç əsas komponent təşkil edir ki, “xan öyüncləri” hər üç kom­po­nentin vahid strukturu kimi reallaşır:

1. Oğuz dünyagörüşü;

2. Oğuz ali idarəçiliyi;

3. Oğuz məişəti.

Onu da deyək ki, “Xan öyüncləri” DQK-də əsasən üç yer­də (II, III, VII boylar) işlənməsinə baxmayaraq assosiativ for­ma­da beş yerdə işlənməsi meydana çıxır. Bu təyinlərin bir ne­çə­si­nin başqa yerdə təkrar olaraq verilməsi mexaniki olaraq tə­yinlər cərgəsini yaddaşda bərpa edir. II boyda Qazan xan haq­qında de­yi­lir: “Məgər, xanım, ol gecə Qalın Oğuzın döv­lə­ti, Bayındır xa­nın göygüsi, Ulaş oğlı Salur Qazan qara qay­ğı­lu vaqeə gördi” (97, 44).

III boyda isə Qazan təyinləri bu şəkildə təqdim olunur: “Böy­lə digəc Qalın Oğuz arxası, Bayındır xanın göygüsi Sa­lur Qazan qaba dizinin üzərinə çökdi” (97, 52).

Gördüyümüz kimi II-III boyda bu təyinlərin bir hissəsi baş­qa situasiyada – II boyda yuxu, III boyda dua qabağı sa­da­lanır. Özü də o boylarda sadalanır ki, məhz bu xan öyüncləri tam olaraq da həmin boylardadır. Əgər II boyda “xan öyünc­lə­ri”nin bütöv cərgəsindən sonra assosiativ olaraq yarım cər­gə­si gəlirsə, III boyda bunun əksini görürük ki, bu da ozan təh­­kiyəsinin xüsusi spesifikasından xəbər verməklə bu yer­ləş­mə­nin təsadüfi olmadığını, mətnə assosiasiya tətbiqinin dü­şü­nül­müş şəkildə mətn poetikasında yerləşdirilməsindən xəbər ve­rir:

1. Bütöv təyin kodeksi – II boy əvvəldə, III boy ortada;

2. Yarım təyin kodeksi – II boy ortada, III boy əvvəldə;

3. Tək təyin kodeksi – VII boy, əvvəldə.

Biz diqqət çəkdiyimiz on iki (12) təyinin işarə səviy­yəsini isə bu şəkildə müəyyənləşdirmişik:

1. “Ulaş oğlı” – soy işarəsidir. Atanı inikas edir, əcdadı assosiasiya edir.

2. “Tülu quşun yavrısı” – inanc işarəsidir. Günəşi simvolizə edir, Oğuzun işıq anlamını proyeksiyalandırır.

3. “Bezə miskin umudı” – güc və qurtarıcılıq işarəsidir. Mət­­nin üst qatında xanlığı, alt layında mədəni qəhrəmanı işa­rə­ləyir.

4. “Amit soyının aslanı” – iyerarxiya işarəsidir. Ali statusu bildirir.

5. Qaracuğın qaplanı – məkan və rütbə işarəsidir.

6. Qonur atın iyəsi – mənsubiyyət işarəsidir. Xan təyini kimi dərəcə müəyyən edir.

7. Xan Uruzın ağası – soy və mənsəb işarəsidir. Ali təsisatı ifadə edir.

8. Bayındır xanın göygüsi – qövmi mənsubiyyət işarəsidir.

9. Qalın Oğuzın dövləti – iyerarxiya işarəsidir. Etnosun və məkanın ali idarəçiliyini işarələyir.

10. Qalmış yigit arxası – himayədarlıq işarəsidir. Hami xan statusunu işarələyir.

11. Türküstanın dirəgi – məkan işarəsidir. Etnosu da ifadə etməklə status aşkarlayır.

12. Salur (Qazan) – şəxs işarəsidir.

Təyinlərin ritual səviyyəsi elə etiket norması olmasında ay­dın olur. Bu təyinlər müxtəlif anlamları ifadə etsə də, so­nuc­da xan öyüncləri olmaqla ali status ifadə etdiyini göstərir. Ri­tual davranış norması olaraq təyinlərin Oğuz cəmiyyətinin mad­di-mənəvi təminatçısı kimi çıxış etməsi onun ritual-mi­fo­lo­ji səviyyəsini ifadə edir. Oğuz mifoloji dünya modelinin aşkarlanmasında bu təyinlərin bilavasitə yardımçı olması on­ların ritual xarakterindən xəbər verir. S.Rzasoy DQK-də əksər boyların başlanğıcını ritual hadisəsi hesab edir: “On iki boydan doqquzu (1, 2, 3, 4, 7, 9, 10, 11, 12) eyni situasiya ilə, yəni ritualın təsviri ilə başlanır. 1, 3, 7, 9, 10-cu boyların əvvəli Bayındır xanın 2, 4, 10 (bu boy Bayındır xan və Qazan xanın divanlarının, yəni ictimai-siyasi iyerarxiyanı standart­laşdıran ritual formulunun xatırlanması ilə başlanır). 11, 12-ci boyların əvvəli Salur Qazanın otaq və alaçıqlar qurdurması və burada hər hansı bir məclis (mərasimi yemə-içmə, şadyanalıq, yarış, söhbət və s.) keçirməsi ilə başlanır. Bu məclislər bütün hallarda proqramlaşdırılmış davranış kompleksi – ritualdır” (118, 43).

Tədqiqatımızda olan “xan öyüncləri” etiketi də II boyda baş­lanğıc təşkil edir və ritual mahiyyətini aşkarlayır. Lakin onu da qeyd edək ki, ritual DQK-də yalnız boy başlanğıcında de­yil, digər abzaslarda da mətnüstü və mətnaltı laylarda da diq­qət çəkir. Elə bu təyinlərin də başqa boylarda başlanğıc təş­kil etməsə də, – ritualla bağlılığı göz qabağındadır. Əgər S.Rza­soyun ritualla başlanan boylar arasında diqqət çəkdiyi II boy “xan öyüncləri”nin ritualla bağlılığını göstərirsə, bu tə­yin­lər digər boylarda da təkrarlanırsa, demək, ritual həm boy baş­lanğıclarında, həm də boy ortası, boy axırı hissələrdə struk­tur daxilində mövcuddur. Bu təyinlərin ritual səviyyəsi də bütün DQK boylarını bu baxımdan əhatə edir.

Araşdırmaya cəlb edib “Xan öyüncləri” adlandırdığımız yu­xarıdakı təyin­lərin struktur-semantik oxunuşu elmi au­di­to­ri­ya­ya yeni motiv və mifolo­gemlərin də təqdim olunmasına, bir bü­töv süjet xəttinin aşkarlanmasına struktur gizlin­lərinin sis­tem­li bərpasına gətirib çıxarmışdır. Tədqiqatın “Gi­riş” hissə­sin­də bu barədə bilgi verilmiş, tədqiqat boyu motiv, mi­folegem və süjet xəttinin müxtəlif təyin-titullarda aşkar­lan­ma­sına çalışılmışdır.

Beləliklə, “Xan öyüncləri” təyin-titulları ilə Bayındırın, əsa­sən də Qazan xanın Oğuz cəmiyyətində xan statusu işa­rə­lə­nir. Salur Qazan xan-xaqan statu­sunun daşıyıcısı olaraq Oğuz xaqan (Oğuz xan) invariantının paradiqması kimi xaqan ar­xetipini ifadə edir.