Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu dəDƏ qorqud dada gorgud

ƏDƏBİYYAT
1. Azərbaycan tarixi. Ən qədim dövrlərdən XX əsrin əvvəllərinə qədər. – Bakı, Elm: 1993.

2. Hüseynoğlu K. Qədim Turan: mifdən tarixə doğru. – Bakı, “MBM”: 2006.

3. Бикерман Э. Хронология древнего мира. – Москва, «Наука»: 1973.

4. Бируни Абу Рейхан. Памятники минувших поколений// Абу Рейхан Бируни. Избранные произведения. Т. 1. – Ташкент, изд. АН Узбекской ССР: 1957.

5. Заратустра. Учение огня. Гаты и молитвы. – Москва, Эксмо: 2008.

6. Хаййам Омар. Трактаты. Перевод Б.А.Розенфельда. – Москва, изд. Восточной литературы: 1961.

7. Всемирная Энциклопедия. Мифология. – Минск, Современный литератор: 2004.

8. Doktor Sirus Şəmisa. Fərhənge-təlmi-hat. – Tehran: Enteşarte-Məcid: 1369 h.ş.

9. Doktor Məhəmməd Moin. Fərhənge-farsi. Celde-şeşom. – Tehran: Enteşarte-Əmire-Kəbir: 1377 h.ş.

Çapa tövsiyə edən: AMEA-nın həqiqi üzvü Muxtar İmanov
Seyfəddin RZASOY

Filologiya üzrə elmlər doktoru

AMEA Folklor İnstitutunun

“Mifologiya” şöbəsinin müdiri

e-mail: [e-mail]
“ALTAY BUUÇAY” DASTANININ RİTUAL-MİFOLOJİ STRUKTURU
Xülasə

Altay dastanlarının xarakterik cəhətlərindən biri onların arxaik-mifoloji görüşlərlə sıx bağ­lı­lığında ifadə olunur. Bu cəhətdən dastan mətnlərinin poetik strukturunu təşkil edən hər bir ele­ment mifoloji semantikaya sahibdir. O cümlədən ev obrazı mifoloji dünya modelində mərkəz funk­si­ya­sını yerinə yetirir.

"Altay Buuçay" dastanı da arxaik-mifoloji görüşlərlə sıx bağlıdır. Dastanda qəhrəman və onun oğlu ölür və yenidən dirilirlər. Ölüb-dirilmə ərgənlik/inisiasiya ritualı ilə bağlıdır. Qəhrəman ritualdan keçərkən ölür və evini tərk edir. Yeni statusda dirilmiş qəhrəman mütləq evini geri almalıdır. Beləliklə, ev mifoloji dünya modelində kosmosun mərkəzidir. Evə sahiblənmək kosmosa sahiblənmək deməkdir.

Açar sözlər: dastan, "Altay Buuçay", mifologiya, ev, yurd, ov, Aranay ve Çaranay, kosmos, xaos, inisiasiya, ərgənlik
THE RİTHUAL-MYTHOLOGİCAL STRUCTURE OF THE EPOS “ALTAY BUUCHAY”
Summary

One of the characteristic features of the Altai epics is that they are in close connection with archaic and mythological thoughts. In this respect each element that forms the poetic structure of the epos texts posesses mythological semantics. The home image fulfills the center function in the mythological world model too.

The epos “Altay Buuchay” is closely connected with archaic-mythologic thoughts too. The epic hero and his son dies and returns to life again. Death and resurrection is connected with initation rithual . The hero dies while he is passing the rihual and ;eaves his home. In The resurrected hero in the new status must regain his home. So home is the center of the cosmos in the mythological world model. To appropriate home is the appropriate space.

Key words: epos, “Altay Buuchay”, mythology, home , yurt, hunt, Aranay and Charanay, cosmos, chaos, initiation
РИТУАЛЬНО-МИФОЛОГИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА ЭПОСА «АЛТАЙ БУУЧАЙ»
Резюме

Одной из характерных особенностей Алтайских дастанов является их тесная связь с архаическо-мифологическими воззрениями. Каждый элемент, который участвует в орга­ни­зации поэтической структуры текста дастана, одновременно имеет мифологическую се­ман­тику наряду с эпической. Образ дома выполняет функцию центра космоса в мифо­ло­ги­ческой моде­ли мира.

Эпос «Алтай Буучай» также, тесно связан с архаическо-мифологическими представлени­ями. Мы наблюдаем смерть и воскрешение героя и его сына в сюжете дастана. Смерть и воскрешение связаны с ритуалом инициации. Во время инициации герой умирает и покидает свой дом. После воскрешения в новом социальном статусе, он, обязательно должен вернуть свой дом. Герой, преобладанием дома, одновременно становится хозяином всего космоса.

Ключевые слова: эпос, "Алтай Буучай" мифология, дом, юрт, охота, Аранай и Баранй, космос, хаос, инициация
Məsələnin qoyuluşu: Altay dastanları mifoloji görüşlərlə sıx bağlıdır. Onlarda, demək olar ki, hər bir element ritual-mifoloji semantika daşıyır. Bu cəhətdən Ev/Yurd obrazı da mifoloji təsəvvürlər sistemində dünyanın mərkəzi rolunu oynayır və hər bir dastanın məkan-zaman kontinuumunun əsas elementini təşkil edir. Deyilənləri məşhur Altay eposu “Altay Buuçay” dastanında da müşahidə etmək mümkündür.

İşin məqsədi: Tədqaqatın aparılmasında əsas məqsəd “Altay Buuçay” dasta­nı­nın ritual-mifoloji strukturunu araşdırmaqdır.
Altay eposunun məşhur toplayıcı və bilicilərindən olan Sazon Saymoviç Su­ra­zakov yazır ki, pəhləvan Altay Buuçay haqqında qəhrəmanlıq hekayətləri istisna­sız ola­raq bütün Altay tayfalarında qeydə alınmışdır. Elə bir söyləyici yoxdur ki, bu das­tanı ifa etməsin, yaxud onun məzmununu bilməsin. Bu dastan ən sevilən əsər­lərdən biri­dir (1, 120).

S.S.Surazakov onu da qeyd edir ki, “Altay-Buuçay” dastanının bütün qeydə alın­mış variantları süjetlərinə, motivlərinə, personajların adlarına və obrazların təf­sirlərinə görə oxşardır (1, 125).

Biz burada dastanın söyləyici Çoltoşdan qeydə alınmış və “Altay Byçıy” adlanan variantından istifadə etmişik (2, 9-35).

“Altay-Buuçay” dastanı ovçu-qəhrəmanın başına gələn macəralardan bəhs edir. Qəhrəman öz bacısı və arvadının xəyanəti nəticəsində hər şeyini itirir, lakin məğlub olmayaraq, sonda qələbə çalır və yenidən öz evinə sahib olur.
1. Dastanın qısa məzmunu

Dastanın Çoltoşdan qeydə alınmış varinatında deyilir ki, bir gün Altay Buçıy 7 günlüyə ova gedir. Gedərkən evdə qalan arvadı və bacısı qarşısında şərt qoyur: “Yeddi gün ovda olacağam, Altay dağlarının zirvələrini gəzəcəyəm. Qara tayqıl­larımı (itlərimi – S.R.) açmayın, iki qara qartalımı havaya buraxmayın!” (2, 9).

O, evdən çıxan kimi bacısı Ermen-Çeçen onun qoyduğu yasaqları pozur. O, ördəklər vasitəsi ilə onların yurdundan bir qədər aşağıda yaşayan Aranay və Şaranay qardaşlarına xəbər yollayır: “Arvad ərsiz, sürü sahibsiz, camaat xansız qalıb. Aranay və Şaranay, gəlin!” (2, 11).

Aranay və Şaranay atalarla məsləhət edirlər. Onların ataları Altan ilə Şaltan bildirirlər ki, “Altay Buçıyın bacısı Ermen-Çeçen ilə arvadı sizi aldadırlar. Altay Bu­çıy ölə bilməz: Hər şeydən uca Kuday onu yaradıb, ölümünü də bildirməyib” (2, 12).

Qardaşlar ataların məsləhətinə qulaq asmayıb, Altay Buçıyın evinə gəlirlər. Qəhrəmanın bacısı və arvadı onları dadlı yeməklərə qonaq edirlər. Lakin Aranay və Şaranay Altay Buçıyın ölməyib qayıdacağından qorxurlar. Bu halda qəhrəmanın arvadı və bacısı təklif edirlər ki, əgər o qayıtsa, onu birlikdə öldürərik.

Yeddi gündən sonra Altay Buçıy qayıdır. Bacısı və arvadı onu dadlı yeməklərə qonaq edirlər. Altay Buçıy görür ki, arvadı oğlan doğub. Qərara gəlir ki, yeddi aylığa ova gedib, oğluna ov qəniməti gətirsin.

Ov zamanı Altay Buçıyın atı onun bacısı və arvadının xəyanətindən xəbər tutur və qəhrəmanı xəbərdar edir ki, evə döndükdə arvadının hazırladığı zəhərli araqdan içməsin.

Lakin arvadı Altay Buçıyı aldadıb içirdir. Aranay və Şaranay gəlirlər. Onlar qəhrəmanı onun öz qılıncı ilə ikiyə bölürlər.

Daha sonra ana öz körpə oğlunun ayaqlarını kəsir. Arvad Altay Buçıyın əlinin iki barmağını bir ata, uşağının ayqlarını o biri ata yükləyir. Aranay və Şaranay Altay Buçıyın yurdunu dağıdıb, camaatını da götürüb öz obalarına yola düşürlər.

Yolda qəhrəmanın atı Temiçi-Eren özünü ölülüyə vurur, onu qoyub gedirlər. Altay Buçıyın qoşa qartalları onun oğlunun ayaqlarını, qara itləri isə qəhrəmanın özünün baş barmaqlarını qardaşlardan oğurlayırlar.

Temiçi-Eren at Ağ tayqanın sahibi (ruhu) Ağ Emegen ananın yanına gəlib, on­dan Altay Buçıyı diriltməsini istəyir. Ağ Emegen ana Temiçi-Ereni minib göyə qalxır.

Göydə Tenqri xanın (Tenere kaanın) qızı Altın Taci, Gün xanın qızı Kümüş Tacı və Ak Burxanın qızı Ak Taci Temiçi-Eren atın qaçışına heyran olurlar. Onlar atı minib gəzmək istəyirlər. Temiçi-Eren at əvvəl Altın Tacini, sonra isə Kümüş Tacını gəzdirir. Növbə Ak Taciyə çatanda onu götürüb, Altay Buçıyın sümüklərinin yanına gətirir.

Ak Taci Altay Buçıyı dirildir. Altay Buçıy da oğlunun ayaqlarına dərman qoyub, onu sağaldır. Öz atı Temiçi-Ereni oğluna bağışlayır. Temiçi-Eren isə bu müddətdə göyə – Üç-Kurbustan tanrının yanına qalxmış, onun yanında yenidən doğulmuşdu.

Altay Buçıy başqa atına minib, Aranayla Şaranayın obasına gəlir. Onları və xəyanət etmiş arvadı ilə bacısını öldürür. İlxısını, camaatını xilas edir.

Altay Buçıyın oğlu Erke Möndür yeni anası Ak Tacidən evlənməsi ilə bağlı məsləhət istəyir. Ak Taci deyir ki, yerlə göyün birləşdiyi yerdə Altın xanın yurdu var: “Artıq yeddi ildir, sən ora getməli, Altın xanın qızı Altın Çaçakı almalıydın” (2, 28).

Erke-Möndür Temiçi-Eren ata minir, çoxlu qəhrəmanlıqlar göstərib, Altın Çaçakla evlənir. Onlar öz yurdlarına dönüb, şad-xürrəm yaşayırlar.
2. Dastanın kosmolojik semantikası

Dastanda onun süjetini təşkil edən bir neçə əsas motiv var:

– Ev/Yurdun yağmalanması;

– Ev xanımlarının xəyanəti;

– Ölüb-dirilmə, yaxud yenidən doğulma yolu ilə qəhrəmana çevrilmə.

– Evlənərək ailə qurma.

Əlbəttə, burada süjeti digər motivlərə də parçalamaq mümkündür. Lakin hər bir qəhrəmanlıq dastanı “seçilmiş fərdin ölüb-dirilmə mexanizmi vasitəsi ilə qəh­rə­mana çevrilmə” sxemini təcəssüm etdirir. Bu cəhətdən “Altay Buuçay” dasta­nı­nın nə­zər­dən keçirdiyimiz “Altay Buçıy” variantının süjeti də ritual-mitolojik səciy­yə­li­dir.
2.1. “Ev/Yurdun yağmalanması” motifi

– Süjetin kosmoloji məkan-zaman xronotopunu Ev/Yurd təşkil edir. Ev/Yurd kosmosu təcəssüm etdirir.

– Ev/Yurdun Aranay və Şaranay tərəfindən yağmalanması ilə Kosmos Xaosa keçir.

– Xaos ölümü simvolizə edir. Ev/Yurdu yağmalanmış Altay Buçıy da öldürülür.

– Ritual-mifoloji sxemə görə, ölmüş qəhrəman Yer Ana tərəfindən yenidən dirildilməlidir. Dastanda Yer Ananı Ak Emegen (ana) və Ak Burxanın qızı Ak Taci (ana) təmsil edirlər.

– Ak Emegen – Altay sıra dağlarının, yəni Ağ Tayqanın sahibi, dağ ruhu, Altay Buçıyın totem anasıdır. O, qəhəmanın yenidən doğulmasının yolunu və vasitələrini Temiçi-Eren ata öyrədir.

– Ak Burxanın qızı Ak Taci Altay Buçıyı dirildərək, ona ərə gedir. Lakin o, eyni zamanda, Altay Buçıyın ölümdən xilas olaraq, yenidən dirilmiş oğlunun yeni anasıdır.

– Ölüb-dirilmə/inisiasiya ritualından keçərək, yeni qəhrəmanlara çevrilmiş ata və oğul Ev/Yurdu xilas edərək kosmosu yenidən bərpa edirlər.

Beləliklə, bütün dastanlarda olduğu kimi, süjetin kosmoloji strukturu Kosmos-Xaos-Kosmos sxüminə əsaslanır: kosmoloji strukturun məkan-zaman simvolu Ev/Yurddur. Evin varlığı – kosmoloji harmoniyanı, onun yağmalanması – Xaosu, Ev/Yurdun xilas edilməsi isə – Kosmosun yenidən bərpasını simvollaşdırır. Heç təsadüfi deyildir ki, “Kitabi-Dədə Qorqud” destanında da boylar bəylərin evlərdə qurduğu məclislərin təsviri ilə başlanır. Ev, onu təşkil edən elementlər və qonaqlıq məclisləri kosmoloji durumu simvolizə edir. “Altay Buçıy” dastanı da Altay Buçıyın Kosmosu simvollaşdıran evini təşkil edən elementlərin təsviri ilə başlanır.



2.2. “Ev xanımlarının xəyanəti” motifi

Bu motiv, əslində, dastanın ən çətin izah olunan, gümanlara, ehtimallara yol açan motividir. S.S.Surazakov bu barədə həm söyləyicilərin fikirlərini vermiş, həm də dastan mətninə əsaslanaraq fikir yürütmüşdür. Onun fikrincə, Altay Buuçay ilə arvadı və bacısı arasındakı konfliktdə təşəkkül tapmaqda olan patriarxal cəmiyyətin ailə münasibətlərinin izlərini görmək lazımdır (1, 149).

Bu izah, əlbəttə, dastana sosial münasibətlər kontekstində yanaşmadır və məsələnin yalnız bir tərəfidir. Bizim fikrimizcə, dastanın süjeti bütövlükdə ritual-mifoloji məntiqə tabe olduğu üçün qadın obrazlarının xəyanət aktını da bu məntiq daxilində aramaq lazımdır.

Süjetdən aydın olur ki, qəhrəmanın evini təşkil edən elementlər içərisində yeganə dayanıqsız, sabit olmayan, xaotik ünsür arvadla bacıdır. Süjetin məntiqinə görə, əgər onlar da sadiq elementlər olsa idilər, onda qəhrəmanın yenidən evlənməsi mexanizmi işə düşməzdi. Epik-mifoloji sxemə görə isə, fərd ölməli, o biri dünyaya getməli, orada yenidən dirilərək (yaxud doğularaq) qəhrəmana çevrilməli və qayıdaraq ailə (yaxud yeni ailə) qurmalıdır. Yəni fərd tamamilə yenilənməlidir:

Evi yağmalanır – evini yenidən qurur;

Qadınları yağmalanır – yeni qadınlarla yeni ailə qurur.

Bəs bu halda köhnə qadınları nə etməli? Epik-mifoloji məntiq onlara xəya­nətkar rolunu verir.

Lakin bu dediklərimiz məsələnin görünən və zahiri cəhətidir.

“Kitabi-Dədə Qorqud”u yeniden xatırlayaq. Burada evlərin yağmalanmasında kafirlərin casuslarının böyük rolu olur. Oğuzdan kənara xəbərlər casusların vasitəsi ilə çatdırılır. Məsələn, ikinci boyda Salur Qazan ovda olarkən casus dərhal öz işini görür: “Kafərin casusı casusladı. Vardı kafərlər arğunı Şökli Məlikə xəbər verdi” (3, 42).

“Altay Buçıy” dastanında isə qəhrəmanın düşmənlərinə xəbəri evin qadın üzv­ləri çatdırırlar. Demək, “Kitabi-Dədə Qorqud”dakı casuslarla “Altay Buçıy” das­ta­nın­dakı ev qadınları eyni işi (funksiyanı) yerinə yetirməklə eyni məna cərgəsində dururlar.

Bu halda sual meydana çıxır: “Dədə Qorqud”dakı casuslar etnokosmik mənsu­biy­yətləri baxımından Oğuz elinin düşmənləri olan kafirlərdən idilər və onlar giz­lincə Oğuz elinə soxulmuşdular. Bəs Altay Buçıyın arvadı və bacısını onun düşmən­ləri ilə nə birləşdirir?

Bizcə, burada məsələnin kökləri daha dərindədir və buna görə mifoloji təsəv­vür­lərin daha dərin qatlarına enməliyik.

Pəri qızları ilə, ilan-qadınlarla, qurd-qadınlarla (bəzi hallarda hal qarıları ilə) evlən­miş və övladları olmuş əfsanə qəhrəmanlarını, o cümlədən ovçu qəhrəmanları xatırlayaq. Həmin arvadlar gecə vaxtı gizlincə öz köhnə evləri ilə əlaqə saxlayırlar: köhnə cildlərinə düşür, doğmalarını ziyarət edir və sübhə yaxın yenə də cildlərini dəyişib, öz ərlərinin yanına qayıdırlar. Bu halda belə hesab etmək olar ki, ovçu-qəh­rə­man olan Altay Buçıyın arvadı da etnokosmik mənsubiyyəti etibarilə xaos dünya­sının sakinlərindəndir.

Lakin bu halda yenə də ziddiyyət yaranır: Bəs qəhrəmanın bacısını düşmənlərlə nə birləşdirir? Onlar ki, eyni anadan doğulmuşlar!?

Burada əkizlər mifini xatırlamalıyıq. Dastanda bütün elementlər: atlar, itlər, qartallar, düşmənlər, atalar və s. demək olar ki, əkizdir. Bu halda Altay Buçıyın arvadı ilə bacısı köhnə dünyanın sakinləri kimi, eyni semantik sırada durmaqla əkizlər mifinin sxemini təcəssüm etdirirlər.
2.3. “Ölüb-dirilmə yolu ilə qəhrəmana çevrilmə” motifi

Dastanda Altay Buçıy və onun oğlu ölərək yenidən dirilirlər. Bu, qəhrəmana çevrilmə sxeminin zəruri formuludur:

“Ərgənlik (keçid/inisiasiya – S.R.), yaxud şamanolma ritualının ümumi sxeminə gö­rə, statusartırma ritualından keçən subyekt, yaxud gələcək şa­man:

– Köhnə statusundan ayrılır: bu ayrılma ritual ölüm şək­lin­də gerçəkləşir.

– Ölmüş subyekt ölüm dünyasına Xaosa gedir;

– Xaosda Yer Ananın yanında/məkanında subyektin bə­də­ni hissələrə ayrılır: ya ətini sümükdən ayırırlar, ya Yer Ana onun ətini yeyir və s.

– Sonra subyektin bədəni yenidən yaradılır: ya bədənin hissə­lərini yenidən birləşdirirlər, ya da Yer Ana yediyi sub­yek­ti yenidən doğur.

– Yenidən doğulmaqla yeni insana çevrilmiş subyekt öz ye­ni statusunda Kosmosa qayıdır.

Statusartırma ritualının iki mühüm konsept/obrazı var: ölüb-dirilmə ritualından keçən subyekt və bu ölüb-dirilməni hə­yata keçirən Yer Ana obrazı.

Yer Ana – bir obraz kimi kosmosyaradıcı konseptdir. Xaosa gəlmiş subyektin bədəninin hansı şəkildə öldü­rül­mə­sin­dən, hansı şəkildə yenidən yaradılmasından və bunu icra edən­lərin obraz/şəkillərindən asılı olmayaraq, bütün bunların ha­mısı Yer Ana obraz/kompleksini təşkil edir. Yəni subyektin öl­dükdən sonra dirilməsi üçün o, yeni­dən doğulmalıdır. Bu do­ğu­luş hansı şəkillərdə (parçalanmış ətlərin sümüklərlə bir­ləş­di­ril­mə­si, yaxud subyektin ətinin yeyilərək yenidən do­ğul­ma­sı) baş verməyindən asılı olmayaraq ritual subyektini ye­ni­dən doğ­maq Yer Ananın funksiyasıdır. Bu baxımdan, di­ril­mə/do­ğul­ma bütün hal/şəkilləri ilə Yer Ana arxetipinə bağ­lı­dır” (4, 403).

“Altay Buuçay” dastanının K.Sonukov variantında Yer Ana obrazı birbaşa öz adı ilə (Yer-ene) iştirak edir. Bizim nəzərdən keçirdiyimiz Çoltoş variantında isə Yer Ananı Ağ tayqanın sahibi, dağ ruhu, Altay Buuçayın totem anası Ak Emegen və Ak Burxanın qızı Ak Taci təmsil edirlər. Qəhrəmanı dirildərək ona ərə getmiş Ak Taci Yer Ana rolunu oğulluğu Erke-Möndürə münasibətdə oynayır. Hər iki ana – Ak Emegen və Ak Taci, bir növ, totem analardır. Altay Buuçay öz insan anasından doğulduğu halda, Ak Emegen onun totem anasıdır. Erke-Möndür də öz insan anasından doğulub. Bu halda onun atasını dirildən və özünün də yenidən dirilməsinə səbəb olan Ak Taci də Totem Ana – Yer Ana funksiyasını yerinə yetirir.

2.4. “Evlənərək ailə qurma” motivi

Dastanda iki qəhrəman ölərək yenidən dirilir: ata və oğul. Onların yeni qəhrəmana çevrilməsi evlənmə ilə müşayiət olunur. Altay Buçıy evini düşməndən geri alaraq Ağ Taci ilə evlənir. Bununla da kosmos bərpa olunur. Kosmosun bərpası Xaosu təmsil edən elementlər və xaotik durumun aradan qaldırılması ilə baş verir. Xaotik elementlər qəhrəmanın arvadı və bacısıdır. Kosmos onların vasitəsi ilə Xaosla əvəz olunmuşdu. Qəhrəman yenidən dirilərək xaotik durumu aradan kaldırır və Kosmosu bərpa edir. Bərpa zamanı iki xaotik ünsür olan arvad və bacı iki yeni ünsürlə – Ağ Taci və Altın Çaçak xanımlarla əvəz olunur.

İşin elmi nəticəsi: Beləliklə, “Altay Buuçay” dastanında Ev/Yurd mifolojik dünya modelinin simvolu, dekorasiyasıdır. Dastanın kosmoloji strukturunun əsasında Ev/Yurd xronotopu durur. Ev/Yurd dastanın məkan-zaman kontinuumunu təşkil edir. Bütün elementlər və hadisələr bu xronotip, kontinuum daxilində baş verir. Hadisələr də bu kontinuuma uyğun çeşidlənir:

– Ev/Yurdun varlığı cəmiyyətdəki kozmosu simvollaşdırır;

– Ev/Yurdun yağmalanması ilə Kozmos Xaosa dönür;

– Qəhrəman Xaosu aradan qaldırmaqla yenidən Ev/Yurd/Kosmosu bərpa edir.
ƏDƏBİYYAT
1. Суразаков С.С. Алтайский героический эпос. Москва: Наука, 1985

2. “Altay Buçıy” dastanı (Söyləyici Çoltoşdan qeydə alınıb) / Altay dastanları və əfsanələri. Tərcüme edəni S.Qaybalıyeva. IV kitab. Bakı: Elm ve təhsil, 2016 , s. 9-35

3. Kitabi-Dədə Qorqud / Müqəddimə, tərtib və transkripsiya F.Zeynalov və S.Əlizadənindir. Bakı: Yazıçı, 1988

4. Rzasoy S. Azərbaycan dastanlarında şaman-qəhrəman arxetipi. Bakı: Elm və təhsil, 2015

İslam SADIQ

Filologiya üzrə elmlər doktoru

AMEA Folklor İnstitutunun “Folklor və

yazılı ədəbiyyat” şöbəsinin aparıcı elmi işçisi

e-mail: islam­_sadıq@ mail.ru
NƏSİMİNİN BİR MƏSNƏVİSİNDƏ YARADILIŞ MOTİVLƏRİ
Xülasə

Nəsiminin bir çox şeirləri hələ də doğru başa düşülmür və şərhlərdə yanlışlıqlara yol verilir. Onun bir məsnəvisi bu baxımdan böyük maraq doğurur. Məsnəvi yaradılış motivləri əsasında yazılmışdır. Lakin araşdırmalarda bu motivlərə toxunulmamışdır.

Məqalədə Nəsiminin həmin məsnəvisindəki yaradılış motivləri Şumer qaynaqları əsasında geniş şəkildə araşdırılmışdır.

Açar sözlər: Nəsimi, məsnəvi, Şumer, yaradılış, motiv
CREATION MOTIVES OF THE WORLD IN THE ONE DISTICH OF NASIMI
Summary

A lot of poems of Nasimi are not correct realizing and making mistakes in their explanation for the present. One of his distich is rousing great interest from this view point. Distich was written on the basis of creation motives. But were not touched these motives in the investigations.

In the article for the first time were appeared creation motives in the same distich of Nasimi.

Key words: Nasimi, distich, creation, motif.
МОТИВЫ СОТВОРЕНИЕ В ОДНОМ МЕСНЕВИ НАСИМИ
Резюме

Ряд стихи Насими по сей день понимаются неправильно и допускаются неточностей при их толковании. С этой точки зрения его один месневи выделяет большой интерес. Месневи сочинился на основе мотивов сотворении. Однако, исследователи не коснулись к этим мотивам в своих исследованиях.

В данной статье впервые выявлены мотивы сотворение в этом месневи.

Ключевые слова: Насими, месневи, мотив, сотворение
İstər Azərbaycanda, istərsə də Türkiyədə ən çox sevilən, öyrənilən və araş­dı­rı­lan böyük sənətkarlardan biri İmadəddin Nəsimidir. Nəsimini araşdıran elm adam­ları ara­sında zaman-zaman kəskin fikir ayrılıqları da olmuşdur. “Məndə sığar iki cahan, mən bu cahanə sığmazam” misrası üzərindəki dartışmaları hər birimiz yaxşı xatır­layırıq.

Nəsiminin şeirlərini açıqlayanlar onlara iki aspektdən yanaşırlar:

1. Bir qrup tədqiqatçılar şeirlərin üst qatında olub, hətta gözlə görünən mə­na­ları daha çox Quran ayələri əsasında açmağa çalışırlar;

2. İkinci qrup tədqiqatçılar şeirlərin alt qatında yatan, ilk baxışda görmək və duymaq çətin olan mənaları üzə çıxarmağa üstünlük verirlər.

Nəsimi yaradıcılığı bir dəryadır və incilər də həmişə dəryanın dibində olur. Ona görə bu dəryanın dibinə baş vurmadan Nəsiminin şeirlərini düzgün açmaq çə­tin­dir.

Nəsiminin “Dəryayi-mühit cuşa gəldi” misrası ilə başlayan 47 beytlik bir məs­nə­visi var. Bu məsnəvi şairin əsərlərinin əksər nəşrlərinə daxil edilmiş, həm Azər­­bay­canda, həm Türkiyədə geniş açıqlamaları verilmişdir. Onların arasında Kamal Ədib Kürkçüoğlunun açıqlamaları böyük maraq doğurur. Məsnəvinin ilk misraları belədir:

Dəryayi-mühit cuşə gəldi,

Kövn ilə məkan xüruşə gəldi. (Nəsimi 1973, 563)

Kamal Ədib Kürkçüoğlu bu beyti aşağıdakı kimi açıqlamışdır:

“Hər yanı kuşatan dəniz coşduqca coşdu; varlıq da, varlıq durağı da çağıl­dadıqca çağıldadı.

Dəryayi-mühit-hər yanı kuşatan dəniz; “Allahın təcəlligahı, ilahi həqiqətlərin, mərifət sirlərini idrak məhəlli olan könül”dür.

“Coşduqca coşdu” deyə açıqladığımız “Cuşa gəldi” və “daşdıqca daşdı” ilə qarşıladığımız “xüruşə gəldi” sözlərindən murad: “iradəni və ixtiyarı itirmək, əldə olmadan söyləmək; kəndini tutamamaq” deməkdir” (Kürkçüoğlu 1985, 8-9).

Bu açıqlamanı beytin mətni ilə tutuşdurub, onun üzərində bir az dərindən dü­şün­dükcə ortaya çoxlu suallar çıxır: Dəryayi-mühit nədir? Nəsimi doğrudanmı bu ifadə ilə könülə işarə etmişdir? Əgər “xüruşə gəldi” ifadəsi “insanın iradə və ixtiya­rını itirib, özündən asılı olmadan danışması, söyləməsi” anlamındadırsa, onda yerlə (məkan) göyün (kövn) bununla nə bağlılığı var? Görəsən Nəsimi insanın öz iradə və ixtiyarını itirib, özündən asılı olmadan danışmasını, söyləməsini “göylə yerin xüruşə gəlməsi” kimi ifadə edərdimi? Onu başqa cür deyə bilməzdimi? Yuxarıdakı açıqla­manın hər bir cümləsinin sonunda bu cür suallar durur və onlar öz cavabını gözləyir.

Nəsiminin bu məsnəvisinin bütün beytləri dünyanın və insanın yaranması haqqın­da şumer-türk mifləri ilə yaxından səsləşir. Dünyanın və insanın yaranması haqqında bir çox şumer mətnləri gəlib bizə çatmışdır. Onlara daha çox müxtəlif mətnlərin başlanğı­cın­da rast gəlinir. Həmin mətnlərdə deyilir ki, başlanğıcda kainat yalnız sudan ibarət idi. Bu da dünya okeanı adlanırdı. Bu okeanın Nammu adında bir qadın Tanrısı varıydı. On­dan Göy Tanrısı An və Yer Tanrısı Ki doğulmuşdu. Başlanğıcda göylə yer (An və Ki) bir-birinə bitişik idi və bu okeanın içindəydi. Sonra An və Kinin Enlil adında oğlu do­ğul­du. Dünya okeanı çalxalandı, Tanrı Enlil göylə yeri bir-birindən ayırdı (Çığ 2009, 52-53).

Türk “Yaradılış” dastanının ilk cümlələri belədir: “Daha heç bir şey yoxkən Tanrı Qara xanla su vardı. Qara xandan başqa görən, sudan başqa görünən yoxdu” (Böyük, 43).

Bu iki mətnlə məsnəvinin birinci beyti arasındakı oxşarlıq, bağlılıq göz qabağındadır. Məsnəvidəki “dəryayi-mühit” məhz dünya okeanıdır. Bu dərya ikinci misradakı yer və göylə də sıx bağlıdr. Könüllə yerin və göyün heç bir bağlılığı olmadığı halda, yer və göy dünya okeanının içində olmuş, ondan ayrılmışdır. Bu dəryanın cuşa gəlməyi də məhz dünyanın yaranmasının başlanğıcına işarədir. Məs­nə­vinin ikinci misrasındakı “göylə yerin xuruşa gəlməsi” motivi Tanrı Enlilin yeri və göyü bir-birindən aralayıb dünyanı yaratması ilə yaxından səsləşir, hətta üst-üstə dü­şür. Sözsüz ki, yerlə göy bir-birindən ayrılarkən dünya okeanı hərəkətə gəlmiş, çal­xa­­lanmış, coşmuşdur. Bu ayrılma heç vaxt sakit, hərəkətsiz, coşqusuz baş verə bil­məzdi.

Məsnəvidəki “xuruşa gəldi” ifadəsi doğru başa düşülməmniş və bu üzdən də yanlış açıqlanmışdır. Xuruş sözü bu gün də Azərbaycanın qərb dialektində işlənir. Yerində rahat otura bilməyən, sağa-sola quyurcuxan, daim qımıldanan adamlara “elə bil xuruşu var”, “filankəsin xuruşu tutdu” deyirlər. Hətta arxaikləşsə belə, hərdən xalq arasında “xuruşunu kəsmək” və “xuruşunu kəsdirmək” ifadələri də işlədilir. “Xuruş” insanların oturacaq hissələrində əmələ gəlmiş bir sızanaq yaxud yara olub, onu rahat oturmağa qoymurmuş. Qədim vaxtlarda ara həkimləri onu kəsib sağal­dır­larmış.

Məsnəvidəki “xuruşa gəldi” ifadəsi ilə əvvəllər dünya okeanının içində sakit duran yerlə göyün ayrılmaq ərəfəsində hərəkətə gəlməsi, çalxalanması, insan kimi qu­yur­cuxması nəzərdə tutulmuşdur.

Yeri gəlmişkən demək lazımdır ki, böyük türk alimi Bahaəddin Ögəl yaradılış dastanlarını araşdırarkan Nəsiminin “Dəryayi-mühit cuşa gəldi” misrası ilə başlayan məsnəvisindəki yaradılış motivlərini doğru duymuş:

Dəryayi-mühit cuşə gəldi,

Kövn ilə məkan xüruşə gəldi.

Sirri əzəl oldu aşikara,

Arif necə eyləsin müdara!

beytlərində şairin dünyanın yaranmasına işarə vurduğunu söyləmiş, lakin onun üzərində geniş dayanmamışdır (Ögel 1989, s.437-438; Ögəl 2006, s. 433).

Məsnəvinin birinci beytindəki fikirlərin dünyanın yaranması motivləri ilə bağlılığını onun 20-ci beyti, həmçinin Nəsiminin digər şeirləri də təsdiqləyir:

Gör sən səni kim, nə cismü cansan,

Məqsudi-vücudi-kün-fəkansan. (Nəsimi 1973, 564)

Bu beyt K.Ə.Kürkçüoğlunun nəşr etdirdiyi kitabda bir qədər fərqlidir:

Gör səndə səni nə cismü cansən,

Məqsud-i vücud-i “kün-fekan”san. (Kürkçüoğlu 1985, 5)

Beytin ikinci misrasındakı “kün” sözü Tanrının “ol!” əmrini bildirir. “Kün-fəkan” isə “yoxdan var olmaq”, “yoxdan yaranmaq” anlamındadır. K.Ə.Kürkçüoğlu bu beyti belə açıqlamışdır: “Allahın “Yoxkən var ol!” əmriylə vücud bulanların məqsədi, muradı sənsən! Kəndində kəndini gör və necə bir cism və can məcmuu olduğunu anla!

Təsəvvüfdə murad və məqsəd: “Mənəvi kılavuz” deməkdir. İradəsi Haqqın iradəsi olduğu üçün mürid ona uymağa məcburdur” (K.Ə.Kürkçüoğlu 1985, 15-16).

Mənə görə burada bir dolaşıqlıq, anlaşılmazlıq var.

Açıqlamaya görə, “Allahın “var ol!” əmriylə vücud bulanlar” insanlardır. Onların “məqsədi, muradı sənsən” cümləsindəki “sən”in kimliyi qaranlıq qalır. Əvvəldə Allahın adı çəkilir və sondakı “sən”in Allah olub-olmadığı bilinmir. Sonrakı cümlədən isə belə anlaşılır ki, “Sən” Allah deyil. Əgər “Sən” Allah olsaydı, Nəsimi Tanrıya “özündə özünü gör, necə bir cism və can olduğunu anla” deməzdi. Açıqlamanın sonuncu cümləsində kiminsə “iradəsinin Haqqın iradəsi” olduğu söylənir. Lakin onun kimliyi gizli qaldığından “müridin kimə uymağa məcbur olduğu” da açıqlanmır. Nəsiminin kimi mürşüd, kimi mürid adlandırdığı bəlli olmur.

“Kün” sözünə və “kün fəkan” ifadəsinə Nəsiminin şeirlərində çox rast gəlinir. Onlardan birinə diqqət yetirək:

“Kaf” ilə “Nun”dan vücuda gəldi cahan,

Əgər anlar isən iyandır söz. (Nəsimi 1973, 378)

Buradakı “kaf” ilə “nun” “kün” sözünü bildirir. Yəni “kaf” və “nun” ərəb hərf­lə­rinin adlarıdır, “kün” sözü onlardan ibarətdir. Misrada Nəsimi açıqca deyir ki, “Ca­han Tanrının “kün” (Ol!) əmrindən yarandı”. K.Ə.Kürkçüoğlu bu beytin açıq­lama­sını düzgün vermişdir. Məsnəvidə Tanrının “kün fəkan” (yoxdan var ol!) əmriy­lə insanın yox, dünyanın yaranmağından söhbət gedir.

Türk “Yaradılış” dastanında Ağ Ana “yarat” deyə əmr edir və Tanrı Qara xan bir ki­­şi yaradır. Sonra kişiyə deyir ki, suyun dibindən torpaq çıxart. Kişi torpağı çıxardıb su­yun üstünə səpələyir. Tanrı Qara xan torpağa “böyü” deyir. Torpaq böyüyür və dünya yaranır.

Şumer mətnlərində də dünyanın yaranması ilə bağlı buna oxşar motivlər var. Bir mətnə görə, Tanrı Enlil göyü və yeri bir-birindən ayırır. Başqa bir mətnə görə ilk dəfə Absu dənizi göydən yerə endirilir. Absu dənizi indiki Xəzər dənizidir. Xəzər dənizinin dibindən torpaq çıxarılır və Enlilin əmriylə dünya yaranır (Kramer 2009, 325). Dünyanın Tanrı Enlilin əmriylə yaranması motivi həm türk “Yaradılış” dastanındakı, həm də Nəsiminin məsnəvisindəki dünyanın yaranması motivi ilə üst-üstə düşür. Ən maraqlısı odur ki, bu mətnlərin hamısında dünya Tanrının əmriylə yaranır.

Dünyanın yaradılışı ilə bağlı ayrı-ayrı mətnlərdə rast gəlinən “yarat”, “böyü” sözlərinin hamısı Nəsiminin məsnəvisində işlənmiş Tanrının “Ol!” əmrinin sinonimləridir və eyni anlamı bildirir, eyni motivi ifadə edir.

İmadəddin Nəsiminin akademik Həmid Araslının tərtibində nəşr edilmiş “Seçilmiş əsərləri”nə M.A.Məhəmmədinin yazdığı izahlarda “Kün-fəkan” ifadəsinə maraqlı bir açıqlama verilmişdir:

“Kün-fəkanə- “Ol, oldu”.

Nəsimi:

Çün əzəldən ta əbəd baqi mənəm,

Kün fəkanın xəlqin xəllaqi mənəm.

Beytdə özünü (Nəsimi-İ.S.) həm “Kün-fəkan” ifadəsini yaradan, həm də o ifadə vasitəsilə yaranan hesab edərək deyir: “Çün əzəli və əbədi olaraq mən varam, ona görə də mən həm kainatın yaradıcısı, həm də yaranmışıyam” (Nəsimi 1973, 663).

Nəsimi burada özünü Tanrıyla eyniləşdirir, özünün əzəli və əbədi varlıq olduğuna, ölməzliyinə işarə vurur. Özünün insan kimi yaranan, Tanrı kimi yaradan olduğunu söyləyir. Nəsiminin öz şeirlərində dönə-dönə “Ənəl-Həqq!”, “Həq mənəm!” (Allah mənəm!”) söylədiyini də unutmamalıyıq. Nəsiminin özünü Tanrı adlandırdığını, ən azından Tanrı mərtəbəsinə yüksəldiyini qəbul etmək istəməyənlər “Həqq” sözünü müxtəlif anlamlarda yozmağa çalışırlar. Lakin Nəsiminin özünü həm kainatın yaranmışı, həm də yaradıcısı adlandırdığına söykənib demək olar ki, “Ənəl-Həqq!” və “Həqq mənəm!” ifadələri ilə şair özünün məhz Tanrı məqamında durduğuna işarə etmişdir. “Haqq” sözü Nəsiminin şeirlərində daha çox Tanrı sözünün sinonimi kimi işlənmişdir. Bunu məsnəvinin aşağıdakı beytində də görürük:

Külli yeri gög Həqq oldu mütləq,

Söylər dəfü cəngü ney ənəlhəq. (Nəsimi 1973, 563)

Şumer mətnlərinə görə, yerlə göyün hərəsi bir Tanrı idi. Göy An, Yer isə Ki adlanırdı. “Külli yeri gög həqq oldu” misrasında bu fikir öz əksini tapmışdır.

K.Ə.Kürkçüoğlu Mansur oğlu Əbul-Mugiys Hüseyni Hallacın məhz “Ənəl-Haq!” –“Allah mənəm!” dediyinə görə öldürüldüyünü xatırlatsa da, “həq” sözünü müxtəlif anlamlarda yozmağa çalışmışdır. Lakin həmin mənaların heç biri Nəsiminin məsnəvisinin ümumi ruhu ilə uyuşmur.

Burada dəfin, cəngin və neyin dediyi “Ənəl-Həq”- “Allah mənəm!” ifadə­sin­dəki “Mən” Nəsiminin özüdür. Çünki Nəsimi başqa bir şeirində bu fikri daha açıq söyləmişdir:

“Ənəl-haq” çağırır cəngü dəfü ney,

Yalançı “La-ilah illa”ya düşmüş. (Nəsimi 1973, 346)

Beytin mənası güzgü kimi aydındır və onun elə dərin şərhə də ehtiyacı yoxdur. Nəsimi “Allahdan başqa Allah yoxdur” deyənləri yalançı adlandırır və “Allah mənəm!” deyə çağıran cəngin, dəfin və neyin səsinə qulaq asın deyir.

Nəsiminin yuxarıdakı fikirlərini doğru-düzgün açmaq üçün məsnəvinin 11-ci beytində də yaxşı ipucu verilmişdir. Beyt belədir:

Məscud ilə sacid oldu vahid,

Məscudi –həqiqi oldu sacid. (Nəsimi 1973, 563)

Beyti belə açıqlayıblar: “Səcdə edilənlə (Tanrı) səcdə edən (insan) bir oldu. Səcdə edən gerçəkdən səcdə edilən oldu”. Burada bizim bilmədiyimiz, tanış olmadığımız Tanrı-insan münasibətləri öz əksini tapmışdır. Beytin mənasını düzgün açmaq üçün, birinci növbədə, Tanrı-insan münasibətləri haqqında zəngin biliyə və dolğun təsəvvürə malik olmaq lazımdır. Burada Şumer mətnləri ilə tanışlığa böyük ehtiyac duyulur. Tarixi şəxsiyyət olduğu heç bir şübhə doğurmayan qəhrəman Bilqamısın anası Tanrı Ninsun, atası insan Luqalbanda idi. Şumer mətnlərinə görə, bir neçə xaqan öz sağlığında Tanrı statusu qazanmışdır. I Uruk sülaləsinin əsasını Günəş Tanrısı Utunun oğlu Meskanqaşar qoymuşdur. Bilqamıs da həmin sülalədən olub, Utunun nəticəsi-kötücəsidir. Tarixdə Günəş adlı türk tayfasının varlığından danışılır ki, onun da Günəş Tanrısı Utu ilə bağlılığını düşünmək olar. Nəsiminin məsnəvisində də günəşin adı çəkilir:

Hər zərrədə günəş oldu zahir,

Torpağa sücud qıldı tahir. (Nəsimi 1973, 563)

Bu beyt K.Ə.Kürkçüoğlunun nəşrində başqa cürdür:

Hər zərrə günəşdən oldu zahir,

Torpağa sücud qıldı tahir. (Kürkçüoğlu 1985, 3)

Məncə, ikinci mətn daha doğrudur. Çünki dünyada hər şeyin Günəşin işığı və istisi hesabına yarandığı, yaşadığı şübhəsizdir. Nəsimi bir neçə şeirində “Günəş mənəm” (Nəsimi 1973, 319) deyir və burada Tanrını nəzərdə tutduğu daha inandırıcı görünür. Onun “Ol surəti-rəhman mənəm kim, xəlqə məstur olmuşam” (Nəsimi 1973, 429), “Surəti-rəhmanı buldum, surəti- rəhman mənəm” (Nəsimi 1973, 396) kimi misraları da bu fikri söyləməyə tam əsas verir.

Göründüyü kimi, Nəsiminin “Dəryayi-mühit cuşə gəldi” misrası ilə başlayan məsnəvisi dünyanın və insanın yaradılışı haqqında şumer-türk mətnlərində qorunub saxlanmış motivlərlə yaxından səsləşir. Mən burada məsnəvinin bir neçə beytini açmağa çalışdım. Lakin bir şeyi bilməliyik:

Nəsiminin duyduğunu duymaq, düşündüyünü düşünmək, bildiyini bilmək və yazdığını düzgün açmaq üçün Nəsimi olmaq lazımdır!

ƏDƏBİYYAT

1. 
   Böyük türk klassikləri.
   
2. 
   Çığ Muazzez İlmiye. Ortadoğu uyğarlıq mirası-1. İstanbul. 2009. 276 səh.
   
3. 
   Kemal Edib Kürkçüoğlu. Seyyid Nəsimi “Divan”ından seçmələr. Ankara. 1985. 412 səh.
   
4. 
   Крамер Самюэль. Шумеры. М. Центрполиграф. 2009. 383 с.
   
5. 
   Nəsimi İmadəddin. Seçilmiş əsərləri (Tərtib edəni Həmid Araslı). Bakı. “Azər­nəşr”. 1973. 674 səh.
   
6. 
   Ögel Bahaeddin. Türk mitolojisi. I c. Ankara, 1989, 644 səh.
   
7. 
   Ögəl Bahəddin. Türk mifologiyası (Tərcümə edən, ön sözün, qeyd və izah­la­rın müəllifi Ramiz Əsgər). I c. Bakı, 2006, 626 səh.
   

Çapa tövsiyə edən: Fil.ü.e.d. Ramazan Qafarlı

Ağaverdi XƏLİL

Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru

AMEA Folklor İnstitutunun

“Mərasim folkloru” şöbəsinin müdiri

e-mail: aqata @mail.ru
KAMİL VƏLİ NƏRİMANOĞLUNUN ARAŞDIRMALARINDA

OĞUZ EPOSUNUN TƏDQİQİ MƏSƏLƏLƏRİ
Xülasə

Görkəmli Azərbaycan alimi Kamil Vəli Nərimanoğlunun elmi fəaliyyətinin böyük bir hissəsi Oğuz eposunun tədqiqi məsələlərinə həsr olunmuşdur. Kamil Vəli türk dastanlarını hələ sovet döv­ründə araşdırmağa başlayıb. Bunların içində oğuz türklərinin orta əsrlər dövrünə aid yaradıcılıq nü­mu­nələrini əks etdirən “Oğuznamə” silsiləsinə aid mətnlər xüsusi bir yer tutur. Kamil Vəli “Oğuz­na­mə”­lə­rin nəşrə hazırlanmasında, onların müxtəlif istiqamətlərdən öyrənilməsində geniş və ardıcıl fəa­liy­yət göstərib. Alimin fəaliyyətində “Kitabi-Dədə Qorqud”un tədqiqi tarixi və dil özəlliklərinin öyrə­nil­məsi ilə yanaşı, Dədə Qorqud ensiklopediyasının hazırlanması da önəmli yer tutur.

Açar sözlər: Kamil Vəli Nərimanoğlu, türk, oğuz, epos, Dədə Qorqud, araşdırma
THE RESEARCH PROBLEMS OF THE OGHUZ EPOS IN THE INVESTIGATIONS

OF KAMIL VALI NARIMANOGLU
Summary

The part of the scientific activity of the well-known Azerbaijani scientist Kamil Vali Nari­manoglu was dedicated to the investigation problems of the Oghuz epos. Kamil Vali began to investigate Turkic eposes during the Soviet period. Among them the texts belonging to the series of “Oghuzname” reflecting the creativity examples belonging to the Middle ages of Oghuz Turks take a special place. Kamil Vali worked extensive and systematically in the preparation of “Oghuznames” to the publication, in the learning them from various aspects. In the activity of the scientist the preparation of the encyclopedia of “The Book of Dede Gorgud” take a special place together with the learning of the researching history and the language peculiarities of the “The Book of Dede Gorgud”.

Key words: Kamil Vali Narimanoglu, Turkish, Oghuz, epos, Dada Gorgud, investigation
ВОПРОСЫ ИЗУЧЕНИЯ ОГУЗСКОГО ЭПОСА В ИССЛЕДОВАНИЯХ К.В.НАРИМАНОГЛУ
Резюме

Значительная часть деятельности видного азербайджанского ученого Камил Вели Нари­маног­лу была посвящена к исследованию вопросам изучения огузского эпоса. Камил Ве­ли начал изучать тюркских эпосов еще при советского времени. Среди них занимает особое мес­то тексты отражающихся эпоху средних веков, относящихся к циклу «Огузнаме» (огузская кни­га). Камил Вели так же последовательно занимался в приготовлении к изданию и изучению с разных аспектов огузских письменных памятников («Огузнаме»). В деятельности ученого осо­бое место занимает история изучения и языковые особенности «Книги Деда Коркуда» и при­го­тов­лении к изданию «Энциклопедию Деда Коркуда».

Ключевые слова: Камил Вели, Нариманоглу, тюрк, огуз, эпос, Деда Коркуд, иссле­до­вания.
Giriş. Türk filologiyasının aktual problemlərinin öyrənilməsində böyük və ge­niş miqyaslı xidmətləri ilə seçilən görkəmli alimlərdən biri Kamil Vəli Nəri­manoğ­ludur. Elmi fəaliyyətinin ilk dövrü 1970-ci illərin sonlarına təsadüf edən alimin elə bu dövrdə yazdığı məqalələri elmi mühitə yeni bir istedad, ciddi bir tədqiqatçı gəl­di­yi­ni göstərirdi. İlk elmi məqalələrini sovet dövrünün durğunluq illərində Kamil Və­li­yev imzası ilə yazan alimin cəsarətli əsərləri o zaman ideoloji basqı və sıxıntı için­də olan sovet türkologiyasını klassik sosialist standartlarının əsarətindən çıxar­maq, türk həqiqətlərini həqiqi elmi araşdırmaların predmetinə çevirmək yönündə atılmış uğurlu addımlar sayıla bilər.

1970-1980-ci illərdə gənc alim Kamil Vəliyev imzası ilə bir sıra əsərlər yazır. Alimin bu dövrdə yazdığı əsərlərin içində dil və folklor problemlərinə həsr olunmuş mövzular üstünlük təşkil edir. “Elimizdən-obamızdan” (1), “Azərbaycan dilinin poe­tik sintaksisi” (2), “Azərbaycan dili tarixi” (3), “Dastan poetikası” (4), “Sözün sehri” (5), “Elin yaddaşı, dilin yaddaşı” (6), “Linqivistik poetikaya giriş” (7), “Xalqın sözü, gözəl sözlər” (8) və başqa bu kimi kitabları folklor və dilin birlikdə öyrənildiyi dəyərli əsərlər kimi Azərbaycan sahəsi türk filologiyasının yaxın tarixində önəmli yer tutmaqdadır. Elmi fəaliyyəti dövründə Kamil Vəlinin orta əsr türk yazılı abidə­ləri, türk xalqlarının ədəbiyyatı, çağdaş Azərbaycan ədəbiyyatı ilə bağlı yüzlərlə məqalələri müxtəlif qəzetlərdə, jurnallarda, toplularda, məcmuələrdə, konfrans mate­rial­larında, kitabların “ön söz”lərində nəşr olunmuşdur. Kamil Vəli “Azərbay­can qəhrəmanlıq eposunun poetik sintaksisi” (1987) mövzusunda doktorluq disser­tasiyası yazmış, əldə etdiyi elmi qənaətləri və nəticələri məqalə və kitablarında yayın­lamışdır. Kamil Vəli “Kitabi-Dədə Qorqud”dan da, “Oğuznamələr”dən də, “Di­va­ni lüğət ət-türk”dən də, ”Kutadqu biliq”dən də bəhs edərkən türk dilinin, düşün­cəsinin və mədəniyyətinin səciyyəsini öyrənib. M.F. Axundovdan da, birinci Türko­loji qurultaydan da yazanda maarifçi təmayülü öyrənib, böyük fikir adam­la­rı­nın apar­dığı milli mücadilənin müasir dövr və çağdaş cəmiyyət üçün dəyərini müəyyən­ləşdirib.

1980-ci illərdə orta əsrlər dövrü türk yazılı abidələri Azərbaycan Dövlət Uni­ver­sitetində (indiki adıyla BDU – Bakı Dövlət Universiteti) elitasının diqqət mərkə­zi­nə gəlir. Bir tərəfdən mətnşünaslıq araşdırmaları genişlənir, digər tərəfdən isə abi­də­lərin dili ilə bağlı tədqiqatlar yeni istiqamətləri əhatə etməyə başlayır. Bu dönəmdə abidələrlə bağlı araşdırmaların əsas koordinasiyedici mərkəzi BDU və onun dilçi alimləri olur. H. Araslıdan sonra Azərbaycanda Kitabi-Dədə Qorqudun araşdırılmasında ən böyük xidmətləri olan alim şəxsiyyətlərindən biri Kamil Vəli Nərimanoğludur. “Dastan poetikası” adlı əsərlə abidə üzərində aparılan linqivistik araşdırmalar ümumiləşdirilir, poetika məsələləri elmi dövriyyəyə daxil edilir (14).

Kamil Vəlinin araşdırmalarının əsas elmi istiqaməti türk dilinin quruluş özəlli­yi­ni və məna gözəlliyini aydınlaşdırmaq, onun əsaslarını müəyyənləşdirmək, dilin təbiətindən irəli gələn təməl tipləri, prinsipləri və qanunauyğunluqları aşkarlamaqdan ibarət olmuşdur. Bizim müəllimimiz olmuş mərhum professor Əlövsət Abdulla­yev­dən sonra Azərbaycan dilinin sintaksisinin ən yaxşı bilicisinin də Kamil müəllim ol­du­ğunu bilirəm və bunu tam əminliklə ifadə edirəm. Kamil müəllimin sintaksis bi­li­ci­si olmasının digərlərindən fərqli cəhətləri var. Çünki o, dili təkcə statik vəziyyətdə deyil, eyni zamanda poetik şəraitdə, bədii situasiyada və mətn mühitində öyrənirdi. 1980-ci illərdən etibarən Azərbaycan dilçiliyinə poetik sintaksis təlimi Kamil Vəlinin araşdırmaları və mühazirələri ilə daxil olur. Azərbaycan dilinin linqvopolitikasının ilk nəzəri nümunələri də Kamil Vəli tərəfindən təqdim edilir və Azərbaycan türkcə­si­nin öyrənilməmiş bu sahəsinin tədqiqində yeni bir yönüm və mərhələ başlanır. Düşünürəm ki, Kamil Vəlinin linqvopolitika nəzəriyyəsi və təhlil təcrübələri ilə türk atalar sözünün, nağılının, dastanının, bayatısının, türküsünün sintaksisi öyrəniləcək və bizim folklor dilimizin ümumi təsvirindən daha dərin məsələlərinə keçiləcək, bu sahədəki poetik ünsiyyətin sintaktik modelləri, qəlibləri və cümlənin konstruktiv tiplərinin konkret nümunələri müəyyənləşdiriləcəkdir.

Kamil Vəli poetik sintaksis problemlərini öyrəndiyi obyektlərin, bədii mətn­lə­rin içərisində Oğuz eposunun xüsusi bir yeri vardır. Bir çox tədqiqatlarda oğuz epo­sunun önəmli bir qismi oğuznamə olaraq səciyyələndirilir. Geniş mənada oğuznamə oğuz türklərinin bədii yaradıcılığını əks etdirir. Dar mənada oğuznamə oğuz türk­lərinin yaradıcılıq nümunələrindən biridir. Hərfi mənada oğuznamə oğuzların kita­bı­dır. Kamil Vəli oğuznaməni belə səciyyələndirir: “Oğuznamə-oğuz eposudur. Oğuz­namə-oğuz tarixidir. Oğuznamə-oğuz mədəniyyətinin nəsildən-nəslə keçə-keçə yaşa­yan həyat kitabıdır” (12, 3). Bizə qədər müxtəlif əlyazma nümunələrində gəlib çatan “oğuznamələr” salnamə, mənzumə, atalar sözləri, əfsanə, rəvayət və das­tanlardan ibarətdir. Daşıdığı məlumatın səciyyəsi baxımından “oğuznamələr” tarixi, epik, poetik və paremioloji şəkilləri özündə ehtiva edir.

Faruq Sümərin “Oğuzlar” kitabının 1992-ci ildə Ramiz Əskər tərəfindən Azər­baycan dilinə tərcüməsinə yazdığı “Oğuzlar” və onun müəllifi Faruq Sümər haqqında söz” başlıqlı yazısında “Tarixçi-oğuzşünas, ədəbiyyatçı-qorqudşünas Faruq bəyi ümu­mən türk dünyasına ömür həsr edən qiymətli elm adamı” kimi səciyyələndirir (9, 3). Onu Orxan Şaiq Gökyay, Məhərrəm Erkin, Xalıq Koroğlu, Fəxrəddin Kırzıoğlu, Kilisli Müəllim Rifət, Zəki Vəlidi Toğan, Əbdülqadir İnan, Əhməd Cəfəroğlu, Bahəddin Ögəl, Həmid Araslı, Əbdüləzəl Dəmirçizadə, Əli Sultanlı kimi böyük alimlərin sırasında təqdim edir. “Oğuzların tarixi”, “Oğuzların boy təşkilatı” və “Oğuzalrın dastanları” adlı üç hissədən ibarət olan bu kitabı Azərbaycan oxucusuna tanıdarkən yazır:”Alimin dastanlara yanaşma tərzi qeyri-adidir. Bu qeyri-adilikdə filolloji və tarixi səpkinin paralel, atbaşı davam etdiyi, bir-birini tamamladığı müşahidə olunur” (9, 4). Tarixi-filoloji araşdırma ilə əldə edilən qənaətlər bir daha təhlildən keçirilir və tədqiqatda araşdırılan məsələnin əsas istiqamətləri müəyyən­ləşdirilir. Məlum olur ki, “müəllif ayrı-ayrı boylar üzrə, onların məskunlaşdıqları yerləri, yaşadıqları məskənləri, qurduqları dövlətləri, ümumoğuz tarixində oynadıqları rolları və s. araşdırmışdır” (9, 4). Faruq Sümərin Oğuz eposunun öyrənilməsindəki çox dəyərli xidmətləri K. V. Nərimanoğlu tərəfindən çox aydın bir şəkildə diqqətə çatdırılmışdır.

Fəzlullah Rəşidəddinin fars dilində yazmış olduğu “Cami ət- təvarix” adlı əsərinin oğuzlara aid hissəsinin R. M. Şükürovanın tərcüməsi ilə “Oğuznamə” adlı Azərbaycan dilindəki nəşrinin elmi redaktoru Kamil Vəliyev olmuşdur (11).

Kamil Vəli Fəxri Uğurlu ilə birlikdə 1993-cü ildə “Oğuznamələr” adlı kitabda Oğuznamənin uyğur varinatını, “Oğuz Kağan” dastanını, mənzum “Oğuznamə”ni, Oğuznamə parçalarını, Dədə Qorquda aid edilən sözləri, beytləri, “Kitabi-Dədə Qorqud”da işlənmiş atalar sözləri və zərb məsəlləri, Oğuz deyimlərini, Türkmən oğuznamələrini, Qorkut ata Dışoquzların Qəver xanlıkına karşı köremi, Oğuzların melallaşmakı, şeirlə olan Qorkut ata adlı mətnləri “ön söz” və “son söz”lə birlikdə tərtib edərək nəşr etmişlər. Kitaba Yazıçıoğlu Əlinin “Səlcuqnamə” adı ilə tanınan kitabından oğuznamə parçaları daxil edilmişdir. Kitabın “Ön söz”ündə “Oğuzna­mələr” belə səciyyələndirilir: “Oğuznamə-türk xalqının həyatını, mübarizəsini, mə­nəviyyatını əks etdirən ədəbi-tarixi qaynaqdır” (12, 3).

XVI əsrin sonu, XVII əsrin əvvəllərinə aid edilən “Əmsali-Məmmədəli”, yaxud “Məcməül-əmsali-Məhəmmədəli” adlı Peterburq arxivində saxlanan əlyazma­nın 1987-ci ildə Samət Əlizadə tərəfindən nəşrə hazırlanan “Oğuznamə” adlı kitaba Kamil Vəliyev rəy vermişdir (10). Qeyd edək ki, bu kitabda orta əsrlər dövründə yazıya alınmış iki mindən artıq atalar sözü, məsəl və xalq deyimləri öz əksini tapmaqdadır.

Kamil Vəli 1990-1998-ci illər arasında “Kitabi -Dədə Qorqud” lüğəti üzərində çalışır. Uzun illər abidə üzərində apardığı araşdırmaları “Kitabi-Dədə Qorqud ensik­lo­pediyası” (13) şəklində ümumiləşdirir. Bu fundamental işin hazırlanmasında fol­klor­şünas Füzuli Bayat və Türkiyəli tədqiqatçı Osman Fikri Sərtqaya yaxından iştirak edirlər. Kamil Vəlinin rəhəbrliyi və iştirakı ilə hazırlanan bu ensiklopediya onun baş redaktorluğu saxlanmaqla 2000-ci ildə Azərbaycan Dövlət Komissiyasının dəstəyi ilə Bakı “Yeni nəşrlər evi”ndə iki cilddə yayınlanır. Alimin KDQ ilə bağlı fəaliyyətində “Dədə Qorqud ensiklopediyası” nın dil və poetika araşdırmaları baxımından xüsusi əhəmiyyəti vardır. Birincisi, ona görə ki, bu ensiklopediya ilk və uğurlu bir təcrübə idi. K. V. Nərimanoğlu və F. Bayatın iştirakı ilə uzun illər ərzində hazırlanmış bu ensiklopediyada “Dədə Qorqud” mətni verilmiş və mətndəki sözlərə elmi şərhlər yazılmışdı. Buradakı şərhlər və izahlar bir çox hallarda elmi oçerklərdən ibarət idi ki, bu da nəşrin elmi dəyərini daha da artırmış olur.

İkincisi, ona görə ki, bu nəşrdə “Dədə Qorqud” mətni ən geniş bir şəkildə araşdırılmışdır. Abidənin lüğət ehtiyatlarının linqivistik və linqvopoetik baxımdan tədqiq olunmasında çox ciddi bir hadisədir. Burada təqdim edilən məlumatlar, izahlar, şərhlər, oçerklər və məqalələr əksəriyyət etibarilə tamamilə yenidir və özündə dərin elmi informasiya daşımaqdadır. Ensiklopediyada görkəmli türkoloqlar T.Hacıyev, S.Əlizadə, K.V.Nərimanoğlu, K.Abdulla, N.Cəfərov, B.Abdulla, F.Bayat, C.Bəydili və b. “Dədə Qorqud” sözlərinə verdikləri izahları geniş əks olunmuşdur.