Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu rüSTƏm kamal «Kİtabi-DƏDƏ qorqud»

“Kitabi-Dədə  Qorqud”un invariant-konseptual  sistemin­

də  xəbər  xronotopu.  Xəbər  xronotopu  başqa  xronotoplarla  — 

yal,  sərhəd,  şəhər,  mərasim,  xronotopları  ilə  sıx  əlaqədar 

şərtlənir və müvafiq kommunikativ məkanı əhatə edir.

«Kitabi-Dədə  Qorqud»da  xronotopik  dəyərlərin  bir 

fərqli  və  özünə  məxsus  cəhəti  ondadır  ki,  burda  məkan  epik 

qəhrəmanların sosial statusu ilə sıx bağlıdır, toposlar (“soyuq- 

soyuq sular”, “aqmdılı görklü sular”, “ala dağ”, “qara dağ” . ..) 

mənsubluq  prinsipi  ilə  təqdim  olunur,  yəni  məkan  göstərici­

ləri epik qəhrəmanın atributlarından biri kimi çıxış edir.

«Kitabi-Dədə  Qorqud»da  başqa  eposlarımızdan  fərqli 

xronotopik  strukturlar  təqdim  olunur.  Oğuz  epos  xronotopu 

əsasən  lokal,  ritual  xronotoplardan təşkil olunur.  Epos xrono­

topu yalnız oğuz bəylərinin ritual məkanını və ritual zamanını 

əhatə  etmir, həm  də  epik və  sakral  landşaftın mükəmməl  mü­

kəmməl təsvirini də verir.

Epik  narrativ  təhkiyə  xronotopları  bir-birilə  uzlaşdırır, 

xronotoplarm bir-birinə keşidini  şərtləndirir.  Hətta  ozan (söylə- 

yici) xronotopu personaj xronotopları ilə iç-içədir, çünki bu xro- 

notoplan eyni emosiya, eyni dünyagörüşü və inanc birləşdirir.

Epos  xronotopunun  əsas  vahidlərindən  biri  də  sərhəd 

xronotopudur.

«Kitabi-Dədə  Qorqud»da  sərhəd  xronotopu  bir-birilə 

bağlı  olan,  yaxud  bir-birinin  davamı  olan  məkanların  arasın­

dakı münasibətləri müəyyənləşdirir.  Sərhəd «özgə dünya»nm, 

kafir  dünyasının  mövcudluğunu  və  ya  yaxınlığını  bildirir, 

qəhrəmanın sosial statusunu dəyişdirən simvolik hüduddur.

Sərhəd obrazı hərəkət  ideyası  ilə,  qəhrəmanın məkan hü- 

dudulanndan kənaraşıxma imkanı ilə sıx başlıdır. Məhz sərhəd 

neofitin vasitəsilə “o dünya”ya keçidi baş tutur bax: [129]).

«Kitabi-Dədə  Qorqud»un  məkan  semiotikası  üçün  sər­

həd  obrazının  simvolik-mifoloji  mənası  mühüm  şərtdir:  əgər

106

sərhəd qəhrəmanın Oğuzdan kənara çıxmasını  bildirirsə,  sim­

volik-mifoloji  mənada «bu dünya»dan («özününkü»)  «o  düıı- 

ya»ya 

(«özgə»)

 keçməsidir.

«Kafər  sərhədinə  çıxmaq»,  «sərhədi  keçmə»  inisiasiya, 

ovçuluq, -  evlənmə ritual  aktlarının tərkib elementidir.  Qazan 

xan  on  altı  yaşına  çatmış  oğlunu  sınaqdan  keçirmək  üçün 

özüylə kafər sərhədinə götürür:

«Mən bu oğlanı alayım, ova gedəyim. Yedi günlük azuğ- 

la çıqaym. Ox  atdığım yerləri, qılıc  çalub baş kəsdiyim yerləri 

göstərəyim. Kafər sərhəddinə, Cızığlara, Ağlayana, Gögçə tağa 

aluban çıqayın. Sonra oğlana gərək olur, a bəglər!» -  dedi».

Qanturalı Trapezunda təkur qızının dalmca gedərkən ka­

fir sərhədini keçməli olur:  «Yedi gün yedi gecə yortdılar.  Ka- 

fərin sərhədinə irdilər.. .»

Dastanda dünyalar arasında kommunikativ əlaqə adətən 

sərhəd  vasitəsilə  baş  tutur  və  bu  təmas  ilk  növbədə  viziual 

kodda gerçəkləşir.

Məsələn,  gözçi  (gözətçi)  sərhəddə  gördüklərini  təkura 

xəbər verir: «Gözçi gözlədi, gördi ki, at Bəkilin, Bəkil üzərin­

də degil, əmma bir quş dəkli oğlandır».

Dəli  Domrul  sərhəd xronotopu  ilə  (quru  çay, körpü  ilə) 

bağlı  son  dərəcə  maraqlı  obrazlardan  biridir.  Dəli  Domrulun 

quru  çay  üzərində  qurduğu  köıpü  («Məgər  xanım,  Oğuzda 

Duxa  qoca  oğlı  Dəli  Domrul  deyərlərdi,  bir  ər  var  idi.  Bir 

quru  çayın  üzərinə  bir  körpi  yapdırmışdı»)  dünyaları  birləş­

dirən mediatorun maddi  invariantıdır.

“Quru  çay”  dastanda  başqa  təbiət  obyektləri  kimi,  həm 

də bir landşaft toposudur.  Nə qədər təzadlı  olsa da,  admın tər­

kibində  «qum»  epiteti  olan çaylar  əslində  sulu çaylardır.  Mə­

sələn,  Ukraynada «Suxoy Torets»,  «Mokny Torets»,  «Suxiye 

Yalı” və ”Mokrıe  Yalı»  tipli  hidronimlər əslində həmişə  sulu 

olur [bax:  139, 495].

107

---

V.Zahidoğlu  türk  dillərinin  leksikası  əsasında,  «Kitabi- 

Dədə Qorqud»dakı «quru çay» ifadəsini  «sulu çay» kimi oxu­

yur  [90,  145]  və  folklorşünas  B.Abdulla da bu  yozumla razı­

laşmışdı:  «bir  halda  çay  qurudur,  daha  onun  üstündən  körpü 

yapmağa  nə  ehtiyac  vardır...  Belə  olduqda  nə  üçün  istəyən 

bir yana dursun,  istəməyən də  döyülə-döyülə bu körpüdən ke­

çilməyə məcbur edilməli,  üstəlik ödənc  də ödəməlidir?... Bəl­

kə  bu  çay  quru,  sulu  çaydır?...  Bəli,  bu  çay  elə  doğurdan  da 

belədir»  [ 2,  39-40].

Ümumiyyətlə,  “axirət  dünyasının”  çayın,  suyun  o  tərə­

fində  olması  [181,77]  inamına  bir  çox  xalqların  mifologiya­

larında rast gəlinir.  Məsələn,  yunan mifologiyasında Stiks  və 

Axeron,  hind  mifologiyasında  Bayqarani,  yəhudi  miflərində 

Dinor,  slavyan mifologiyasında Unutqançay  (reka-Zabveniə), 

fin mifologiyasında Manala çayı  ölülər-dirilər səltənətini  ayı­

rır.  Manalanm sularında batmaq ölüm  mənasındadır.  Papuas­

ların  yas  mərasim  nəğmələri  ruhun  səyahətini  çayaşağı  «...» 

ölülər  səltənətinə  müşayiət  edir,  hətta Yeni  Qvineyada ölünü 

qayıqla  çaydan  keçirmək  adəti  yas  mərasiminin  vacib  hissə­

sini təşkil  edir  [264,  282].  Yuxularda  körpüdən  keçmə xəstə­

lik, ölüm əlaməti kimi yozulur.

Körpü  dəfn-yas  mərasimi  ilə bağlı  mifopoetik obrazlar­

dan  biridir.  Rusiyanın  bəzi  bölgələrində,  məsələn,  Pskovda 

dəfn mərasimində,  çay üzərində «körpücük» qoymaq ənənəsi 

günümüzə  qədər gəlib  çatmışdır.  Şərqi  slavyanların  inancına 

görə,  mərhumun  ruhunun  axirət  dünyasına  keçməsi  üçün  su 

üzərində «körpü» yapılmalıdır [bax:  167, 753].

Arxanglesk,  Murmanck  pomorlarının  yas  ənənəsində 

“körpü  ölür  -   dirilər”  arasında  mediator  tunksiyasını  yerinə 

yetirir:  ərləri  dənizdə  olmuş  xanımlar  körpüyə  çıxıb  ah-nalə 

çəkirlər  beloruslarda  da  ölülər  üçün  “körpü  qurmaq”  adəti 

olub.  Toy mərasimi  ilə bağlı  falabaxmalarda körpü simvolun­

108

dan istifadə olunur:  adaxlı nişanlısını yuxuda körpüdən keçir­

məsi üçün yastığının altında saman çöpündən “körpü qurur”.

Dəli Domrulun «iki dünya»nm sərhədində-köıpüdə dav­

ranışım arxaik ritualın qalığı kimi  də izah etmək olar: «Məgər 

bir körpisinin yamacında bir bölük  oda qonmuş idi.  Ol  obada 

bir  yaxşı-xub  yıgit  sayru  düşmüş  idi.  Allah  əmrilə  ol  yigit 

öldi.  Kimi  «oğul»  deyü,  kimi  «qardaş»  deyü  ağladı.  Ol  yigit 

üzərinə möhkəm qara şivən oldı».

Əski  təsəvvürlərdə,  inanclarda  məişət  planı  ilə  kosmik 

plan  arasında  bir  əsaslı  fərq  qoyulmurdu:  mərhumun  ruhunun 

“o  dünyaya”  keçməsi  mütləq  nəsə  ödənilməliydi!  «Keçəndən 

otuz üç aqça alurdı, keçmiyəndən dögə-dögə qtrq aqça alurdı».

B.A.Uspenski ruhu  çaydan keçirtmə üçün ödəniş haqqı­

nın  ödənilməsi  ilə  bağlı  bir  əhvalata  istinad  edir.  Knyaz 

Q.A.Potyomkin Yassadan Nikolayev  şəhərinə gedərkən yolda 

onu  qəfil  ölüm  yaxalayır  və  onun  gözlərini  qapamaq  üçün 

«ciblərini  töküşdürüb  imperial  (pul  vahidi.  -   R.R.)  axtarmır­

lar...  Kazakın  verdiyi  bir mis  quruşla ölünün gözünü  qapadı­

lar»  [Bax: 263  ,150].

Yunan  miflərində  mərhumun  ruhu  «o  dünyaya  keçiri­

ləndə bərə haqqı  ödənilir,  yoxsa ruh  qəbul  edilməz,  geri  qay­

tanlar: yunan mifologiyasında Xaron mərhumun dilinin altın­

da saxladığı bir obolu alır [193, 584].

Maraqlıdır:  Dəli  Domrulun  Əzrayılla  görüşməsi  və  xə­

bərləşməsi məhz iki dünyanın sərhədində -  körpüdə baş verir:

«Dəli  Domrul aydır:  «Mərə, Əzrayil, dedüguniz nə kişi­

dir kim,  adamın canın alur? Ya Qadir Allah,  birligin,  varlığın 

haqqıyçun,  Əzrayili  mənim  gözümə  göstərgİl,  savaşayım,  çə- 

kişəyim dirəşəyim, - yaxşı yigidin canın qurtarayım».

«Qara Dərvənd ağzı»,  «Gürcüstan ağzı»  Oğuz sərhədlə­

ridir,  kafirlərin  metonimik  mövcudluq  ifadəsidir.  Kafirlərlə,

109

---