Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu rüSTƏm kamal «Kİtabi-DƏDƏ qorqud»

eposda  fərqli  mahiyyətə  malikdir:  bir  tərəfdən,  «Kitabi-Dədə 

Qorqud»  özü  bir yaradıcılıq  aktı  kimi,  söyləmə-boylama  aktı 

kimi  bütövlükdə performativdir;  funksional  baxımdan  bilava­

sitə  oğuz  insanının  etno-sosial  mühitilə,  inanc  dünyası  ilə  və 

mifoloji təsəvvürlər sistemi ilə bağlıdır.

Qeyd etdiyimiz kimi,  eposun (epik yaradıcılığın) perfor- 

mativ  xarakterini  şərtləndirən  əlamətlərdən 

biri  də  onun 

«ş i fahil iy i dir».  Eposun yaranması,  yenidən səsləndirilməsi və 

söylənməsi onun “performans”lığı olur.

Epik performativ  təcrübə  (əgər  belə  demək  mümkünsə) 

personajlarla sakral varlıqlar arasında münasibətləri, hadisələ­

rin  daxili  mexanizmini  və  məntiqini,  dəyər-məna  dünyasını 

açır,  bununla  da  dinləyiciləri  sakral  «bilgi»  dünyasına  daxil 

edir.

Performativlik  epik  mətndə  «dialoji  situasiya^nın 

(Y.Lotman)  effektivliyini  gücləndirən  mühüm  elementdir. 

Performativlik  kodu  eposun  hadisə  kontekstinə  daxil  olub, 

personajlar üçün sosial -  davranış  situasiyalar,  kommunikativ 

hadisələr yaradır.

Stereotip  davranış  formaları,  ritual  nitq  aktları  ilə,  suq- 

qestiv mətnlər vasitəsi ilə kommunikativ hadisə yaranır.

«Kitabi-Dədə  Qorqud»un  performativ  diskursunda  et­

nik -  mental  məkan təzahür edir və  bu fikrin  mahiyyətini  an­

lamaq üçün  Upanişadda  təsvir  olunmuş  bir  hind  ritualım  nə­

zərdən keçirək:  Upanişadda (upa-nişad -  «yanında oturmaq», 

yəni  «müəllimin  ayağı  altında»)  varisliyin  atadan  oğula  ve­

rilmə  səhnəsini  götürək.  Ölüm  ərəfəsində  ata  oğlunu  yanına 

çağırır.  Ata  evin  içinə  təzə  ot  sərmiş,  ocağı  qalamış,  yanma 

bir bardaq su qoymuş  və yatağa  uzanmışdır.  Oğul  yatağa ya­

xınlaşıb atasına tərəf əyilir, öz duyğu orqanlarını  atasının duy­

ğu  orqanları  ilə  birləşdirir,  yaxud  sadəcə  üz-üzə  oturur.  Ata- 

oğul  arasında  belə bir dialoq  baş  verir.  Ata deyir:  «Mən  sənə

14

öz  nitqimi  verirəm».  Oğul:  «Mən  sənin  nitqini  götürərəm»,  - 

deyə cavab verir.  Ata deyir:  «Mən sənə öz nəfəsimi verirəm». 

«Mən isə sənin nəfəsini götürürəm»  - deyə oğul cavab verir.

Bu  minvalla  ata  öz  oğluna  qulağını,  gözlərini,  yemə- 

içmə zövqünü,  nəsil  artırma qabiliyyətini və s.  verir.  Əgər ata 

çox  danışa bilmirsə,  qoy  onda desin:  «Mən  sənə  həyat  gücü­

mü  verirəm.  Oğul  cavab  verir:  «Mən  sənin  həyat gücünü  qə­

bul edirəm».  Sonra oğul  sağa çevrilib otaqdan çıxır. Ata onun 

dalınca  söyləyir:  «Qoy  şöhrət,  ilahi  bilgi  işığı,  şərəf səninlə 

olsun!» Oğul  sol  çiyni  üstündən dönüb atasına baxır, ovcunun 

içi  ilə, yaxud paltarının qırağı  ilə üzünü örtüb deyir:  «Allah o 

dünyanı versin və arzun yerinə yetsin!»  [105, 81].

Orta əsr inanc  ənənəsində  və  epos  mədəniyyətində istə­

nilən  ritual  nitq  aktı  mahiyyətcə  performativdir.  Məsələn, 

Buğac  ölümcül  yaralanan  kimi,  Xızırın  həmin  məqamda 

«hazır olması»  da «performativdir»:  Buğacın yarasına Xızrın 

üçqat sığal çəkməsi və onun sağalması performativ aktdır:

«Oğlan anda  yıqıldıqda Boz atlı Xızır oğlana hazır oldı, 

üç  qatla yarasın  əliylə sığadı:  «Sana bu yaradan  qorxma,  oğ­

lan,  ölüm  yoqdur;  dağ  çiçəyi  anan  südiylə  sənin yarana məl­

həmdir» - dedi, qayıb oldı».

Sakral performativ  formullar və deyimlər oğuz insanının 

ontoloji  təcrübəsinin  «hermenevtik  çevrəsiwnin  genişlənmə­

sindən  xəbər  verir.  Sakral  formulların  kommunikativ  məkan­

da  performativ  akta  çevrilməsinin  daha  bir  Örnəyinə  diqqət 

yetirək:

«Dərəgöz  aydır:  «Oğlan  qurtuldınmı?  Basat  aydır: 

«Tənrİm qurtardı».

...Basatın  dilinə  bu  gəldi  kim,  la  ilahə  ilallah  Məhəm­

məd rəsulallah» - dedi. Dedi, həman dəm günbəd yarıldı, yedi 

yerdən qapı açıldı».

Yumların  sonun  da  söylənilən  «Amin»  sakral  perfor-

15

---

mativ  formulu  («Amin!  Amin!»  deyənlər  didar  görsün!») 

Kosmosun Xaos, müsəlmanların kafirlər, sakrallığın profanlıq 

üzərində qələbəsinə inamın təsdiqidir.

Dediyimiz  kimi,  Oğuz  eposunda  sosial  həyatın  icma 

təşkili  mərasim-ayin  prosedurlarının  performativ  xarakterini 

şərtləndirir.  Performativlik  inisiasiya prosesi  («baş kəsib,  qan 

töküb,  hünər  göstərmək»)  ilə,  neofitin  yeni  sosial  status 

qazanması ilə (məsələn,  ad alması  ilə) əlaqələndirilir.

Elçilik  və  evlənmə  situasiyaları  epik  süjetin  əsasım 

təşkil  edir.  Ovaçıxma,  evlənmə,  savaş  situasiyaları  sintaqma- 

tik  süjet zəncirinin mühüm halqalarıdır, xüsusən ov situasiya­

sı  «hadisələrin  axarını  müəyyənləşdirən  bir  hadisədir  <...>  . 

Hadisələrin bütün  sonrakı  cərəyanı  artıq bu  situasiyanın  için­

dən yavaş-yavaş  çıxır və  inkişaf edir»  [5,  55].  Bu situasiyalar 

epik qəhrəmanın məkanda ritual yerdəyişməsi  ilə əlaqədardır.

Qəhrəman  evlənmək  üçün  uzaq  yola  çıxır,  bu  zaman 

müxtəlif sınaqlarla, maneələrlə və təhlükələrlə üzləşir.  Elçilik 

mərasim  forması  da  məkandəyişmə  ilə  gerçəkləşir  ki,  bu, 

simvolik  planda  «bir  dünya»dan  «başqa»sma  keçid  ilə  -  

oğlanın evdən çıxıb yad məkana getməsi ilə baş tutur:

«İç  Oğuza girdi.  Qız bulımadı.  Tolandı,  Taş Oğuza gir­

di,  bulımadı.  Tolandı,  Trabuzana  təkurımn  bir  əzim-görklü 

məhbub qızı vardı...»

Qanturalının İç  Oğuzda,  Dış  Oğuzda  qız bulmayıb,  Qa­

lın  Abqaz  elinə,  Trabezunda  getmək  fikri  sonda  performativ 

aktla -  Selçan xatunu alması ilə tamamlanır:

«Qan Abqaz elinə mən gedərəm,

Altun xaça mən əlümi basaram.

Pilon geyən keşişin əlin öpərəm.

Qara gözlü kafər qızın mən alıram».

Elçilərin  ritual  qəbulu  toy-düyün  mərasiminin  tərkib 

elementidir,  yəni  bir  ritual  prosedurdur.  «Oğuzdan  Qanturalı

16

deirlər,  bir  yigit  var  imiş,  qızın  diləyi  gəli  yürür»,  -  dedilər. 

Kafərlər  yedi  ağac  yer  qarşu  gəldilər.  «Niyə  gəldinüz,  yigit, 

degil!» - dedilər.  Verişməyə -  alışmağa gəldik», -  dedilər».

Qanturalmı  “dünyaların”  sərhədində  -   təkur  sərhəddin- 

də  qarşılayırlar:  («Yedi  gün yedi  gecə  yortdılar.  Kafərin  sər­

hədini irdilər. Çadır dikdilər») gəlir:

Qonağı  qəbuletmə  aktında  olduğu  kimi,  elçilikdə  də 

özümüzünkü  \  özgə  qarşıdurması  neytrallaşdırdın  «özgə» 

[qonaq] bu zaman müvəqqəti olaraq «özümüzkü» olur:

«İzzət-hörmət  eylədilər.  Aq  çadır  dikdilər,  ala qallı  dö­

şədilər,  ağca qoyun qırdılar, yedi yıllıq al şərab  içirdilər. Alu- 

ban bunları Təkura gətürdülər».

«Kitabi-Dədə Qorqud»da süjetlərin miforitual mahiyyəti 

performativliyin miqyasını  və performativ aktların intensivli­

yini genşləndirir.  Ritual söyləmə ənənəsi və dilin etiket təcrü­

bəsi süjetdə bütöv nitq jnrlan kompleksini gerçəkləşdirmişdir.

«Kitabi-Dədə  Qorqud»da süjet motivləri  arxaik ritualın 

semantik  «nüvəsini»  saxlasa  da,  müəyyən  dəyişikliklərə  mə­

ruz  qalmışdır  [Bu  haqda bax:  60].  Məsələn,  «ər  öz arvadının 

toyunda» motivinin orta əsr eposu üçün səciyyəvi olan sosial- 

məişət,  tarixi,  psixoloji  əlavə  məzmun  qazanmışdır.  «Basat- 

Dəpəgöz»  qarşıdurması  «qəhrəman-əjdaha»  mifoloji  oppozi- 

siyasma,  mədəni  qəhrəmanın  əjdaha  üzərində  qələbəsi  arxe- 

tipik sxemlərinə uyğun gəlir.

Savaş  meydanında  rəqiblərin  qarşılaşması,  rəqibi  qor­

xutma, yaxud qarşı tərəfin -  rəqibin aktiv fəaliyyətə, provoka­

siyaya təhrik etmək performativlik hadisələridir.

Rəqiblərin  savaş  meydanında  bir-birini  təhqir  etməsi, 

bir-birinə  hərbə-zorba gəlməsi  cəngavərlərin  döyüş  ritualının 

tərkib hissəsinə daxil  idi. Məsələn:  ənənəvi yapon mədəniyyə­

tində,  XI  və  XII  əsrlərdə  samuraylarm  döyüşü  ciddi  reqla- 

mentləşdirilirdi.  Savaşöncəsi  iki  ordu  üz-üzə  dayanırdı.  Dra­

17

---