Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi ­­­­­­­­­­­­­­­folklor institutu­­­­­­­­­­­­­­­­­

§ 1. Xaos – övladsızlıq
“Əsli-Kərəm” dastanı epik-mifoloji dünya modelinin kos­­moloji strukturuna uyğun olaraq xaosun təsviri ilə baş­la­yır. Gəncənin xanı Ziyad xanın və onun vəziri Qara keşişin öv­ladları yoxdur. Onların qəlbi açılmır, üzləri gülmür. Bu, mi­foloji dünya modelində ilkin xaos durumudur. Azərbaycan epik-mifoloji düşüncəsinin nağıl kodundakı “Biri var idi, bir yox idi” formulu natamamlığı, nizamsızlığı – xaosu bildirdiyi kimi, burada da eyni durumdur:

Var olanlar (“biri var”): valideynlər;

Yox olanlar (“biri yox”): övladlar.

Kosmosun – həyatın yaranaraq davam etməsi üçün hər ikisi olmalıdır.

Burada xaotik durum strukturu təşkil edən elementlər və on­lar arasındakı münasibətlər baxımından diqqəti cəlb edir. İlkin xaotik durumun Azərbaycan eposu üçün xarakterik olan “Biri var idi, bir yox idi” formulu burada nəzərdən keçirilən mətn xronotopunu bütün şaquli və üfüqi struktur səviyyələri buyunca təşkil edir.

Dünya modeli mifoloji xronotopu bütövlükdə əhatə et­məklə iki hissədən – kosmos və xaosdan təşkil olunur. İndi­ki halda Ziyad xan və Vəzir Qara Keşiş bu hissələri antro­po­lo­ji səviyyədə təmsil etməklə dünya modelinin üfüqi struktu­runu təş­kil edirlər. Əlbəttə, onlardan birinin xan, o birinin vəzir olması bu oppozitiv modeli şaquli struktur kimi də gö­türməyə im­kan verir. Ancaq həm xan, həm də vəzir – hər ikisi ha­ki­miyyətin zirvəsini təmsil etdikləri üçün bunların arasında da­ha çox üfüqi xronotopla səciyyələnən qarşıdurma var.

Ziyad xan bütün dastan boyunca xeyir başlanğıcı, Qara Keşiş şər başlanğıcı təmsil edir. Bu cəhətdən onların yaratdığı oppozitiv model bütün hallarda kosmos-xaos qoşalığıdır. Diq­qəti vəzir Qara Keşişin adı cəlb edir. “Qara”, dünyanın demək olar ki, bütün mifologiyalarında, o cümlədən oğuz mifologi­ya­sında xaosun işarəsidir. Burada onun keşiş olması dastanın ifa olun­duğu mühitin etnokosmik gerçəkliklərini inikas edir. Baş­qa sözlə, “Vəzir Qara Keşiş” adının bütün semantik ma­hiyyəti “qara” işarəsi ilə bağlıdır: “Keşiş” adında işarələnən xris­­tianlıq və ermənilik “qara” adındakı xaotik semantikanı bü­­tün sə­viy­yə­lərdə yalnız gücləndirir. Burada bir sıra Azər­baycan tədqi­qat­larında göstərildiyi kimi, Əslinin, o cümlədən onun ata­­­sının – Qara Keşişin xristian erməni yox, Şimali Azər­bay­can əra­zi­sində yaşamış və sonradan islam dinini qə­bul etmiş xristan al­ban olması²³ da məsələnin mahiyyətini də­yişmir. Belə ki, “Qa­ra” adı ilə işarələnən obraz xaotik varlıq­dır. O, epik düşüncənin xristian albanları dövründə alban, XIX əsrdən rus imperiyası tərəfindən Qafqaza yerləşdirilmiş ermənilərlə ünsiy­yət dövrün­də erməni ola bilər. Lakin “Vəzir Qara Keşiş” adın­dakı dini (xristian) və milli (erməni) mən­su­biyyəti ifadə edən “Keşiş” adı bir işarə kimi ikinci dərəcəli olub, bütün hallarda bir­başa xaosu işarələndirən “qara” se­man­teminin məna cərgə­sinə aid­dir. Bunu “Vəzir Qara Keşiş” adının başqa dastanlarda keşiş (xris­tian) və erməni olmaması da təsdiq edir. Elə “Əsli-Kərəm” dastanının tərtibçiləri də bu adla bağlı yazırlar: “Qara Keşiş – Ziyad xanın vəziri kimi verilir. Başqa dastanlarımızda da Qara vəzir adlı bir sıra mən­fi surətlər vardır”²⁴.

Övladsızlıqla bağlı durum bütün əlamətləri ilə xaosu işarələndirir. Burada bütün məna vahidlərinin işarəsi xaosla bağlıdır:

Övladsızlıq – həyatın davamının olmaması ilə yarana­caq birdəfəlik ölüm;

Qara günlər – Ziyad xanın qəlbi açılmır, üzü gülmür: daim qəm-kədər, bədbin əhval-ruhiyyə içərisindədir. O, ölüm psixologiyası ilə yaşayır: “Keşiş, nə sənin övladın var, nə mə­nim. Öləndən sonra bizim çırağımızı kim yandıracaq”²⁵. De­mək, Ziyad xanı qorxudan onun ölümü yox, “öləndən son­ra çırağının yanmayacağıdır”.

İnsan “öləndən sonra onun çırağının yandırılması” müa­sir nitq folkloru baxımından frazeoloji metaforadır. Ancaq mifoloji dəyərlər baxımından bu ifadənin zəngin ritual-mi­fo­loji semantikası var. Mifoloji düşüncədə insan öləndən son­ra onun çırağının yandırılması həmin insanın ritual dirilmə­sini, xaos dünyasında ola-ola kosmosa ritmik ritual qayıdışını bil­di­rirdi. Mifoloji düşüncədə “od-ocaq” – işıq, həyat, dirilik, bir söz­lə, kosmos deməkdir. Beləliklə, Ziyad xanın “qorxusu” ritual-mifoloji düşüncə (arxetip) ilə bağlıdır: bu düşüncəyə görə, övladı olmayan adamın öləndən sonra çırağı yandırılmır və o, əbədi olaraq ölüm dünyasında – xaosda qalırdı.

§ 2. Etnokosmik könflikt: strukturu və həlli modeli
Beləliklə, övladsızlıq formulu özü ilə etnokosmik kon­flikt – həyat-ölüm ziddiyyəti gətirir. Mifoloji düşüncə kon­flikt­ləri özünəməxsus üsul və vasitə ilə həll edir. Onlara diq­qət edək. K.Levi-Stros yazır ki, mif, adətən, qarşıdurmalarla əməliyyat aparır və mediasiyaya, yəni onların tədricən aradan qaldırılmasına çalışır²⁶. Yəni alimə görə, mif daha kəskin ziddiyyətləri daha yumşaq ziddiyyətlərlə əvəz etməklə həllə doğru gedir (işləyir)²⁷.

Bu, mifoloji düşüncənin konfliktləri həll etmə üsuludur. Vasitə isə ritual mexanizmidir. Harada konflikt yaranırsa, ora­da ritual mexanizmi işə düşür. V.N.Toporov rutualın aktual­laşma sxemi və funksional strukturunu belə ümumiləşdirib:

Başlanğıc durum – Xaos dünyanı parçalayıb, bütün əv­vəl­ki bağlar pozulub və məhv edilib;

Vəzifə – Kosmos onun tərkib hissələri əsasında bərpa edilməlidir;

Üsul – Qurbanvermə yolu ilə kosmosun sintezi²⁸.

Əgər biz bu deyilənlər boyunca “Əsli-Kərəm” süjetində konfliktləri həllin mifoloji düşüncəyə məxsus üsul və vasi­tələrini aşkarlayarıqsa, onda bu halda bizim təhlilimizin mən­tiqi də təsdiq olunar. Bu baxımdan, süjetdə klassik xaos du­rumu yaranmışdır: xaos – övladsızlıq Ziyad xanın “dün­ya­sını parçalayıb”, quruluşunu “pozub”, gedişat ritmini “məhv edib”.

Sxemə görə, konflikt yaranıbsa, ritual meydana çıx­malıdır. Elə də olur. Ziyad xan deyir ki. “Gəl fağır-füğəranın qarnını doyduraq, nəzir-niyaz verək, bəlkə, Allah bizə bir övlad verdi”²⁹.

Beləliklə, Ziyad xan böyük bir mərasim keçirir: “...Zi­yad xan Gəncə əhlini, fagır-səğirən hər nə ki var, bir yerə cəm elədi, qarınlarını doydurdu, əyinlərini geydirdi, əlsiz-ayaq­sızlara pul verib, yola saldı”³⁰.

Mifoloi düşüncə daha kəskin ziddiyyətləri daha yumşaq ziddiyyətlərlə əvəz etməklə işləyir. Ziyad xanın keçirdiyi mərasimdə biz mifik düşüncənin funksional struktur sxemini dolğunluğu ilə müşahidə edirik. Buradakı binar qarşıdurma qoşalarına diqqət edək:
Kosmos ------------ Xaos

Həyat --------------- Ölüm

Pullu --------------- Pulsuz (əlsiz-ayaqsız)

Varlı ---------------- Kasıb (fagır-səğirən)

Tox ----------------- Ac

Paltarlı ------------- Paltarsız

Mərasim mifoloji düşüncənin konfliktləri həll etmə üsu­luna əsasən gerçəkləşir. Mif daha kəskin ziddiyyətləri da­ha yumşaq ziddiyyətlərlə əvəz etməklə konfliktin həllinə (aradan qaldırılmasına) doğru gedir. Bu cəhətdən, kosmos-xaos qar­şı­durma bloku bütün mümkün qarşıdurma bloklarını əhatələyən binar modeldir. Bu modeldə həyat-ölüm bloku ən kəskin qarşıdurmadır. Hətta o dərəcədə ki mifsonrası tarixi düşün­cəyə görə, “ölümə çarə yoxdur”. Lakin bu, tarixi düşüncəyə görə belədir. Mifoloji düşüncə üçün “ölüm” adlı keçilməz sədd yox­dur. Mif ən kəskin səddi (ziddiyyəti) belə daha yum­şaq sədlərlə əvəz edərək onu aradan qaldırır. Əvəzləmə pro­sesi mifik dünya modelində əməliyyat aparılması nəzərdə tu­tulan sahədə (indiki halda: sosial-maddi ziddiyyətlər sahəsi) son ziddiyyət bloku ara­dan qalxana qədər davam edir. Bu cə­hətdən, həyat-ölüm an­ti­nomiyası sosial koda tranformasiya olunur. Burada ən kəskin ziddiyyət pullu-pulsuz qarşıdurma blokudur. Lakin cəmiyyət da­xilində pulsuzluğun da öz sə­viyyələri var. Burada ən kəskin ziddiyyət pullularla (sağlam olub pul qazana bilənlərlə) sağlam olmayanların (əlsiz-ayaq­sızların) arasında yaranan ziddiyyətdir. Ziyad xan bu ziddiy­yəti əlsiz-ayaqsızlara pul paylamaqla ara­dan qaldırır. Pullu-pulsuz ziddiyyəti bu halda varlı-kasıb zi­ddiyyəti ilə əvəz olunur. Varlı-kasıb ziddiyyətinin konkret sə­viyyəsi tox-ac qar­şıdurma blokunda ifadə olunur. Ziyad xan bu zid­diyyəti “fağır-səğirəni”, acları doyuzdurmaqla aradan qal­dı­rır. Bu halda həmin qarşıdurma blokları paltarlı-paltarsız zid­di­yyəti ilə əvəz olunur. Paltarsız (əyni yalın) o deməkdir ki, o, qar­nına yeməyə çörək tapa bilsə də, paltar almağa imkanı yox­dur. Ziyad xan əyniyalınları geyindirməklə bu ziddiyyəti də ara­dan qaldırır. Beləliklə, Ziyad xanın mənsub olduğu kosmo­loji kontinuumda bütün ziddiyyətlər aradan qaldırılaraq etno­kosmik harmoniya yaranır. Allah bu harmoniyadan rəh­mə gə­lib, Ziyad xana və Qara Keşişə övlad verir.

Bəs yaranmış “antiharmoniya – xaos – övladsızlığ”ın sə­bəbi nədir?

“Əsli-Kərəm” dastanının süjetüstü qatında bunun səbəbi izah olunmur. Lakin unutmaq olmaz ki, hər bir dastanın mətn və süjetinin iki səviyyəsi var: mətnüstü və mətnaltı, süjetüstü və süjetaltı. Mətnaltı Putilovda deyildiyi kimi, hadisələrin gizlində qalan səbəbi, hadisə, kolliziya, konfliktlərin gizli, an­caq obyek­tiv şəkildə mövcud olan mənasıdır³¹. Demək, Ziyad xan və Qa­ra Keşişin övladsız olmalarının da mətnaltı (giz­lində qalan) mə­nası, səbəbi var. Bu səbəb mətnüstünə (birinci süjet planına – sü­­jetüstünə), demək olar ki, çıxmayıb. Onlar Allahı rəhmə gə­tirmək üçün fəqir-füqəraya, kasıb-kusuba, əl­siz-ayaqsıza əl tu­tur və bununla da Onun rəhminə nail olurlar. Gəncə xanlığın­dakı bütün siyasi, sosial, mədəni, mənəvi dü­zənin – kosmosun ya­radılmasına məsuliyyət daşıyan bu iki hakimiyyət zirvəsinin (xan və vəzirin) Allahın rəhminə nail olmaq üçün cəmiyyətdə məhz sosial-maddi harmoniya yarat­maq istiqamətindəki fəaliy­yəti Gəncə kosmosundakı xaosun – disharmoniyanın elə bu sa­hə­də yarandığından soraq verir. Mətnaltı bizə bunu diqtə edir. Demək, belədirsə, onda övlad­sızlıqla nəticələnən xaosun səbəb­lərini süjetaltında – ikinci süjet planında axtarmalıyıq.

İkinci süjet planı yenə də Putilovda gördüyümüz kimi, köh­­­nə (əvvəlki, ilkin) süjet(lər)in tarixi-epoxal transforma­si­ya­lar zəminində süjetüstündə (son süjetdə) qorunub qalmış iz­lə­ri­dir³². Lakin (xoşbəxtlikdən) “Əsli-Kərəm” süjetinin öv­lad­sızlıq for­mulunun süjetaltı səviyyəsini süjetüstündəki izlər əsa­sında bər­pa etməyə heç bir ehtiyac yoxdur. Belə ki, “Əsli-Kə­rəm”dəki formulun süjetaltısı (ikinci süjet planı) “Kitabi-Də­də Qor­qud” eposunun “Dirsə xan oğlu Buğac xan” bo­yun­da “Bu­ğa­cın doğuluşu” formulunun süjetüstünü (birinci süjet pla­nını) təşkil edir. Başqa sözlə, “Dədə Qorqud”dakı “Buğa­cın do­ğulu­şu” süjeti (Oğuz eposundan Azərbaycan eposuna, qəh­rə­manlıq dastanından məhəbbət dastanına) epoxal trans­for­ma­si­yalar za­manı “Əsli-Kərəm” dastanında “Kərəm və Əs­linin do­ğu­luşu” sü­jetinin ikinci süjet planına (süjetaltısına) çev­rilmişdir.

§ 3. Doğuluş formulunun strukturu: qarğış və alqış
“Kitabi-Dədə Qorqud” eposunun birinci dastanı olan “Dir­­­sə xan oğlu Buğac” boyunda təsvir olunur ki, xanlar xanı Bayındır ildə bir dəfə toy məclisi keçirib, Oğuz bəylərini qo­naq edərdi. Bu toy mərasimində ağ, qırmızı və qara rəngdə üç otaq – çadır qurulardı. Gələn qonaqlardan oğlu olanı – ağ ça­dıra, qızı olanı – qırmızı çadıra, oğlu-qızı olmayanı – qara ça­dıra yerləşdirərdilər. Bayındır xan törəni növbəti dəfə ke­çirir. Dir­sə xan da hörmətli Oğuz bəyi kimi mərasimə gəlir. Onu qara çadıra aparıb, qara keçənin üstündə oturdur və qa­bağına qara qoyun qovurmasından yemək qoyurlar.

“Dirsə xan deyir:

– Bayındır xan mənim hansı əskikliyimi gördü? Qılın­cım­danmı gördü, süfrəmdənmi gördü? Məndən əskik kişiləri ağ otaqda, qırmızı otaqda oturtdu. Mənim günahım nə oldu ki, qara otaqda yerləşdirdi?

Dedilər:

– Xanım, bu gün Bayındır xandan buyruq belədir ki, oğlu-qızı olmayanı Allah qarğayıbdır: biz də qarğayırıq”³³.

Bu barədə əvvəl apardığımız tədqiqatda göstərildiyi ki­mi, Bayındır xanın təşkil etdiyi törən vasitəsi ilə bütöv Oğuz eli, başqa sözlə, Qalın Oğuz sosial-bioloji təsnifata məruz qalır. Bu təs­nifat oğuz toplumunu iki böyük qrupa ayırır: oğlu-qızı olan­lar və oğlu-qızı olmayanlar. Başqa sözlə desək, sonlular və son­suzlar qrupları. Təsnifatın baş prinsipi kimi Tanrı iradəsi çı­xış edir. Yəni sonlu və sonsuz qrupları Tanrı iradəsini ger­çək­ləş­dirir. Bayındır xan “oğlı-qızı olmayanı Al­lah-Təala qar­qa­yıb­dır, biz dəxi qarqarız...” deyir. Buradan aydın olur ki, oğuz düşüncəsində oğlu-qızı olmamaq, yəni son­suzluq Tan­rının qar­ğışı kimi qəbul olunur. Buna uyğun ola­raq oğlu-qızı olmaq da Tanrı alqışı sayılır. Beləliklə, Ba­yındır xanın təşkil etdiyi tö­rəndə başlıca məqsəd Qalın Oğuzu Tanrı iradəsinin semantik qo­şalığından təsnif etməkdir. Bu təsnifatın əsasında “Tanrı alqışı-Tanrı qarğışı” semantik bloku durur³⁴.

Göründüyü kimi, Dirsə xan Tanrının qarğışına məruz qal­mışdır. Bəs bunun səbəbi nədir? O, əvvəlcə çaş-baş qalır. Ar­vadına deyir ki, “səndənmidir, məndənmidir, nədəndir Al­lah bizə bir yetkin oğul vermir?”

Daha sonra övladsızlığının səbəbini (günahını) arvadın­da görür:

“Xan qızı, yerimdən durummu?

Yaxandan-boğazından tutummu?

Qaba dizimin altına salımmı?

Böyük, iti, polad qılıncımı əlimə alımmı?

Öz gövdəndən başını kəsimmi?

Can şirinliyini sənə bildirimmi?

Alca qanını yer üzünə tökümmü?

Xan qızı, səbəbi nədir, de mənə!

Qatı cəza verərəm indi sənə! – dedi”³⁵.
Beləliklə, “Əsli-Kərəm” dastanındakı durumla eyni olan vəziyyət yaranmışdır. Dirsə xanın da, Ziyad xanın da övlad­ları yox­dur. Onlara bu övladı Tanrı – Allah verməlidir. Mə­lum olur ki, Dirsə xan Tanrının qarğışına məruz qalıb. Hər iki dastan­dakı doğuluş süjetinin “detallarına qədər” eyniliyi gös­tərir ki, Ziyad xan da Allahın qarğışına keçib. Ziyad xan Al­la­hı Gəncə kosmosunda (toplumunda) maddi-sosial harmoniya yaratmaqla rəhmə gətirir. “Dədə Qorqud”da da hər şey “Əsli-Kərəm”dəki ki­mi cərəyan edir: Dirsə xan da eyni üsul və vasitə ilə Tanrı qar­ğışından qurtulub, onun rəhminə (alqışına) nail olur:

“Dirsə xanın qadını söyləmiş, görək nə söyləmişdir:

Ay Dirsə xan, mənə qəzəblənmə,

İnciyib acı sözlər söyləmə!

Yerindən qalx, ayağa dur,

Yer üzündə böyük çadır qur!

Ayğır, buğra, qoç qırdır!

İç Oğuzun, Daş Oğuzun bəylərini üstünə yığ!

Ac görsən, doydur; çılpaq görsən, geyindir!

Borclunu borcundan qurtar!

Təpə kimi ət yığ, göl kimi qımız sağdır!

Böyük şadlıq məclisi qur, Allahdan arzunu dilə!

Bəlkə, bir ağzı dualının alqışı ilə

Tanrı bizə bir yetkin övlad verə, – dedi³⁶.

Dirsə xan arvadının sözü ilə böyük məclis qurdurdu, Allahdan istəyini dilədi. Atdan ayğır, dəvədən buğra, qoyun­dan qoç qırdırdı. İç Oğuz, Daş Oğuz bəylərini ora topladı. Ac gördüsə, doydurdu. Yalın gördüsə, geyindirdi. Borclunu bor­cundan qurtardı. Təpə kimi ət yığdı. Göl kimi qımız sağdırdı. Əl götürüb arzularını dilədilər. Allah bir ağzı dualının alqışı ilə övlad verdi. Arvadı hamilə oldu. Bir neçə müddətdən sonra bir oğlan doğdu”³⁷.

Beləliklə, “Dədə Qorqud” və “Əsli-Kərəm”dəki süjet plan­­­la­rının müqayisəli təhlili bizə bu nəticələrə gəlməyə im­kan verir:

– Hər iki eposda övladın olmaması xaosun yaranma­sının əlamətidir;

– Bayındır xanın ildə bir dəfə keçirdiyi toy ritualı Oğuz kosmosunda il ərzində yarana biləcək bütün müm­kün xaotik element, münasibət, sahələrin aşkarlanması üçün­dür. Növbəti mərasimdə Dirsə xanın simasında xaotik ele­ment (münasibət, sahə) aşkarlanır;

– Oğuzlar övladsızlığı insanın Tanrının qarğışına keçməsi kimi qəbul edir və ondan üz döndərirlər;

– Oğuz düşüncəsində Tanrı qarğışından qurtulmağın vasitəsi (mexanizmi) rutualdır. Bu, “qurban verməklə ha­cət­diləmə” mərasimidir;

– “Qurban verməklə hacətdiləmə” mərasiminin əsa­sında cəmiyyətdə maddi-sosial harmoniya yaratmaq du­rur: Dirsə xan atdan – ayğır, dəvədən – buğra, qoyundan – qoç kəsdirir. İç Oğuz, Daş Oğuz bəylərini Tanrıdan hacət – istək diləmək üçün məclisə toplayır. Acları – doyuzdurur, ya­lınları – geyindirir, borcluların – borcunu verir. Təpə kimi ət, göl kimi qımız ehsan edir.

– Övladsızlığın cəmiyyətdə maddi-sosial harmoniya ya­ratmaqla aradan qaldırılması xaosun yaranmasının əsl sə­bəblərini ortaya qoyur. Hörmətli Oğuz bəylərindən olan Dir­sə həm də xandır. Bu o deməkdir ki, Dirsə xan, çox güman ki, 24 oğuz tayfasından birinin başçısıdır. 24 tirədən birinin başçısı olmaq həmin tirə daxilində sekulyar (dünyəvi) və sak­ral-mistik mü­nasibətlərin kəsişmə mərkəzi olmaq deməkdir. Başqa sözlə, Dirsənin başçılıq etdiyi tayfa daxilində “aclar”, “yalın­lar”, “borc­lular” varsa, demək, bunun səbəbkarı birbaşa onun özü­dür. Çünki cəmiyyətdəki bütün harmoniyanın məsu­liyyəti onun boy­nundadır. Əgər disharmoniya yaranıbsa, sə­bəb­kar odur.

Beləliklə, Dirsə xan başçılıq etdiyi toplum daxilində mad­di-sosial xaos yaratmış, bu xaosun qurbanı olan “ac­lar”, “yalınlar”, “borclular” ona qarğış etmiş, Tanrı bu qar­ğışı eşitmiş və cəza olaraq Dirsəni övladdan məh­rum et­mişdir;

– Tanrı qarğışından qurtulmağın yeganə yolu Tan­rı­nın alqışına nail olmaqdır. Bu, mifoloji düşüncə baxı­mından et­nokosmik konfliktdir və bu konflikt yalnız ritualla həll olu­na bilər.

– “Qurban verməklə hacətdiləmə” ritual mexanizmi işə dü­şür və Tanrı qarğışı ilə yaranan xaos Tanrı alqışı ilə ara­dan qaldırılır.

– Beləliklə, “Tanrı alqışı və Tanrı qarğışı” bir kon­sept olaraq həm oğuz mifoloji düşüncəsinin funksional struk­­tur prinsipi, həm də oğuz eposunda “süjetin çoxöl­çü­lü­yü­nü təmin edən ən əhəmiyyətli və müntəzəm fəaliyyətə ma­lik” məna vahididir. Başqa sözlə, “Tanrı alqışı və Tanrı qar­ğışı” konsepti mətnaltı düşüncə məntiqi, süjetyaradıcı və süjetqurucu məna formuludur. Alqış və qarğış “Əsli-Kərəm” dastanında baş qəhrəmanın hərəkətinin funksional ma­terialı və məntiqini də təşkil edir.

– Ziyad xan və Vəzir Qara Keşişin övladsızlığının sə­bə­bi onların Gəncə kosmosunda maddi-sosial sahə və mü­nasibətlərdə yaratdıqları disharmoniyadır. Nəticədə cə­miy­­yətdə fəqir-füqəra, ac-yalavac, kasıb-kusub, əlsiz-ayaq­sız­lar ar­tıb çoxalmışdır. İkinci süjet planındakı (“Dədə Qor­qud”) mət­nal­tı məntiq göstərir ki, onlar Allahın qəzəbinə dü­çar olmuşlar. Yaranmış xaosun səbəbi, çox güman ki, Vəzir Qa­ra Ke­şişdir. Çünki dastanda Ziyad xan – axıradək xeyiri, Qara Keşiş – şəri təmsil edir.

– Ziyad xan yaranmış xaosu (övladsızlıq ziddiyyətini – etnokosmik konflikti) aradan qaldırmaq üçün “Dədə Qor­qud”­da olduğu kimi, ritual mexanizmini işə salır; cəmiy­yət­də­ki sosial-maddi səfalətin obyektləri müəyyənləşdirilir, Al­lah yo­lun­da çoxlu heyvan qurban verilir və pal-paltar, pul eh­san edi­lir. Allah bu qurban və ehsanatı qəbul edərək onlara övlad verir.

– Bu təhlildə diqqət veriləsi mühüm məqam ondan iba­rət­dir ki, əgər “Dədə Qorqud”da xaos və onun aradan qal­dı­rıl­ma­sının əsas funksional prinsipi Tanrı qarğışından qur­tulub, Onun alqışını qazanmaqdırsa, “Əsli-Kərəm”də bu, Al­lahın rəh­mə gətirilməsi şəklində (adı altında) baş verir. Hər iki eposdakı funk­sional hərəkətin mahiyyət və mexanizmi eyni olsa da, bu­rada “Tanrı alqışı – Tanrı qarğışı” konseptinin adı birbaşa çəkil­mir. Lakin bizim vurğulamaq istədiyimiz məqam ondan iba­rət­dir ki, “Əsli-Kərəm”in doğuluş formu­lunda bu konseptin adı birbaşa çəkilməsə də, dastanın sonrakı süjetində baş qəhrə­man Kərəmin magik-mistik silahı birbaşa alqış-qarğışdır. “Alqış-qarğış”, başqa sözlə, “xeyir dua-bəd dua” Kərəmin epik davra­nı­şı­nın əsasında durmaqla onunla bağlı süjeti, süjetin funk­sio­nal struktur və məntiqini birbaşa qam-şaman kompleksinə aid edir.

– Alqış və qarğış kosmoqonik yaradılış formullarıdır: alqış – kosmosyaratma, qarğış – xaosyaratma aktıdır. N.Qur­banovun yazdığı kimi, burada bir şeyə diqqət yetirmək lazım­dır ki, alqışlarda ifadə olunan arzular əksər hallarda həmin şəxs­lərdə olmayan, çatışmayan şeylər olur. Və beləliklə, hə­min arzulanan şeyin əldə olunması ilə, sanki, o obyektin ni­zamı, kosmosun tam bərpası başa çatmış olur. Və bu ar­zu­la­nan obyekt müəyyən “kosmos”a malikdirsə, onun itiril­mə­mə­si, yəni xaos baş verməməsi arzu olunur³⁸. Müəllifə görə, qar­ğış­ların həm də kosmosyaradıcı, daha doğrucu, kosmosu bər­pa etmə funksiyası da vardır: “Qarğışlar, adətən, səbəbli olur, yəni bu və ya digər pisliyin müqabilində qarğış meydana çıl­xır. Başqa sözlə, qarğışı qarğıyan məcbur olduğu zaman, yəni qarğıdığı şəxs tərəfindən kosmosunun pozulduğu bir vaxtda özünün kosmosunu bərpa etmək üçün qarğıyır”³⁹.

– Alqış-qarğışın mifik düşüncə və epik mətn (süjet) for­­­mulu kimi mühüm rolu “Dədə Qorqud” dastanında oğuz bəy­­lərinin Baybörənin oğlunun, Baybicanın isə qızının olması üçün Tanrıdan hacət diləmə mərasimində təhkiyə formulu ki­­­mi (belə) konstitusionallaşıb: “Ol zəmanda bəglərin alqı­şı – alqış, qarğışı – qarğış idi. Duaları müstəcab olurdı”⁴⁰. Bu et­no­kosmik davranış formulunun təhkiyəçi tərəfindən “ol za­man”a aid olmasının manifestləşdirilməsi “Ol zəmanda bəglə­rin alqışı – alqış, qarğışı – qarğış idi” formulunun oğuz düşün­cə­si­nin sakral dəyərlər sferasına bağlılığını bəyan etmək məq­sə­dini güdür. Bu “manifestasiya” “alqış və qarğışın” eyni za­manda “Oğuz” adı ilə işarələnən dünyanın bütün sahələ­rin­dəki (etno­kos­mik və etnoxaotik) funksionallığının müqəddəs dəyər­lər qatı ilə energetik əlaqəsinin kəsilməməsini də nəzər­də tutur. Bu ba­xım­dan, alqış-qarğışın “Əsli-Kərəm” dasta­nında baş qəh­rə­man Kərəmin epik davranışında kompleks ola­raq təzahürü “al­qış-qarğış” düşüncə formulunun Azərbay­can-oğuz düşüncə mo­de­linin bütün daşıyıcıları, o cümlədən epos daşıyıcıları (söy­lə­yi­cilər və dinləyicilər) üçün aktual ol­duğunu göstərir. “Al­qış-qar­ğış” bu gün belə azərbaycanlı dü­şüncəsi üçün funk­sional davra­nış arxetipidir: azərbaycanlılar qarğışdan qorxur və ona inan­ma­yanlar belə hər ehtimala qarşı qarğışdan yayınmağa çalışırlar⁴¹.

§ 4. “Butavermə – göbəkkəsmə nişanlanma” formulu
“Əsli-Kərəm” dastanında Ziyad xan Vəzir Qara Keşişlə əvvəl­cədən şərt kəsir:

“– Əgər mənim qızım, sənin oğlun oldu, mən qızımı sə­nin oğluna verim; yox, sənin qızın, mənim oğlum oldu, sən qı­zını mənim oğluma ver.

Keşiş razı oldu. Kağız yazıb, qol qoyduqdan sonra hərə öz otağına getdi”⁴².

Beləliklə, dastan qəhrəmanları Əsli və Kərəm hələ do­ğul­­mamışdan qabaq nişanlanırlar. Bu, müasir dövrdə “göbək­kəsmə nişanlılıq” adlanır. “Dədə Qorqud”da bunun adı “be­şikkərt­mə yavuqlı” şəklində keçir: “Baybican bəg aydır: “Bəg­­lər, Allah-təala mana bir qız verəcək olursa, siz tanıq olun: mənim qızım Baybörə bəg oğlına beşikkərtmə yavuqlı olsun” – dedi”⁴³.

Beşikkəsmə//göbəkkəsmə nişanlılıq milli mədəniy­yəti­miz­də ta qədimlərdən mövcuddur və bu adət günümüzdə də bir sıra hallarda davam edir. Bunun bir sıra formaları var. Mə­sə­lən, birinin oğlu, yaxud oğul nəvəsi hələ uşaq olarkən o, əhd edir ki, filankəsin qızı böyüdükdən sonra onu oğlana ala­caq. Yaxud hələ də əmioğu və əmiqızı haqqında işlək olan bir ifa­də var: “Əmioğu ilə əmiqızının kəbini göydə kəsilib”.

Bu nişanlılıq mahiyyəti etibarilə tale semantemi ilə bağ­lıdır. Başqa sözlə, doğulacaq uşaqların taleyi qabaqcadan müəyyən­ləşdirilir. “Tale semantemi” bir etnokosmik düşüncə for­mulu, epik mətnin struktur vahidi, epik düşüncə arxetipi ola­raq Azərbaycan folklorşünaslığında tədqiq edilməyib. Hik­mət Quliyevin müdrik qoca arxetipinə dair Azərbaycan folk­lor­şünaslığında ilk dəfə olaraq apardığı monoqrafik tədqi­qa­tın⁴⁴ nəticələri göstərir ki, tale semantemi bütün hallarda müd­rik qoca arxetipi ilə bağlıdır. Başqa sözlə, taleyə yalnız müd­rik qoca arxetipinin paradiqmasını təşkil edən varlıqlar mü­da­xilə edə bilərlər. Göbəkkəsmə nişanlılıq da bütün hal­larda ağ­saqqal, ağbirçəklər tərəfindən müəyyənləşdirilir. Bu cəhətdən ağ­saqqal, ağbirçək, qoca, seyid, molla, dayı və baş­qaları “müd­rik qoca” arxetipinin paradiqmalarıdır.

“Müdrik qoca” sakral arxetipdir: o, bir tərəfi ilə insan­la­rın dünyası (profan dünya), o biri tərəfi ilə tanrılar, övli­yalar, mü­qəd­dəslər – bir sözlə, sakral dünya ilə bağlıdır. Bu, onun me­dia­tiv funksiyasını göstərir. Demək, “müdrik qo­ca”lar tə­rə­findən qa­­baqcadan kəsilən kəbin (beşikkərtmə, gö­bəkkəsmə ni­şanlılıq), əslində, göylər aləmi, sakral sfera ilə bağ­lı ni­şan­lılıqdır. Bu ni­şan­­lılıqla müəyyənləşən tale “ilahi tale” – İla­hi­dən gələn ta­ledir. “Əmioğu ilə əmiqızının kəbi­ni göydə kə­silib” formulu da göbəkkəsmə nişanlılığın ilahi tale for­mulu ilə bağlılığını təsdiq edir.

Azərbaycan məhəbbət dastanlarının Aşiq-Məşuq qəhrə­man­­­ları ilahi tale semantemi ilə bir-birinə bağlanmış obraz­lar­dır. Bu dastanlarda həmin nişanlılıq butavermə adlanır. Bu­ta­ver­mə haqqında çox yazılıb. Onun bir motiv kimi qısa məz­mu­nu ondan ibarətdir ki, həddi-büluğ yaşına çatmış qəh­rə­ma­na yuxuda hər hansı qız buta verilir. Buta ağsaçlı, nurani bir qoca tərəfindən ve­rilir. Buta həm oğlana, həm də qıza verilir. Bunlar haqq aşiq­ləri adlanır: heç həs bu nikahın ger­çək­ləş­mə­sinə mane ola bil­mir. Çünki bu, birbaşa Haqdan – Allahdan gə­lən nişanlılıqdır və Allaha yaxın varlıqlar tərə­fin­dən həyata ke­çirilir. Müşahidələr göstərir ki, məhəbbət das­tanlarında butavermə Həzrət Əli (ə.) kultu ilə bağlıdır. Bu cəhətdən mə­həbbət dastanlarındakı müdrik qoca obrazı Həz­rət Əli kultu ilə müxtəlif səviyyələrdə bütün hal­larda bağlıdır. M.Cəfərli yazır ki, nəzərdən keçirdiyimiz mate­riallarda İmam Əli-Şah Mərdan-Dərviş-Ağa-Qırxlar-Xızır Nəbi obraz kom­plek­sinin həm uşağın doğulmasında, həm də buta almasında iştirak et­di­yini gördük. Bu isə öz növbəsində bizim irəli sürdüyümüz bir tezisi təsdiq edir ki, butavermə hadisəsi Aşiq-Məşuqun bir-birlərinə buta verilmələrindən yox, qəhrə­man­­la­rın das­tan­lar­da görünən, yaxud görünməyən doğuluş moti­vin­dən baş­la­yır. Bu, başlanğıc motividir. Beləliklə, buta bir epik-semantik kompleks kimi dastanın bütün strukturunu əhatə edir. Bu mə­na­da mətnin struktur-semantik tədqiqi baxımından Azər­bay­can məhəbbət dastanları strukturunun «oxusu» bütöv­lükdə «bu­ta» kodundan gələn oxudur. Bunun belə olmağı ilə mə­həb­bət dastanları strukturunun bütün elementləri bir kod ba­xı­mın­dan özünün elmi şərhini də tapa bilir⁴⁵.

“Əsli-Kərəm” dastanında Kərəm və Əsli bir-birinə buta verilməsələr də, onlar da haqq aşiqləri, yəni buta aşiqləri he­sab olunurlar. Başqa sölə, Azərbaycan məhəbbət dastanla­rında istər bir-birinə buta verilən, istərsə də göbəkkəsmə ilə nişanlanan qəhrəmanlar buta aşiqləridir. Bu məsələni geniş şəkildə tədqiq etmiş M.Cəfərli göstərir ki, butavermə motivi qəhrəmanın doğuluşu motivindən ayrı təsəvvür olunmur. Əs­lində, istər doğuluş, istərsə də butavermə ikisi məhəbbət das­tanlarında bir-biri ilə işarə baxımından bağlı motivlərdir. On­la­rın əlaqəsinin məhz işarə səviyyəsində olması bu motivləri mətnin struktur tədqiqi baxımından semiotik vahidlər kimi nə­zərdən keçirməyə imkan verir. Bunun belə olduğu ondan gö­rünür ki, məhəbbət dastanlarının başlıca kütləsində əgər gələcək Aşiq-Məşuqların doğuluşu təsvir olunursa, onda onlar göbəkkəsmə nişanlanırlar. Bu halda qəhrəmanların bir-birinə buta verilməsi olmur. Doğuluş süjeti olmayanda isə butaver­mə olur. Beləliklə, doğuluş və onunla bağlı göbəkkəsmə ni­şanlanmanın olub-olmaması butavermə motivinin olub-olma­masının işarəsi kimi çıxış edir:

a) Doğuluş və göbəkkəsmə nişanlanma varsa – buta­vermə yoxdur.

b) Doğuluş və göbəkkəsmə nişanlanma yoxsa – buta­vermə vardır⁴⁶.

Qeyd edək ki, butavermə çox mürəkkəb kompleksdir. Dok­tor Şakir Albalıyev sual qoyaraq yazır: “Buta nədir? Bu suala birbaşa bir cümlə ilə cavab verməklə keçinmək olmaz. Xalq təfəkküründə buta anlayışına münasibət də, folklorşünas və etnoqraflarımızın bu məsələyə baxışları da rəngarəngdir. Elə butanın özü kimi çoxçalarlı, əlvan naxışlıdır. Ona görə ki, butanın rəmzi qatlarında özlüyündə çox sirlər gizlənib”⁴⁷.

Biz, təbii ki, burada nə deyilənlərə toxunacaq, nə də bu­ta­nın “çoxçalarlı, əlvan naxışlı rəmzi qatlarını” araşdırma­ya­cağıq: məqsəd qəhrəmana buta verilməsinin arxetipik sxe­mini müəy­yən­ləşdirməkdir. Burada M.Cəfərlinin yuxarıdakı fik­rin­də­ki bir tezis diqqəti cəlb edir: “Buta bir epik-semantik komp­leks kimi dastanın bütün strukturunu əhatə edir”⁴⁸. Bu, nə de­mək­dir?

Dastanın bütün süjet strukturu baş qəhrəmanın fəaliyyəti üzərində qurulur. Buta bu halda həmin fəaliyyətin proqram­laş­dırılmış sxemidir. Bu, təsəvvüfi dünya modelində qəhrə­ma­nın İlahi tərəfindən proqramlaşdırılmış taleyidir: Allahdan qopan (nüzul – enmə) insan qapalı trayektoriya üzrə Ona doğru hə­rəkət edərək (üruc – qalxma) sonda Allaha qovuşur (vüsal). İnsanın Allaha aşiqliyində ifadə olunan həqiqi mə­həb­bət kodu İnsanın (aşiqin) İnsana (məşuqəyə) aşiqliyində ifadə olunan məcazi məhəbbət kodu ilə paralelləşir. Bu, se­mi­otik kod­laş­ma­dır. Beləliklə, sufi düşüncə tərzinin bütün mətn­lərində oldu­ğu kimi, məhəbbət dastanları mətnində də dün­yanı təsvirin iki paralel kodu (dili), yaxud iki işarə sistemi (səviyyəsi) var:

1. Gerçəklik elementlərinin həqiqi (görünən) mənası əsasında qurulan birinci işarələr sistemi:

Burada gerçəkliyin bütün elementləri özü özünün işarə­si­dir: başqa sözlə, adam – elə adam, dağ – elə dağ, saç – elə saç, quş – elə quş, külək – elə küləkdir və s.

2. Gerçək elementlərinin məcazi (metaforik) mənası əsa­sında qurulan ikinci işarələr sistemi:

Burada bütün elementlər və onlara aid olan bütün hərə­kətlər rəmzi-metaforik işarələrdir: bütün elementlər ilahi tə­cəllanı (teoqonik sublimasiyanı, Allahın varlıq elementlərində təcəllisini) inikas edir. Bu cəhətdən Aşiqin Məşuqəyə aşiqliyi İnsanın Allaha aşiqliyi, Aşiqin Məşuqəyə qovuşmaq yolun­dakı bütün fəaliyyəti Allaha qovuşmaq istəyən sufinin Ona çatmaq üçün Şəriət-Təriqət-Mərifət-Həqiqət struktur sxemi üzrə getdiyi Yoldur. Ən başlıcası, birinci və ikinci işarə sis­temləri paralel struktura malik vahid sistemi yaradır və bu vahid sistemdə eyni səviyyədə (sırada) duran müxtəlif sistem elementləri bir-birinin işarəsi olur. Y.M.Lotmanın yazdığı ki­mi, məna o hallarda meydana çıxır ki, biz, ən azı, iki müxtəlif zəncir-struktura və bu sistemlərdən birindən o birinə kodlaş­dırma imkanına malik olaq. Bunlardan birini adət etdiyimiz terminlərlə ifadə planı, o birini isə məzmun planı kimi müəy­yən­ləşdirmək olar. Kodlaşdırma zamanı öz təbiətinə görə fərq­­li olan müəyyən element cütləri arasında uyğunluqlar qu­ru­lacaq: bu zaman öz sistemindəki hər hansı element başqa sis­temdəki elementin ekvivalenti (eynigüclü əvəzedicisi, para­leli, işarəsi – S.R.) kimi qavranılacaq. Biz iki struktur zənci­rinin hansısa ümumi vahidləşmə nöqtəsində belə kəsişməsini işarə adlandıracağıq. Bu zaman uyğunluq qurulan ikinci zən­cir – məzmun, birinci zəncir isə – ifadə kimi çıxış edəcək⁴⁹.

Bu cəhətdən məhəbbət dastanlarındakı bütün epik ele­ment­lər və onların hərəkəti eyni zamanda təsəvvüfi element və hərəkətlərin işarəsidir.

Beləliklə, məhəbbət dastanlarının poetik strukturunun iki səviyyəsi var:

Birincisi, epik struktur səviyyəsi;

İkincisi, təsəvvüfi struktur səviyyəsi.

Birinci səviyyə folklor düşüncə modelini, ikinci səviyyə təsəvvüfi-dini dünya modelini inikas edir. Birinci səviyyə (epik struktur) özü olaraq qalmaqla eyni zamanda ikinci sə­viyyənin (təsəvvüfi strukturun) işarəsidir. Bu cəhətdən mə­həbbət dastanlarındakı “butavermə” formulu ikinci səviyyəni (ikinci işarələr sistemini) inikas edən təsəvvüfi davranış for­muludur. Təsəvvüfi məna elementlərinin hər biri məzmun pla­­nı olaraq epik strukturda öz ifadə planına – işarəsinə ma­lik­dir. Bundan irəli gəlməklə “məzmun planı” olan təsəvvüfi butavermə formulu epik struktur səviyyəsində ona ekvivalent olan, onunla eyni səviyyədə duran öz “ifadə planına” malik­dir. Beləliklə, ilahi tale semantemi olan təsəvvüfi butavermə formulunun epik struktur səviyyəsində mifoloji arxetipi olma­lıdır. Bizim məqsədimiz bu arxetipi aşkarlamaqdır.

Ziyad xanın övladının olmamağı xaos durumudur. O, xao­su (nizamsızlığı) aradan qaldırmağa, başqa sözlə, onu kos­mos­la (nizamla) əvəz etməyə çalışır. Kərəm və Əslinin do­ğul­ma­sı ilə xaos kosmosla əvəz olunur. Demək, kosmosun ya­ran­ması do­ğu­luş formasında həyata keçir. Dastanlarda epik qəh­rə­manların do­ğuluşu bütün hallarda ilk insanın, ilk əc­da­dın doğu­lu­şunu tək­rar­layır (paradiqmalaşdırır). Bu cəhət­dən “Əcli-Kə­rəm” dastanında Kərəm və Əslinin bir “cüt” ola­raq do­ğuluşu ilk əcdadın – Oğuz kağanın doğuluşunun pa­ra­diq­ma­sıdır­. O, əvvəlcə özü doğulur. Daha sonra Göydən gün şüa­sı qız şək­lin­də enir. Oğuz onunla evlənir. Üç oğlu olur: Gün, Ay, Ulduz. Da­­­ha sonra Yeri təmsil edən qızla ev­lənir. Ondan da üç oğlu olur: Göy, Dağ, Dəniz. De­mək, kos­mo­sun ya­ran­ma­sı üçün kişi baş­­lanğıcı ilə bərabər, hök­mən qa­dın baş­lan­ğı­cı da olmalıdır. Kosmos – kişi və qadın baş­lan­ğıclarının iz­di­va­cından yaranır. Bu cəhətdən epik mətn­lərdə ilk əcdadı təm­sil edən baş qəh­rə­ma­nın hökmən qadın tərəfdaşı – sevgilisi ol­malıdır. Bu, epik-mifoloji dünya mode­linin struk­tur qanu­nu­dur. O yerdə ki kişi-qa­dın qoşalığı po­zulur, baş­qa sözlə, cüt təklə əvəz olunur, onda xaos (nizam­sızlıq, dis­harmoniya) ya­ra­nır. Yenidən kosmosun ya­­ranması üçün kişi qadınla bir­ləş­mə­lidir. Onların birgəliyi – kosmos, ayrılığı – xaosdur. Das­tan­larda kosmo­sun yaranması kişi ilə qadının birgə həyatı – ni­kahı ilə həyata keçir. Kosmos-xaos əvəzlən­məsi ritmik pro­ses­dir. Xaotik qüv­vələrin qadını oğur­­laması (aradan qal­dır­ması) ilə kosmo­sun nizamı (struk­tu­ru) pozulur: kosmos xa­os­la əvəzlənir. Qəhrəman öz sev­gilisini qurtarmaq üçün Xaosa sə­fər edir və sevgilisini qay­tarır. Bu­nunla kosmos bərpa olu­nur.

Bu baxımdan, “Əsli-Kərəm” dastanında kosmoqonik ya­ra­dılışın dinamikası belədir:

Övladsızlıq – ilkin Xaos;

Kərəm və Əslinin doğuluşu – Kosmosun bərpası;

Əslinin oğurlanması – Xaosun yaranması;

Kərəmin Əslini axtararaq tapması və ona ruhani qovuş­ma – Kosmosun bərpası.

Dastanın sonunda Kərəm və Əslinin ölmələri mifoloji kos­­­moqoniyanın funksional məntiqinə heç bir halda zidd de­yil­dir. Unutmaq olmaz ki, mifdə “xaos-kosmos-xaos-kos­mos” əvəz­­lənməsi bütün hallarda ölüb-dirilmə (ölmə və yeni­dən do­ğulma) şəklində baş verir. Bu cəhətdən “Əsli-Kərəm” das­ta­nının qəhrəmanların ölməsi ilə başa çatması mifoloji ya­ra­dı­lı­şın ritminə daxil olan aktdır: ölüb-dirilmə ritmik pro­sesdir və onun silsilə şəklində davam etməsi həyatın davam etməsi de­məkdir.

Dastanın Kərəmin və Əslinin ölümü ilə başa çatması das­tan informasiyasının bütün ifadə kodları üzrə kosmo­qo­ni­yaya – yaradılışa xidmət edir. Belə ki, bu:

mifik davranış kodu ilə – bir silsilənin başa çatması və ölüb-dirilmə yolu ilə o birisinə keçməsi;

təsəvvüfi davranış kodu ilə – aşiq və məşuqun bu dün­yada ölərək o biri dünyada dirilmələri;

şaman davranış kodu ilə – ölüb-dirilmə mexanizmi (eks­­taz texnikası) ilə ölüm dünyasına enmiş qara şamanın son­­da ey­ni mexanizmlə (ölüb-dirilmə) ilə bu dünyaya qayıt­ması deməkdir.

Başqa sözlə, dastanın sonunda Kərəm və Əslinin ölümü bütün hallarda dirilməni nəzərdə tutur.

Beləliklə, “Əsli-Kərəm”də göbəkkəsmə nişanlılıq şək­lin­­də gerçəkləşən butavermə formulunun arxetipində ilkin əc­dadın ilk ana ilə evlənərək dünyanı yaratması formulu durur. For­mulun konseptini xaosdan kosmosun yaranması sxemi təşkil edir. Kosmoqonik yaradılış doğuluş şəklində baş verir. Bu halda qəhrəman və onun sevgilisinin doğuluşu kosmo­qo­nik yaradılışı simvollaşdırır. Beşikkəsmə nişanlılıq ilkin kos­mo­qonik yaradılışda kişi və qadın başlanğıclarının birgə­liyini bildirir. Bu arxetip təsəvvüfi düşüncə modelində ilahi tale semantemini gerçəkləşdirən butavermə formuluna çev­rilir.