Baki universitetiNİn xəBƏRLƏRİ №3 Sosial



Yüklə 114,68 Kb.

tarix25.11.2017
ölçüsü114,68 Kb.


 

 

129 



BAKI UNİVERSİTETİNİN XƏBƏRLƏRİ 

№3    

 

Sosial-

siyasi elmlər seriyası   

 

2012 

 

 



 

 

UOT 1 (091) 

 

A.ŞOPENHAUERİN FƏLSƏFİ İRSİNDƏ ROMANTİZM ƏNƏNƏLƏRİ 

 

A.S.MƏMMƏDOVA 

AMEA 

Fəlsəfə, Sosiologiya və Hüquq İnstitutu 

mamedov.afaq@yandex.ru 

 

Məqalədə  Alman  fəlsəfəsinin  görkəmli  nümayəndəsi  A.Şopenhauerin  fəlsəfi  görüşləri 



tədqiqat obyektinə çevrilir. Müəllif Şopenhauerin yaradıcılığına diqqəti çəkərək onun roman-

tizm 

fəlsəfəsindən qaynaqlanmasına dair mühakimələr irəli sürür. Müəllifin fikrincə, A.Şopen-

haue

rin  fəlsəfi  sistemindəki  bir  sıra  başlıca  kateqoriyalar  və  anlayışlar  romantizm  fəlsəfə-

sindən, xüsusilə F.Şleqel və F.V. Şellinqin təlimindən mənimsənilmişdir. Şopenhauer fəlsəfəsi 

romantizm ənənələrinin yeni formada davamı, neoromantizmin nümunəsi kimi səciyyələnir.  

 

 



Açar sözlər: romantizm, romantizm fəlsəfəsi, neoromantizm, romantizm ənənələri 

 

Bütün elm 



sahələri kimi fəlsəfə tarixində də bir sıra problemləri çağdaş 

nəzəri metodoloji prinsiplər və meyarlar əsasında yenidən tədqiqat obyektinə 

çevirmək,  şərh  etmək  və  dəyərləndirmək  imkanı  yaranmışdır.  Tarixi  fəlsəfi 

irsin yeni 

baxış bucağından təshihi Alman fəlsəfəsinin görkəmli nümayəndələ-

rin


dən olan A.Şopenhauerin (Arthur Schopenhauer) (1788–1860) yaradıcılığı-

nı da yeni səpgidən təhlili zərurətini aktuallaşdırır. 

A.Şopenhauerin fəlsəfi görüşləri mahiyyət etibarilə romantizm ənənələ-

rin


dən qaynaqlanmışdır. Onun fəlsəfi sisteminin başlıca kateqoriyası olan ira-

də məfhumu romantizm fəlsəfəsindən, xüsusilə, F.Şleqel və Şellinqin təlimin-

dən mənimsənilmişdir. 

Şopenhauerin  iradə  metafizikası  və  volyuntarizmi  Şellinqin  mistik 

irrasionalizminin  məntiqi  nəticəsi  olaraq  formalaşmışdı.  Şopenhauer  Şellinq 

fəlsəfəsində  mövcud  olan  «özünütəsdiq»  ifadəsinə  diqqəti  cəlb  edir.  Onun 

fikrincə,  «özünütəsdiq»,  «öz-özünü  tamamlama»  substansional  varlığın  və 

ənənəvi metafizikanın anlayışlarıdır. Bu anlayışlarda ağıl öz ilkin ölçü meya-

rını tapır və mühakimələrini bu meyarla tamamlayır. Şopenhauer özünü İ.Kant 

fəlsəfəsinin  varisi  hesab  etsə  də,  mahiyyət  etibarilə,  F.V.Şellinqin  azadlıq 

fəlsəfəsi haqqında ideyalarını inkişaf etdirmişdir. 

Şopenhauer  yaradıcılığının  başlıca  ideya  nəzəri  qaynaqlarından  olan 

romantizm  fəlsəfəsində  azadlığa  cəhd  rasional  zəkanın  imkanlarından  kənar, 



 

 

130 



ezoterik,  mistik  dühanın,  kor  və  ağılsız  iradənin  gücü  ilə  həyata  keçirilir. 

Mühakimə  yürütmək  qabiliyyətinə  malik  olan  və  öz  hüdudlarını  müəyyən 

edən  zəka  faydalı  təsir  bağışlamağa  qadir  deyildir.  Belə  zəka  hüdudları  və 

inamsızlıq baxımından bilavasitə və ya bilavasitə qətiyyətsiz və hətta özünün 

«qənimi» kimi qiymətləndirilir. Məlumdur ki, Kant fəlsəfəsində tənqid yalnız 

zəkanın sınaqdan keçirilməsi və yoxlanılmasından və beləliklə, onun hər hansı 

zahiri çərçivələrlə məhdudlaşdırmaqdan ibarət deyildir. Çünki burada söhbət 

ümumiyyətlə,  zaman  və  məkan  fövqündə  fəaliyyət  göstərən  mücərrəd  və 

qeyri-

insani zəkadan deyil, apriori zaman və məkan formalarının xas olduğu 



hissi zəkadan gedir. Kantın tənqidi insan zəkasını «onun öz hüdudları daxilinə 

gətirir».  Bu  hüdudlar  daxilində  öz  mahiyyətini  tapan  zəka  öz  sərhədlərini 

tanıması  səbəbindən  Şellinq  və  Şopenhauerin  “əsassız”  iradəsindən  fərqli 

olaraq artıq heç vaxt öz-özü üçün yad olmur.  

Qeyd  etmək  lazımdır  ki,  klassik  fəlsəfədə  iradənin  mahiyyəti  müxtəlif 

səpgilərdə müəyyənləşdirlir. Ənənəvi metafizikada iradə varlıq hesab olunur. 

Eyni zamanda “iradə” sözü həvəs, ehtiras, cəhd kimi başa düşülür. Şellinqin 

fikrincə, zəka həqiqi iradədir. Zəka bütün hissi olaraq qavranılan rəngarənglik-

lərin  ilkin  qaynağı,  universal  vahidin  təsəvvürü,  qanun,  qayda  və  intizamın 

müəyyənləşdirilməsi  qabiliyyəti  kimi  başa  düşülür.  Antik  fəlsəfədən  bəllidir 

ki, Platon qəlbdə üç hissəni - zəka, affekt və ehtirası fərqləndirirdi. Aristotelə 

görə  isə  qəlbin  ağıllı  hissəsində  zəkaya  əsaslanan  arzu  və  ehtiras  yox,  iradə 

doğulur. Bununla bağlı Aristotel qeyd edirdi ki, əgər qəlb uç hissədən ibarət-

dir


sə, onda hər bir hissədə arzu olacaqdır. Zəka universal həvəsə malikdir və 

universalda  öz  arzusunu  qərarlaşdırır.  Bundan  çıxış  edən  Şellinq  zəkanı 

universal iradə hesab edir. Kantın fəlsəfəsində iradə anlayışlara uyğun olaraq 

fəaliyyət  göstərməyi  ifadə  edir,  arzu  etmək  qabiliyyəti  yalnız  anlayışlarla 

müəyyən  edilə  bildiyi,  yəni  məqsəd  haqqında  təsəvvürlərə  uyğun  olaraq 

fəaliyyət göstərdiyi üçün iradədir. Lakin obyekt və ya mənəvi vəziyyət, yaxud 

davranış  yalnız  onların  mümkünlüyü,  mütləq  qaydada  məqsəd  haqqında 

təsəvvürü nəzərdə tutmadığı zaman məqsədəuyğun adlandırılır, sadəcə olaraq, 

ona görə ki, onların mümkünlüyü bizim tərəfimizdən izah edilə bilər. 

Romantizm  fəlsəfəsindən  qaynaqlanan  Şopenhauer  təlimində  iradə 

həvəs,  ruh  və  zəkanın  ifadəsidir.  Zəkaya  lazım  olan  iradə  verilmişdir.  Zəka 

həvəsi və niyyətinə müvafiq olaraq öz ideya və anlayışlarının reallaşdırılması 

zamanı  iradəsini  həyata  keçirməyə  çalışır.  Şellinq  də  qeyd  edirdi  ki,  varlıq 

təşəkkül və həyatdır. Filosof “sadə” varlığı özündəvarlıqdan fərqləndirir. Onun 

fikrincə, “Özündəvarlıq sadəcə olaraq özündə olan əbədi iradə və azadlıqdır” 

[2,  98].  Şopenhauer  fəlsəfəsində  iradə,  qeyri  əsas  kimi  mövcudluğu  üçün 

özündən kənarda hər hansı əsaslandırmaya ehtiyac duymur, o, daimi və həm 

də öz daxilində mövcud olur. İradə, əbədiyyət kimi, hər zaman bütün həyata 

keçirilənlərdən  irəlidə  mövcud  olur.  İradə,  zamandan  və  hər  hansı  qanuna-

uyğunluqdan asılı deyildir. O, hər zaman “eynivaxtlıdır” (nunc stans). İradə, 




 

 

131 



özünü təsdiq kimi, daimi olaraq yalnız öz-özünə əsaslanır. Şopenhauerə görə 

“iradə anlayışı yeganə anlayışdır ki, mənbəyi hadisə və ya düşünülən təsəvvür 

yox,  hər  kəsin  birbaşa  şüurudur.  Onda  hər  kəs  öz  fərdiliyinin  mahiyyətini 

hansısa  forma,  hətta  subyekt  və  obyekt  forması  olmadan,  özü kimi qalaraq 

dərk edir, çünki burada  dərk edən və idrak üst-üstə düşür” [5, c.1, 410]. Bu 

interpretasiyada  iradə  özündə  və  özü  üçün  varlıq  kimi  başa  düşülür.  Iradə 

müstəqil  mövcud  olduğuna  görə  rasional  idrak  üçün  açıq  deyil.  Lakin  iradə 

bizim  hər  birimizdə  təzahür  edir,  buna  görə  də  o,  yalnız  birbaşa  düşüncədə 

qavranıla və hiss edilə bilər. İradə bütün hadisələrin əsasında durur, lakin əgər 

o,  ağılsız,  kor  və  qaranlıq  iradə  deyilsə,  heç  bir  növ  təsəvvürdən  asılı  deyil. 

Şellinqin  fikrincə,  iradə  mütləq  və  ən  düzgün  olandır  və  o,  bütün  şeylərdə 

ilkindir.  Varlıq  özünün  ali  formasında  iradə  kimi  müəyyən  olunur,  real  ali 

mövcudluq isə ruhdur və hər şeydən əvvəl, Şellinqə görə məhəbbət ruhudur. 

“Çünki ruh da hələ ali deyil; o, yalnız ruh və ya mənəvi məhəbbətdir. Ən ali 

varlıq isə məhəbbətdir. Məhəbbət hələ əsasın mövcud olmasından da öncə var 

idi, lakin onunla yanaşı nifrət də mövcud idi” [2, 149]. Şellinq varlığın iradə 

anlayışını  inkişaf  etdirərək  “əsasın  iradəsi”  və  “ağıl  iradəsi”  məfhumlarını 

fərqləndirirdi. İradə kimi varlıq da hər bir aspektdə mövcud olanın subyektiv 

xarakteri  inkişaf  edir.  Şellinq  və  Şopenhauerdə  bütün  ənənəvi  metafizikaya 

subjectum 

kimi yanaşılır. İlkin varlıq iradədir. Özünə şərtsiz şəkildə qayıdan 

iradə subyektiv və həqiqi subyekt kimi təqdim edilir. Həqiqi mövcud olan və 

ya  həqiqi  iradə  həm  də  məhəbbətdir.  Şellinq  və  Şopenhauer  arasındakı  fərq 

özünü  bunda  göstərir.  Şopenhauer  “Dünya,  iradə  və  təsəvvür  kimi”  adlı 

traktatında həyatın metafizikası haqqında bəhs edərək dünyada qarşısıalınmaz 

yaşamaq  həvəsinə  qərq  olmuş  kor  və  ağılsız  iradənin  hakim  olduğunu  irəli 

sürürdü.  O,  qeyd  edirdi  ki,  iradə  özündə  şey,  həyat  isə  görünən  dünyadır, 

hadisə  -  iradənin  güzgüsüdür.  Dünya  kölgə  və  bədən  kimi  iradəni  müşayiət 

edir  və  ondan  ayrılmazdır.  əgər  iradə  varsa,  həyat  və  dünya  da  olacaqdır. 

Beləliklə,  həyat  iradəsi  həyata  zəmanət  verir  və  biz  həyat  iradəsi  ilə  təmin 

olunduğumuz üçün, hətta ölərkən belə, öz mövcudluğumuz haqqında narahat 

olmamalıyıq.  Əslində  biz  görürük  ki,  fərd  yaranır  və  məhv  olur,  lakin  fərd 

yalnız  hadisədir,  o,  ancaq  əsaslandırma  qanununa  (principio individuationis

tabe  olan  idrak  üçün  mövcud  olur.  Bu  baxış  bucağından  fərd  öz  həyatını 

təmənnasız əldə edir, heç nədən yaranır, ölərkən bu neməti itirir və heç nəyə 

qayıdır. Lakin biz həyatı fəlsəfi cəhətdən, yəni onun ideyaları baxımından dərk 

etdikdə məlum olur ki, nə iradənin bütün hadisələrdəki özündə şey olması, nə 

də bütün hadisələrin tamaşaçısının idrakın subyekti kimi çıxış etməsi yaranma 

və ölümlə əlaqədar deyildir. Doğulma və ölüm iradə hadisəsinə, nəticə etibarı 

ilə,  isə  həyata  məxsusdur.  Bütövlükdə  təbiət  «həyat  iradəsinin  təzahürü  və 

onun həyata keçirilməsidir» [5, c.1, 379-380].  

F.Şlegelin romantizm fəlsəfəsində təbiət müqəddəs və mütləq kamildir. 

Həyatın mənbəyi və əsası kimi təbiət F.Şlegel mühazirələrinin predmeti kimi 




 

 

132 



çıxış etmişdir. Onun fikrincə, “fəlsəfəsinin predmeti daxili mənəvi həyatdır və 

buraya  onun  hər  hansı  birtərəfli  istiqamət  üzrə  qabiliyyətləri  yox,  bütün 

tamlığı şamildir. Forma və metodla bağlı isə həyat fəlsəfəsi yalnız həyatı, yəni 

məhz  artıq  həyata  şövqləndirilmiş  şüuru  ifadə  edir,  ona  görə  ki,  o,  şüurun 

hansısa bir tərəfini yox, onu bütünlükdə dərk etməli və ona özünün predmeti 

kimi sahib olmalıdır” [4, c.2, 336]. 

Lakin Fr. Şlegeldə həyat fenomeni varlığın idrakı kimi başa düşülürdüsə, 

Şopenhauerdə varlıq ilkin mahiyyətə malik olan və özlüyündə iradə zamanın-

dan kənarda mövcudluq mənasında anlaşılırdı. Əgər varlıq həyata iradə kimi 

başa düşülərsə və bu iradənin özü isə “əsassızlıqdırsa”, onda bu, o deməkdir 

ki, iradə daxilən əsas kimidir. O, iradə dünyanın başlanğıcı kimi heç bir əsasa 

ehtiyac duymur. İradə azad olduğu və heç bir əsasa ehtiyac duymadığı üçün 

hər şeyi özü əsaslandırır. Bu səbəbdən də, qayıda biləcəyi şeydən azaddır, yəni 

o, öz daxilində olan şeyə geri qayıda bilər.  İradə üçün, ümumiyyətlə,  geridə 

olan  heç  nə  yoxdur,  çünki  o,  ilkindir,  özlüyündə  safdır,  zamandan  və 

məkandan  kənardır.  Şopenhauer  fəlsəfəsində  iradə  özündə  şey  kimi  bütün 

növlərdə  təzahür  edən  əsaslandırma  qanunu  çərçivəsindən  kənardadır  və  bu 

mənada  tamamilə  əsassızdır.  Deməli  o,  kütləvilikdən  də  azaddır.  İradənin 

zaman və məkanca təzahürü sonsuz sayda olsa da özü təkdir. Lakin o, subyekt 

kimi tək deyil, iradənin təkliyi mümkün olan çoxluğun əksi kimi dərk edilir və 

abstraksiya 

vasitəsilə çoxluqdan yaranan anlayış deyil; o, zaman və məkandan, 

principi individuationis

”dən,  daha  doğrusu,  çoxluq  imkanından  kənarda 

yerləşən şey kimi təkdir [5, c.1, 379]. 

Şopenhauer  təlimində  iradə  əbədi  unikal  mövcudluq,  zaman  və  məkan 

fövqündə dayanan fenomen kimi anlaşılır. İradə varlıq olmaq etibarilə heç də 

sonsuzluq  və  mövcudluğun  fasiləsizliyi  deyildir.  Əgər  əbədiyyət  hüdudsuz 

daimilikdirsə,  onda  bu,  həm  də  zamanın  dəf  edilməsini,  deməli,  müəyyən 

mənada zaman axınına cəlb olunmağı ifadə edir. Çünki belə müstəqillik özünə 

hər zaman mövcud olmuş, daimi və ötüb keçməyən əbədiyyət mənasında indi-

ni (hazırkını) (nunc stans) daxil edir. Şopenhauer bu haqda belə  yazır: “Biz, 

hər şeydən əvvəl, aydın şəkildə başa düşməliyik ki, iradənin təzahür forması 

və nəticə etibarı ilə, həyat və reallığın forması əsaslandırma qanununa uyğun 

şəkildə yalnız təsəvvürdə, idrakda mövcud olan nə gələcək, nə də keçmiş de-

yil, 


indikidir. Keçmişdə heç bir insan yaşamamışdır, gələcəkdə də heç kim ya-

şamayacaqdır; yalnız indiki zaman bütün həyatın formasıdır, lakin o, heç vaxt 

əldən alına bilinməyən möhkəm əmlakdır. İndiki hər zaman öz tərkibi ilə bir-

likdə mövcud olur: çünki onlar şəlalədəki göy qurşağı kimi, tərəddüd etmədən 

möhkəm  şəkildə  bir  yerdə  dururlar.  Çünki  iradə  üçün  həyat,  həyat  üçün  isə 

indi labüdən təmin edilmişdir”. İradə hər zaman “indi davam edəndir” (nunc 



stans)

, “çünki iradə bütün hadisələrin özündəvarlığıdır” [5, c.1, 382-383] 

İradə zamandan asılı deyil, o, hadisələrin ardıcıllığı axınından kənarda-

dır,  buna  görə  də  onun  varlığı  dünyada  heç  bir  dəyişikliklə  müşayiət  olun-




 

 

133 



mayan əbədiliyi ifadə edir.  

Şopenhauer iradənin məqsədi haqqında yazır ki, “iradə özünün aşağıdan 

tutmuş,  yuxarıya  qədər  bütün  təzahür  pillələrində  son  məqsəddən  tamamilə 

məhrumdur,  daimi  olaraq  özündə  həvəs  hiss  edir,  çünki  həvəs  onun  yeganə 

mahiyyətidir. Reallaşdırılmış heç bir məqsəd həvəsə son qoya bilmir və həvəs 

so

na qədər qane olmur, sonsuzluğa qədər davam edir” [5, c.1, 410]. Qənaət-



bəxşlik  iradənin  təbiətinə  zidd  olduğu  üçün  dünyada  fəlakət  və  bədbəxtlik 

mövcud  olur.  Varlıq  və  mövcudatın  mahiyyətində  olan  əzab  və  ölüm  daim 

qane olunmayan qeyri-

şüurinin nəticəsidir. Şopenhauer zəkanı iradə kimi şərh 

edərkən mərhəmət etikası, elm və incəsənətin azadlıq əldə edən gücü haqqında 

təlimi və ilahi nirvana sükutu uğrunda qüdrətli iradənin asketik inkar edilməsi 

idealını gördüyü buddizmdən bəhs edir. Şopenhauer özünü Kantın “ardıcıl” və 

“həqiqi” varisi kimi onun fəlsəfəsinin romantik baxımdan mənimsənilməsinin 

tərəfdarı kimi çıxış etmişdir. Şopenhauer Kanta istinad edərək ikili idraki qa-

biliy


yət haqqında danışırdı. O, düşüncə təsəvvürü qabiliyyətini hissiyyat kimi 

ad

landırırdı;  intellektual  təsəvvür  qabiliyyətini  isə  ağıla  aid  edirdi.  Ancaq, 



Kant

dan fərqli olaraq, o, ilk qabiliyyəti özünə həm də hissi təsəvvürləri daxil 

edən  dərrakə  adlandırırdı,  eyni  zamanda  dərrakəni  o,  hərfi  mənada  beynin 

funk


siyası  kimi  başa  düşürdü.  Təfəkkür  determinizm  əlaqəsi  vasitəsilə  hissi 

qav


rayışları qaydaya salır, zəka isə bütün qavranılanları aydınlaşdırır və anla-

yışların köməyilə bizim təsəvvürlərimizi birbaşa təəssüratlardan  yayındırmaq 

qa

biliyyətinə malikdir. Bu səbəbdən insan həm keçmişi, həm də gələcəyi dərk 



edə  bilir.  Beləliklə,  zəka  zaman  üzərində  hakimiyyət  əldə  edir  və  bu,  bütün 

dərk edilmiş fəaliyyətlərin əsasında durur. Şopenhauerə görə, subyekt eyni za-

man

da  həm  dərk  edən,  həm  də  dərk  olunan  varlıqdır,  ancaq  dərk  edən  sub-



yektin özü yox, iradə bizim özünüdərkimizin predmetidir, çünki biz özümüzü 

əvvəlcə bilavasitə müxtəlif növ ehtiras və arzulara malik olan, daha sonra isə 

dərk  edən  iradi  varlıqlar  kimi  qavrayırıq.  Bizim  bilavasitə  yaşadıqlarımız, 

bütün daxili hərəkətlərimiz iradədən başqa heç bir şeyin mahiyyəti deyildir. 

Dərk edən və iradi subyekt tamamilə müxtəlif ölçülərə malikdirlər, lakin 

özünü


dərk, subyekt və obyektin, dərk edən və iradi subyektin eyniliyi “Mən” 

zü vasitəsilə ifadə olunur. Cismani dünyada fəaliyyət göstərən güclərin ma-



hiy

yəti bizim üçün gizlidir, çünki biz onlara xaricdən tamaşa edir və nəzərdən 

keçiririk

. Həmin güclərin səbəblərini, fəaliyyət qanunlarını və nəticələrini dərk 

edirik,  lakin  onların  mahiyyəti  bizim  üçün  sirr  olaraq  qalır.  Digər  tərəfdən, 

daxilimizdə  fəaliyyətdə  olan  qüvvəni  xaricdən  nəzərdən  keçirmək  mümkün 

deyildir, biz onu tamamilə birbaşa, yəni daxildən dərk edirik, çünki həmin bu 

qüvvə  bizim  şəxsi  varlığımızdır.  Dərk  edən  subyektlə  dərk  olunan  obyekt 

arasındakı  münasibətdə  gizli  heç  bir  şey  yoxdur.  Materiya  örtük  kimi,  dərk 

olunacaq şeyləri qapayır. İnsanın arzu və həvəsi ilə bağlı daxili vəziyyətindən 

biz  yalnız  öz  fəaliyyətlərimizin  səbəbini  deyil,  həm  də  onların  motivasiyası 

kimi  çıxış  edən  qüvvəni  dərk  edirik.  Motivasiya  bizim  daxilimizdə  fəaliyyət 




 

 

134 



göstərən,  qüvvə  xarakterinə  malik  olan  səbəb  kimi  səciyyələnir.  O,  təbiətdə 

fəaliyyət göstərən qüvvəyə bənzəyir. Şeylərin təbiətdəki qaydasına xas olan və 

insan  varlığının  daxilində  motivasiya  kimi  üzə  çıxan  həmin  qüvvə  iradədən 

başqa  bir  şey  deyildir.  Şopenhauer  bu  fikri  metafizikanın  məhək  daşı  hesab 

edi

r.  Motivasiya  bütün  səbəbiyyət  növlərindən,  insanın  ağlı  və  dərrakəsi 



daxilindən  keçən  səbəbiyyət  kimi  səciyyələnir.  İradə  insan  varlığının  daxili 

mahiyyətini təşkil edir, idrakın istiqamətini və xarakterini müəyyənləşdirir. O, 

özünüdərkin  ilkin  başlanğıcıdır.  Şopenhauerin  fikrincə,  dərk  edən  subyektin 

predmeti  xarici  dünya  təsəvvürlər  dünyasıdır,  lakin  istənilən  dərk  edən 

subyekt, hər şeydən əvvəl, fərdi və hiss edən bədəndir. Bu bədənin fəaliyyət 

xarakterinə  malik  ixtiyari  hərəkətləri  iradə  aktlarıdır.  Biz  təkcə  bədənə  xas 

olan  və  müəyyən  səbəb  nəticəsində  yaranan  dəyişiklik  və  fəaliyyətləri  dərk 

etmirik, biz burada, hər şeydən əvvəl, bilavasitə və kifayət qədər düzgünlüklə 

bütün  bu  dəyişikliklərin  baş  verməsinin  səbəbi  kimi  çıxış  edən  gücü  ifadə 

edirik.  İstənilən insan bədəni iradənin ifadəsi və  təzahürüdür. Hər bir insana 

bədən iki müxtəlif üsulla - təsəvvür və iradə kimi qalır. Bədən, təsəvvür olaraq 

digər obyektlər arasında obyekt kimi çıxış edir; o, özlüyündə təsəvvürün idrak 

predmetidir. Hiss edən və qavrayan bədən olaraq o, müxtəlif təəssüratlar əldə 

edir  və  buradan  dərrakə  hasil  olur.  O,  məhz  bizim  idrakımızın  ilkin  və  ən 

birbaşa  obyektidir.  Vücud  obyekt  kimi,  determinizm  prinsiplərinə  tabe  olur. 

Ona xas olan ixtiyari hərəkətlər və ya fəaliyyətlər iradi aktlarla yaranır, ancaq 

iradə özlüyündə təsəvvür obyekti kimi çıxış edə bilməz. Buna görə də, iradə 

ilə  hiss  edən  cismin  münasibəti  səbəb  xarakterli  münasibətdir,  çünki 

əsaslandırma  qanunu  yalnız  iradənin  özbaşına  mövcud  olmadığı  düşüncə 

təsəvvürlərinə tətbiq edilə bilər. Cisim və ya hadisə özünü kəşf edən iradə kimi 

çıxış  edir.  Şopenhauer  bu  cismi  “iradənin  obyektivləşdirməsi”  adlandırır.  O, 

yazır  ki,  cismin  fəaliyyəti  obyektivləşdirilmiş,  yəni  düşüncəyə  daxil  olmuş 

iradi  aktdan  başqa  bir  şey  deyil.  Daha  sonra  biz  görəcəyik  ki,  bu,  təkcə 

motivlərdən  qaynaqlanan  yox,  həm  də  qeyri-ixtiyari,  qıcıqlanmadan  yaranan 

cismin hər bir hərəkətinə aiddir, Bununla yanaşı, bütün cisimlər obyektivləş-

diril


miş,  daha  doğrusu,  təsəvvürə  çevrilmiş  iradədən  başqa  bir  şey  deyildir. 

Buna  görə  də  məlum  mənada  demək  olar  ki,  iradə  -  bədənin  a priori  dərk 

edilməsidir, bədən isə iradənin a posteriori qavranılmasıdır [5, c-1, 229]. 

Şopenhauerin fəlsəfəsində varlıq əyani şəkildə təsəvvür edilən əsas kimi 

dərk  olunur.  İradə  isə  varlığın  substansiyası  olmaqla  hər  hansı  konkret 

müəyyənlikdən  kənarda  olduğu  üçün  «əsassızdır».  Varlığın  heç  bir  əsasa  və 

əsaslandırmaya  ehtiyac  duymayan  iradə  kimi  belə  başa  düşülməsi  elmi 

əsaslandırılmış bilik və qaydaların, sağlam məntiq və əqli iradənin əksinə sirr 

və  xaosun,  dahilik  və  qeyri-şüuriliyin  ideallaşdırıldığı  romantizm  fəlsəfəsi 

kontekst


ində  formalaşmışdır.  Şellinq  yazırdı:  “Bizim  təbiət  adlandırdığımız 

şey,  bizdən  sehrli,  möcüzəli  yazılarla  gizlənmiş  poemadır.  Əgər  bu  tapmaca 

açılsaydı,  biz  öz-özünün  axtarışında  təəccüblü  şəkildə  yanılan  ruhun 



 

 

135 



odisseyasını  görərdik,  çünki  hiss  dünyası  içərisində  yarışəffaf  dumanın 

arxasından işıldayan bizim dərk etməyə çalışdığımız fantaziya ölkəsi var. Hər 

bir gözəl rəsm sanki həqiqi və ideal dünyanı bir-birindən ayıran gözəgörünməz 

arakəsmənin aradan qaldırılması sayəsində ortaya çıxır; o, həqiqi dünya örtüyü 

altından  tutqun  şəkildə  işartı  verən  fantaziya  dünyasının  obrazları  və 

sahələrinin aydın şəkildə təzahür etdiyi işıq kimi çıxış edir” [3, c-1, 484-485]. 

Romantizmdə fantaziya və intuisiya zəka və məntiqi idraka qarşı qoyu-

lur, 


çünki zəka mif və dinin, dilin və poeziyanın həqiqi mənbələrini aşmaq iqti-

darında deyildir. Şellinqin əsərlərində bəhs etdiyi “Fantaziyalar ölkəsi” ciddi mən-

tiqi  mahiyyətində  hər  hansı  əsaslandırma  prinsipindən  məhrumdur. Burada 

rasional  əsaslandırma  prinsipi  deyil,  sirli  və  eyni  zamanda  aydın  olanın,  “xalq 

ruhu” və təbii panteizmin hər hansı yarımmif başlanğıcı nəzərdə tutulurdu. Bütün 

daxili olanlar içərisindən keçən və sonra bütün xarici olanlara axan ilkin panteist 

hiss  haqqında  bəhs  olunurdu  və  o,  məhz  insanın  özünü  Allaha  bənzətməsinə 

imkan  verən  həqiqi  kəşf  kimi  çıxış  edirdi.  Höte  bir  dəfə  gənc  rəssamlara 

müraciətində belə demişdi ki, “Özünüzdə axtarın və hər şeyi tapacaqsınız; sevinin 

ki,  sizdən  kənarda,  necə  adlandırdığınızdan  asılı  olmayaraq  sizin  özünüzdə 

tapdığınız hər şeyə “bəli” və ya “amin” deyən təbiət var” [1, c-1, 423].  

Romantizmin  tarix  və  mədəniyyətə  istiqamətlənməsi  və  fəlsəfi  fikrin 

yalnız  öz  tarixi  keçmişində  nailiyyət  əldə  etməsinə  dair  fikir  irəli  sürərək, 

Şellinq qeyd edirdi ki, “Əgər fəlsəfəni dialektik prinsipdən, yəni xüsusiləşdi-

rən,  lakin  məhz  elə  buna  görə  də  ağlı  onun  istiqamətləndiyi  ibtidai  obrazla 

birlikdə nizama salan və yaradan prinsipdən məhrum etsək, o, artıq özündə nə 

ölçü, nə də qaydanı əks etdirəcək, onun, tarixdə özünə istinadgah axtarmaqdan 

və  ənənəyə  istinad  etməkdən  başqa  bir  şey  qalmayacaqdır.  O  zaman  fəlsəfə 

üçün də tarixdə norma və əsasın axtarılmasına başlanacaqdır, bu bir zamanlar 

bizdə  bütün  xalqların  bədii  əsərlərinin  öyrənilməsi  əsasında  poeziyanın 

dirçəlməsinə bənzəyir” [2, 157-158]. Şellinq müasiri olduğu dövrə etiraz edə-

rək  insan  azadlığının  mahiyyəti  barədə  öz  tədqiqatını  aşağıdakı  sözlərlə 

tamam

layır:  “Xalis  nəzəri  inamın  zamanı  bilavasitə  idraki  imkanın  verildiyi 



andan bitmişdir. Bizim sərəncamımızda olan kəşflər bütün yazılmış qanunlar-

dan daha qədimdir, bu, təbiətdir. Təbiətdə hələ heç bir insan tərəfindən şərh 

edilməmiş  ibtidai  obrazlar  öz  ifadəsini  tapmışdır,  yazılmış  kəşflərin ilkin 

obrazları  isə  artıq  çoxdan  öz  təcəssümünü  tapmış  və  açıqlığa  qovuşmuşlar. 

Əgər bu açılmamış kəşflər haqqında biliklər dərk olunsaydı, onda din və elmin 

yeganə həqiqi sistemi fəlsəfi və tənqidi anlayışların bir neçə hissəsindən təşkil 

olunmuş  miskin  görünüşdə  yox,  həqiqət  və  intizamın  tam  parlaqlığında  əks 

olunardı” [2, 158]. 

Şopenhauerə  görə,  təbiət  qüvvələri  hər  zaman  qeyri-məlum  hadisələr, 

“okkult (fövqəl-təbii) keyfiyyətlər” kimi çıxış edirlər. İradə isə, bizə bilavasitə 

məlumdur,  çünki  o,  bizim  öz  gizli  mahiyyətimizdir.  Kor  və  bizə  məlum 

olmayan təbiət qüvvəsi kimi təzahür edən, itələmə və cəzbetmədə, maqnit və 




 

 

136 



elektrik  hadisələrində,  kristallaşmada,  kimyəvi  “oxşarlıqda”  və  böyümə 

proseslərində  ifadə  olunan  iradə  ilə  qavrayış,  düşüncə  və  idrakla  müşayiət 

olunan ir

adə  fərqləndirilir.  Ancaq  bu  fərq  iradənin  özünə  yox,  yalnız  onun 

təzahür üsul və dərəcələrinə aiddir. Söhbət onun mahiyyətindən yox, obyektiv-

ləşdirilməsi  səviyyələrindən  gedir.  İradənin  müxtəlif  təzahürlərinin  iyerarxi-

yası  iradənin  obyektivləşdirilməsi  kimi  çıxış  edən  dünyanı  formalaşdırır. 

Bütün hadisələr əsaslandırma qanununa tabe olur, iradə isə bütün hadisələrdən 

qeyri-

asılı olaraq  yalnız özü üçün və yalnız özü sayəsində mövcud olur. İra-



dəyə özükifayətlilik xasdır və o, heç bir əsasa malik deyil. Çoxsaylı hadisələr 

zaman və məkanda mövcuddurlar və məkan düşüncə formasının mahiyyətidir. 

Buna görə də, onlar hadisələr dünyasını şərtləndirir və formalaşdırırlar. İradə 

istənilən kütləvilikdən məhrumdur. O, bütün hadisələrin əsasında durur və hər 

zaman 

eyni  mahiyyətə  malik  olur.  Kant  hadisələr  və  onların  əsasında  duran 



özündəşeylər  arasında  ciddi  fərq  qoymuşdur.  Şopenhauer  hesab  edirdi  ki, 

Kantın  ən  ali  xidməti  ondan  ibarətdir  ki,  o,  real  və  ideal  olan  arasında  tam 

fərqi müəyyən etmişdir. Kanta görə, zamandan, məkandan və determinizmdən 

tamamilə asılı olmayan yeganə mahiyyət özündəşeydir. Bu yeganə mahiyyəti, 

yəni  özündəşeyi  Şopenhauer  iradə  adlandırır.  İradə  və  özündəşey  qarşılıqlı 

əvəz oluna bilən anlayışlardır, onlar eyniyyət təşkil edirlər. Özünüdərkin əsas 

forması, yeganə meyarı zamandır, bunun nəticəsində iradə ayrı-ayrı fəaliyyət-

lərin  ardıcıllığı  ilə  dərk  oluna  bilər.  Ancaq  özündəşey  zamanın  fövqündədir. 

İradənın  azadlığını  iddia  edən  bütün  mütəfəkkirlər  qeyd  edirdilər  ki,  sanki 

insan öz davranışlarına tam hakim çıxa bilir, lakin o, öz mahiyyətinə hakim 

çıxa bilmir. Əslində isə azadlığa münasibətdə əkslik təşkil edir. Şopenhauerin 

fikrincə,  azadlıq  və  zərurət  arasında  həqiqi  münasibət  yalnız  o  şərtlə 

mümkündür  ki,  “bütün  zərurət  fəaliyyət  və  davranışlara,  bütün  azadlıq  isə 

varlıq  və  mahiyyətə  yerləşsin”  [5,  c-2,  367].  Hər  bir  şey  qüvvə  kimi  iradə 

hadisəsidir. Reallıq məhz bundan ibarətdir.  Bundan çıxış edərək Şopenhauer 

belə  bir  mühakimə  irəli  sürür  ki,  əvvəla,  özündəşey  iradə  kimi  dünyanın 

ağlasığan  xarakteridir.  İkincisi,  dünya  iradənin  obyektivləşdirilməsi  kimi 

bütün tamlığı və tədriciliyində onun empirik xarakterini formalaşdırır.  Digər 

tərəfdən,  dünya,  müxtəlif  hadisələrin  təzahürləri  məcmusu  kimi  sonsuzluğa 

qədər  uzanır.  Ayrı-ayrı  hadisələr  gələn  şeylər  axını  əmələ  gətirərəк  fasiləsiz 

olaraq  ortaya  çıxır  və  yox  olurlar.  Şopenhauerin  fikrincə,  bu  fasiləsiz  axın, 

əbədi  dəyişməni  Heraklit  dünyanın  mahiyyəti  kimi  qəbul  edirdi.  Empirik 

dünyanın  hər  bir  pilləsi  ayrı-ayrı  hadisələrdə  eyni  qüvvənin  təzahür xarak-

terini, daha doğrusu, dünyanın tərkibini təşkil edən qüvvənin, mahiyyətin tipi 

və formasının ifadəsidir. Platon onları ideyalar və ya əbədi obrazlar, Aristotel 

formalar, sxolastlar substansional formalar kimi 

səciyyələndirir. Şopenhauerin 

fikrincə,  “İradənin  obyektivləşdirilməsinin  sonsuz  sayda  fərdlərdə  ifadə  olu-

nan müxtəlif pillələri onların əlçatmaz obrazları və ya şeylərin əbədi formaları 

kimi  çıxış  edirlər,  özləri  zaman  və  məkan  sahəsinə,  fərdlərin  sahəsinə 




 

 

137 



girmirlər, dəyişikliklərə uğramırlar, unudulmazdırlar, əbədi olaraq mövcuddur-

lar,  heç  vaxt  məhv  olmur  və  əmələ  gəlmirlər  –  bu  iradə  pillələri  Platonun 

ideyalarından başqa bir şey deyillər” [5, с.2, 255].  

Dərk edən subyekt nöqteyi-nəzərindən nəzərdən keçirilən dünya “ümu-

mi təsəvvürdür”, özündəşey hadisəsi kimi isə dünya “ümumi iradədir”. Bu ira-

də istənilən çoxluqdan azaddır, çünki o, ilkin mahiyyətin bütün hadisələrində 

vəhdətdə və oxşardır. O, hər hansı əsasdan, hansısa səbəbdən, nəticə etibarı ilə 

isə istənilən motiv və məqsəddən kənardadır. Buna görə də o, səbəbləri qəbul 

edən  və  motivlər  yaradan  idrakdan  kənardadır,  elə  bu  səbəbdən  də  belə 

iradənin  mahiyyəti  bütün  məqsədləri  və  bütün  məmnunluqları  istisna  edən 

“kor həvəsdə”, “fasiləsiz meyldə” ifadə olunur.  İradə tam şəkildə dünyadakı 

bütün hadisələrdə iştirak edir. İradə, kor və şüursuz həvəs kimi istənilən teist 

və panteist dünyagörüşünü istisna edir. Bütün hadisələr eyni ilkin mahiyyətdən 

törədiyindən, onlar öz əsaslarına görə oxşardırlar, yəni onların xarici və daxili 

əlaqəliliyi  onların  “eynicinsli”  olduğundan  xəbər  verir.  Əgər  bütün  bu 

hadisələrin  determinizm  əlaqəsi  xarici  zərurət  xarakterinə  malikdirsə,  qeyri-

üzvi və üzvi təbiətin qarşılıqlı eynicinsliliyi isə xarici məqsədəuyğunluq kimi 

ifadə olunursa, onda üzvi bədənlərin qarşılıqlı uzlaşması və onların quruluşu 

daxili  məqsədəuyğunluq  xarakteri  daşıyır.  Prinsipcə  təmin  oluna  bilinməyən 

kor həvəs kimi, iradə hər zaman xarici dünya hadisələrinə xas olan ixtilaf və 

fikir  ayrılıqlarının  mənbəyi  kimi  çıxış  edir.  Şopenhauerə  görə,  dünyanı 

daxildən  “ac,  öz-özünü  yeyən  iradə”  hərəkətə  gətirir.  İradə,  ümumiyyətlə, 

bütün hadisələrin ilkin mahiyyətidir, materiya isə bütün xarici hadisələrin ilkin 

əsasıdır.  Artıq  maddi  dünyada  itələmə  və  cəzb  etmə  qüvvələrini  barışmaz 

mübahisəsi  təzahür  edir  və  artıq  cəzb  etmədə  əlçatmaz  məqsədə  doğru 

yorulmaz  və  kor  həvəs  aşkar  olunur.  Şopenhauer  yazır  ki,  varlığın  hər  bir 

pilləsində ilkin iradə irəliyə istiqamətlənmişdir və heç bir son məqsədə mаlik 

olmadığından və hər bir pillədə mübarizə yeniləndiyindən, bunun nəticəsində 

dünyada qorxu, ehtiyac və əzab hökm sürür. Dünyanı nə dünyəvi qəlb, nə də 

ilahi  əsər  kimi  başa  düşmək  lazım  deyil.  Əgər  biz  dünyanı  ilahiləşdiririksə, 

onda biz bununla Allahın mövcudluğunu inkar edirik. İstənilən canlı varlıq öz 

mövcudluğunu yalnız başqa varlıqların mövcudluğunu məhv edərək saxlayır. 

Şopenhauerə görə, hər kəs etiraf etməli olacaqdır ki, “belə dünyaya çevrilməyə 

razılaşmış  Allah  əslində  ən  yaxşı  şeytan  olmalıdır.  Mən  bilirəm  ki,  bu  əsrin 

uydurma filosofları Spinozanın fikirlərini davam etdirirlər və bunda özlərinə 

haqq qazandırırlar» [5, с.2, 390]. 

Şopenhauerdən  başlayaraq,  şüur  fəlsəfəsi  öz  yerini  iradə  fəlsəfəsinə 

verir.  İradə  anlayışı  təsəvvür  edilməyəcək  dərəcədə  genişlənir.  Hətta  ətalət 

prinsipi  belə  artıq  iradə  kimi  şərh  olunur.  Belə  iradə  istənilən  azadlıqdan 

məhrumdur. Azadlıq problemi iradənin aşkar və ya qeyri-aşkar şəkildə inkar 

edildiyi yerdə başlayır. İradə başlanğıcdır və bu baxımdan da hər bir insan öz 

həyatında  iztiraba  məhkumdur.  İradəni  və  deməli,  bu  əziyyəti  dəf  etmək 




 

 

138 



həvəsi həyata qarşı etiraza gəlib çıxır. Bu həyatda hər yerdə ağrı vardır və bu 

ağrı  həyatın  iradə  ilə  bağlı  olması  ilə  əlaqəlidir.  İnsan  həyatında  əzabların 

qaçılmaz olması faktı da buradan çıxır. Nəticə etibarı ilə, dünya heç bir dərk 

olunmuş mənaya malik deyil, əgər söhbət insanın dünyadakı yerindən gedirsə, 

o,  heç  bir  şeyə  yaramır.  Şopenhauer  dünya  iradəsini  dəf  etməyə  istiqamət-

lənmiş din və dünya qavrayışı ilə bağlı fikirləri belə yaranmışdır. Buna görə də 

o, həmin dövrdə məşhur olan Ved, Upanişad və buddizmin müxtəlif formaları-

na məxsus mətnləri həvəslə oxuyurdu. O, ruhun yerdəyişməsi - sansara haq-

qındakı təlimə valeh olmuşdu. Klassik, yeni Avropa fəlsəfəsi üçün xarakterik 

olan təfəkkürün rasional ilkin şərtləri Şopenhauerin iradə metafizikasında rədd 

edilmişdir. Həyat, hər şeydən əvvəl, iradə ilə bağlıdır, çünki iradə heyvanlar və 

bitkilər  səltənətində,  insan  həyatında  və  ümumiyyətlə,  bütünlükdə  kainatda 

hökmranlıq  edir.  İradə  hər  yerdə  cazibə  və  ətalət  qüvvəsi  kimi  fəaliyyət 

göstərir. İradə fəlsəfəsində xaos və fəlakətlər özünün ontoloji əsasını əldə edir.  

Romantizm  fəlsəfəsində  bir  sıra  nihilist  ideya  və  mühakimələr,  ölüm, 

real həyatın inkarı haqqındakı sətiraltı mühakimələr Romantizm hərəkatından 

sonra XIX yüzilliyin ortalarında Şopenhauer fəlsəfəsində fərqli və yeni şəkildə 

şərh  edilir  və  XX  əsr  Qərb  fəlsəfəsinin  başlıca  ideya  qaynaqlarından  birinə 

çevrilirdi. 

 

ƏDƏBİYYAT 

1.

 

Кассирер Э. Идеи и образ. Гете, Шиллер, Гельдерлин, Клейст. Избранное. Опыт о 



человеке. т-1. СПб. М: Унив. кн., 2000, 653 с. 

2.

 



Шеллинг Ф.В. Философские исследования о сущности человеческой свободы и свя-

занных с ней предметах. М.: Мысль, 1989, 636 с. 

3.

 

Шеллинг Ф.В. Сочинения в 2-х т., т-1., М.: Мысль, 1987, 637 с., т-II, 1989, 636 с. 



4.

 

Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х томах. Т. II.  М.: Искусства, 1983, 446 с. 



5.

 

Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 2: Мир как воля и представление: Т. 



2 / Пер. с нем.; Под ред. А.Чанышева. М.: Республика, 2001, 529 c.  

 

РОМАНТИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ В ФИЛОСОФСКОМ  



НАСЛЕДИИ А.ШОПЕНГАУЭРА 

 

А.А.МАМЕДОВА 

 

РЕЗЮМЕ 

 

В  статье  объектом  исследования  являются  философские  взгляды  выдающегося 

представителя  немецкой  философии  А.Шопенгауэра.  Автор,  анализируя  творчество 

Шопенгауэра,  выдвигает  свои  собственные  соображения  относительно  использования 

им идей философии романтизма. По мнению автора, целый ряд категорий и понятий в 

системе Шопенгауэра были заимствованы из философии романтизма, в особенности из 

учений Ф.Шлегеля и Ф.Шеллинга. Философии Шопенгауэра характеризируется автором 

как продолжение традиций романтизма в новой форме - в духе неоромантизма. 



 

Ключевые слова: романтизм, философия романтизма, неоромантизм, традиция 

романтизма 




 

 

139 



THE TRADITIONS OF ROMANTICISM IN PHILOSOPHICAL  

HERITAGE OF A.SCHOPENHAUER 

 

A.S.MAMMADOVA 

 

SUMMARY 

 

In the article  the philosophical views of the prominent representative of German phi-

losophy,  Arthur Schopenhauer becomes the object of study. The author,  paying attention to 

the creation by Schopenhauer, puts forward her judgements on his benefiting from philosophy 

of romanticism. In the author’s opinion, a series of the categories and notions in A.Schopen-

hauer’s system was adopted from romanticism in  philosophy, in particular, the doctrines of 

F.Schegel and F.Schelling. A.Schopenhauer’s  philosophy is characterized as continuation of 

romanticism traditions in a new form and as the example of neoromanticism. 



 

Key words: Romanticism, philosophical  romanticism, romanticism  traditions,  neoro-

manticism 



 

 

: Xeberler%20Jurnali -> Sosial%20%202012%203
Xeberler%20Jurnali -> Baki universitetiNİn xəBƏRLƏRİ
Xeberler%20Jurnali -> Baki universitetiNİn xəBƏRLƏRİ №2 Sosial-siyasi elml
Xeberler%20Jurnali -> Baki universitetiNİn xəBƏRLƏRİ №3 Sosial-siyasi elmlər seriyası
Xeberler%20Jurnali -> Baki universitetiNİn xəBƏRLƏRİ №3 Sosial-siyasi elmlər seriyası
Xeberler%20Jurnali -> Baki universitetiNİn xəBƏRLƏRİ №3 Humanitar elmlər seriyası
Xeberler%20Jurnali -> Baki universitetiNİn xəBƏRLƏRİ
Xeberler%20Jurnali -> Baki universitetiNİn xəBƏRLƏRİ №2 Sosial-siyasi elml
Xeberler%20Jurnali -> Baki universitetiNİn xəBƏRLƏRİ №2 Sosial-siyasi
Xeberler%20Jurnali -> Baki universitetiNİn xəBƏRLƏRİ №4 Sosial-siyasi elmlər seriyası
Sosial%20%202012%203 -> Baki universitetiNİn xəBƏRLƏRİ №3 Sosial


Dostları ilə paylaş:


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2019
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə