Bir kitab üzərinə incələmə
Yüklə 75,1 Kb.
|
|
Nəsr Əbuzeyd´in kitabı üzərinə incələmə Misirli Nəsr Əbuzeyd XX və XXI yüzilin böyük dini aydınlatıcılarından biridir. Onun çox önəmli “Yenilik, yasaqlama və təvil” adlı kitabı fars dilinə tərcümə edilmiş. Kitabəı farscaya tərcümə edən yenə də İranın gənc dini aydınlatıcılarından biri olan Mehdi Xələcidir. Əbuzeyd Qurân üzərinə modern yanaşmasından və klasik təvil və təfsirlərlə uyqun gəlməyən açıqlamalarından dolayı Misirdə təkfir edilir. Bu təkfirdən dolayı da həyatda qala bilməsi üçün ölkəsini tərk etmək zorunda qalır. Öncə İxvan il-müslimin hərəkətinə qatılan Əbuzeyd daha sonra onlardan da ayrılaraq hermenevtiklə uğraşmaya başlar. O, fəqihlərin bəlirlədiyi kimi Qurânın amacının şəriət hökmləri deyil, ədalət olduğunu isbat etməyə çalışırdı. Qurândakı ehkam Muhəmmədin həyat tarixini və yaşamını yansıtmaqda və Tanrının Muhəmmədlə Onun öz dilində danışma zərurətidir. Çox eşlilik, qadını döymə, diyə və qadının yarı pay irs aparması kimi ehkam qutsal hökmlər deyillər. Qurânda keçən hökmlərin çoxu İslam öncəsi həyat şəklinə bir düzən vermək amacı daşımışdır. Hətta təsisi ehkam da o dönəm münasibətlər, sosial və siyasi ilişkilər üçün ortaya çıxmış və bütün zamanları qapsamamaqdadır. Nəsr Əbuzeyd hətta “riba” hökmünü də günümüzdə anlamsız hesab etməkdədir. Çünkü Peyqəmbər dönəmində “riba”nın yasaqlanması o zamanın iqtisadi yapısını göz önündə bulunduraraq sosial ədalətə xidmət etməməkdə idi. Lakin günümüzdə riba və sosial ədalət arasında bir ilişki mövcud deyildir. Nəsr Əbuzeyd 8 yaşında bütün Qurânı əzbərləmişdi. Atası Muhəmməd Ubdə´nin yandaşlarından biri olmuş. Atasının Ubdəyə olan təmayülü oğluna da keçər. Əbuzeydə görə keçən yüzillərdə İslam düşüncəsindəki durqunluğun tək səbəbi Qurânşünaslıq biliminin donması olmuşdur. Doktora tezini İbni-Ərəbinin əsərləri və təvil məsələləri üzərinə yazar. Ərəbini incələməsi sırasında “irfani təvil də sosial və siyasi metoddan arınmış deyildir” kimi bir qərara gəlir. Hər təvilin pərdə arxasında bir ideoloji mövcuddur. Əbuzeyd “təfsir” və “təvil” qavramları arasındakı fərqi İslam tarixindəki gəlişmələrdən yola çıxaraq açıqlayar. “Təfsir” qavramların tərcümə və açıqlamaqdan və “təvil” mətndə gizli olan məna və amacı kəşf etməkdən ibarətdir. Uzun zamanlar boyunca müsəlman bilgələr dilində “təvil” olumsuz qavram olaraq nitələnmişdir. Peyqəmbər dönəmindən etibarən, müsəlmanlar Qurânı anlamanın qolay olmadığını bildilər. Peyqəmbərin müxatibləri neçə kərə ayətlərin anlamını Ona sorardular. Ömər ibni Xəttab “Əbəsə” surəsinin 31-ci1 ayətində keçən “əbb” qavramının anlamını sormuşdu. Digər müsəlmanlar da bu kimi sorular sormaq üçün Peyqəmbərə uğramışdılar. Siffeyn savaşında Əməvilər süngülərə mushəf keçirib Qurânın hakim olmasını istədiklərində Əli “dünə qədər bunlarla Qurânın tənzili ilə ilgili savaşırdıq, indi isə Qurânın təvili üzərinə savaşmalıyıq” dedi. İlk olaraq İbni-Teymiyyənin önərdiyi “Qurândan Qurâna təfsir” metodu anlamsızdır. Qurânın ideolojikləşdirmənin əsasında onu mətn olaraq görmə fikri durar. Qurânı ideolojik yanaşmalardan qutarmanın tək yolu onu mətn olaraq deyil, qonuşma olaraq anlamaqdan keçər. Xitab edən qonuşma. Qurânın qonuşma nitəlikli əsər olduğunu alqılamaq hər qonuşma əsəri kimi onun da dialoq, cidal, müzakirə, inkar və qəbullənmə, seçmə kimi qavramları içərməsi anlamındadır. Qurân yazılı mətn deyil, şifahi sözlər bütünüdür. Onu şifahi bir mətni anlama yöntəmindən yararlanaraq alqılamaq gərəkir. Yazılı bir mətni anlama metodu ilə Qurân anlaşılamaz. Qurânı qonuşma olaraq anladığımızda artıq onun içində çəlişkilərlə qarşılaşmarıq. Qurânda çəlişkinin ortaya çıxması onu mushəf olaraq görməkdən qaynaqlanır. Sanki kimsə oturmuş və bir kitab yazmışcasına Qurânı alqılamaq kəndiliyindən çəlişki doğuracaqdır. Qurânı yaxlaşıq 23 il boyunca dəyişik sosial durumlarda Peyqəmbərin dilində cari olan qonuşmalar bütünü olaraq anlarsaq, artıq heç bir çəlişki ortaya çıxmaz. Qurân bir tək səsdən ibarət deyildir. Ondan dəyişik səslər duyulmaqdadır. Qutsal səs sürəkli mütəkəllim olan “əna” (mən) zəmirindən yüksəlməməkdədir. Kimi kəz də qaib zəmir olan “hüvə” (o), qutsal işlərin səslədicisi olur. Dua nitəlikli qonuşmada qutsal söyləm “ənət” (sən) zəmiri ilə imlənməkdədir.2 Mushəfin açılış surəsi olan “Həmd” surəsində qutsal səs öncə qaib zəmirlə bəyan edilərkən, daha sonra müxatəb şəklinə dönüşür. Yəni surənin axışı içində birdən Tanrı kəlamı insan kəlamına dünüşərək Tanrıya xitab edir, Ondan hidayət tələb edir. Qurânın qonuşma nitəliyini açıqlayan bir tür dialoq və canlı alış-veriş. İbadət və yaratma söz qonusu olduğunda Tanrı qadın və erkək arasında fərq qoymamışdır. Lakin sosial alana girildiyində Qurân qonuşması ayrımcı olaraq sezilir. Buradakı ayrımcılıq Qurânın nüzul ortamından asılıdır. Bu üzdən qadın və erkəyi eşit görən ayətləri əsas və digərlərini ayrıntı olaraq görmək gərəkir. Yəni Qurân günümüzdə nazil olsaydı, kəsinliklə Tanrı qadın-erkək eşitliyinə əmr edərdi. Qurânın anlamaq üçün bəşəri araclar dışında insanın başqa imkanı yoxdur. Misirin dini müxalifəti yalnızca iqtidarı ələ keçirmək üçün çalışır. Siyasi istəklərini dini kisvəyə bürüyür. Çünkü iqtidara gəlmənin tək yol bu şəkildə təsbit edilmişdir. İslamcı müxalifət xalqın düşlədiyi kimi Tanrı rzasını və ya axirət səadətini əldə etmək üçün çalışmamaqdadır, onlar əsasən iqtidar sevdalılarıdır. İslamcı şüarlar verən bu müxalifət rəsmi və yayqın din anlayışı ilə barışaraq sekularist və ya aydınlanmacı kəsimlə mücadiləni ilk görəvləri olaraq sıralayırlar. Dini iqtidar gerçək bir müxalifətin şəkillənməsini önlər. Kəndi söyləminə qarşı hər bir ələşdiri və dəyərləndirməyi ölkə və din üçün təhdid olaraq nitələr. Demokrasini batının İslama və müsəlmanlara qarşı saldırqan planı kimi görər. Dini iqtidar ortamında dini mərcələr xalqın dünyagörüşünü əsir alırlar. Toplumu öz din anlayışlarının qaranlığına gömərək hər türlü yeniliyin, devinimin və dəyişimin önündə əngəl olurlar. Ölkədə yeni düşüncələr ortaya çıxdığında dini mərcələrin yasaqlayıcı fətvaları boy göstərər. Oysa təvillərdəki fərqlilik bilim dünyasına açılan qapıdır. Bunlar nədən qorxurlar? Xəta etməkdənmi qorxurlar? Onlar dini mə´rifətin fəqihlərin təkəlindən çıxmasından qorxurlar. Mərc´əlik divarlarının uçmasından qorxurlar. Hər toplumun tarixində yıxılmaz iqtidar ən kötü əngəldir. Bu mərcəiyətin yerinə keçəcək fərqli fikirlərlə yeni gənc quşaq meydana çıxmalıdır. Yoxsa bu qaranlığa gömülmüş durqunluq öz sürəkliliyini sürdürəcəkdir. “Yenilik” qavramının mə´rifətcil açıqlanması “keçmiş və gələcək arasında yaradıcı ilişki qurmaq”dan ibarətdir. “Kor təqlidin” əsarətindən qurtuluş və “özgünlük” adına keçmişi yenidən ürətməkdir. Keçmişin və ya gələcəyin bir qismini bir-birinə bağlamaq anlamında “yaradıcı ilişki” tarixsəl sorqulamanın dışında mümkün olamaz. Nəsr Əbuzeyd burada Nəzar Qubani´nin görüşlərinə yer verər. Qubani “Biz mədəniyyət köynəyi geysək də, ruhumuz cahildir” deyər. Tarixi devirlər və zamansal məsafələrə baxmayaraq hələ də Qəzzali ilə nəfs alır, İbni Təymiyyə ilə yaşayırıq! Din alimləri qorxunc kötü bir alışqanlığa yaxalanmışlar. Onlardan dinin bəlli qonu üzərinə münasibəti sorulduğunda “bu mövzunun dinlə əlaqəsi yoxdur” deməkdən çəkinirlər. Çünkü bu şəkildə cavab verməklə dinin “qapsayıcılıq” ilkəsini quşqu altında alıb zədələyəcəklərini düşünürlər. Peyqəmbər Mədinə sakinlərindən birinə “siz dünya işlərini məndən daya yaxşı bilirsiniz” demişdi. Əbuzeyd sələfləri haqlı göstərmə gələnəyinə qarşı da çıxaraq şöylə davam edər: Sələfin sonrakı quşaqlardan daha doğru anladıqları sanısındalar. Çünkü zamansal olaraq İslamın doğuş çağına yaxın olduqlarını var sayarlar. Ayrıca, onların təqvalarının bizdən daha üstün olduğuna inanarlar. “Təvil” qavramı üzərinə bu görüş tarixi mə´rifətdən yoxsundur. Təbərinin əsərlərindən də anladığımız kimi qəməri üçüncü yüzilin sonlarına qədər “təvil” qavramı üzərinə olumsuz yanaşma söz qonusu olmamışdır. Təvil qavramı üzərinə yüklənən olumsuz yük dördüncü əsrdə şiə və sünninin qarşılıqlı mücadilələri ilə başlar. “Təfsir” çətin Qurân qavramlarını açıqlamaq, “təvil” isə cümlələrin anlam amacını Qurânın bütününə görə şərh etmək anlamındadır. Sələfin daha üstün alqılama yetki və nitəliyinin olduğu iddiası bilimsəl bir önərmə deyildir. Çünkü bu iddia mə´rifətin bir nöqtədə durduğunu, dəyişim və dönüşümə uğramadığını var saymaqdadır. Ayrıca, sələflərin görüşləri bizim əlimizin altında olduğunu da görməməkdədir. Bir halda ki, çağımızın mə´rifət qazanımları sələflər üçün məchul olmuşdur. Yəni bizim anlama yetimiz sələfə görə elmi olaraq daha güclüdür. Təqva məsələsi də bilimsəl, mə´rifətsəl və əxlaqladır. Təqvanı gələnəksəl anlamda sınırlamaq çox, amma çox çətin bir işdir. Hökümətlər yoxsun olduqları siyasi və toplumsal məşruiyəti əldə etmək üçün üləmanın təyidinə ehtiyac duyarlar. Üləma da xalq üzərinə öz otoritələrini sürdürə bilmələri üçün höküməti dəstəklərlər. Bilimsəl bilincə və modern mə´rifətə sahib olmazsaq, evrənsəlləşmənin sərt külərlərinin bizi boğacağını hər iki tərəf unudar. “Tarixin sonu” ifadəsi dini bir anlayışdır. Bütün dinlər ən azından kəndisinin zühur çağında bəşərin əzablardan qurtulacağını müjdələrlər. XV yüzildə Suyuti böylə yazırdı: “Qurân Muhəmmədə mə´na olaraq nüzul və Muhəmməd də onu ərəbcə bəyan etmişdir.” Ebuzeyd modern teknolojinin meydana çıxardığı sənət türləri ilə din ilişkisini də dəyərələndirərək sorar: Nədən bir roman, qəzəl, rəsm əsəri, sinema filmi dini vicdanı yaralayır və bu əsərləri oxumamış, görməmiş olan fətvacılar onlara qarşı xalqı qışqırdırlar? Sənət, ədəbiyat və özəlliklə musiqi və avazla bu düşmənliyin səbəbi nədir? Qurânın tərtili kəndisi səs sənətini ifadə etməzmi? Qurân kəndisi ədəbi və sənətsəl parlaq bir yazın deyilmi? Tarix müsəlmanların tarixini qutsal tarix deyil, bəşəri tarix kimi görmüşdür. Hər tarixi insan kimi sosial, iqtisadi və siyasi etkənlər onun irəliləməsinə meydan açmışdır. Kimiləri İslam və müsəlman arasında fərq qoyaraq İslamı öz tarixi yapısından ayırırlar. İslama ideal bir sima verirlər. Ideal bir sima, gerçəkliklə bağları qoparılmış sırf zehni bir olqu, bəşəri xətalardan arınmış, torpağın, coğrafiya və tarixin tozlarından təmiz bir sima. Böylə idealistik bir İslam əslində yoxdur, olmamışdır. Bir çox müsəlman ölkələrinin anayasasında “dövlətin dini İslamdır” deyə yazılmışdır. Bu önərmə toplumun içindəki devinim və çəlişkiləri deyil, dövləti xalqın üstün çatısı olaraq görür. Əbuzeyd dinin bəşəri ürün olması haqda bu şəkildə açıqlamalarda bulunar: Hər din bəşəri bir üründür və İslam da bu quraldan istisna deyildir. Bəşəri ürün dediyimizdə, onun metafiziksəl üfüqünü danmaq fikrində deyilik. Çünkü tarixdə təcəlli edən doğa varlıq ötəsini (metafiziyi) yansıdan bir güzgüdür. Adamlar Tanrı ilə insani yolla ilişkidə olmuşlar. İnsanlar Peyqəmbərin ağzından Tanrı sözlərini duyarlar, ancaq bu sözlərlə daha öncədən güncəl həyatlarında ilişki qurmuşlardı. İslamın “təsis”i sırasında vəhyin bəşəri olduğunu, yəni vəhyin tarixsəl, dilsəl və kültürəl yatağını kəşf etmək çox qolaydır. Kəlam elmi kəndi əsaslarını “din elminin üsulu” adlandırdı. Qurucu fəqihlər öz elmlərini “fiqh elminin üsulu” adlandırdılar. Sufilər elmlərini “həqiqətlərin elmi” və “filosoflar da elmlərini “dəlil elmi” adlandırdılar. Əbuzeydə görə Qurânda keçən peyqəmbərlər haqqındakı öykülər tarixsəl deyildir, tarixi olaylar olmamışlar. Qurânda keçən peyqəmbərlər öyküsü “müstəzəf”lərlə (zəiflərlə) “müstəkbir”lər (kibirlilər, varsıllar) arasında gedən mücadilələrdir. Bu savaşımda peyqəmbərlər zəiflərə öndərlik edirlər. Kafirlər də müstəkbirlər rolundadırlar. Əbuzeyd Peyqəmbərin vəfatı sonrası siyasi gəlişmələri bu şəkildə dəyərləndirər: Əbubəkir, Ömər, Osman və Əlinin xəlifə olaraq seçilmələri dini görəv deyil, sırf siyasi məsələ idi. Şiə üzərinə də deyinərək “Şiəlik Hüseynin Kərbəla çölündə öldürülməsi ilə duyqusal və ideolojik bir boyut qazanmışdır” söylər. Mötəzilə üzərinə ələşdirisini də bu şəkildə sürdürər: “Məmun inancları təftiş edən məhkəmələr yoluyla mötəzilə görüşünü ümmətə zorla qəbul etdirməyə çalışırdı.” Əbuzeyd çağımızda hər düşünən insanın başı üzərində təkfir qılıcının dolaşdığını dilə gətirərək yazar: Bu gün ciddi düşünən və kritik duruma bilimsəl çözüm arayan hər kəsin başının üzərində təkfir qılıcının dolaşdığınıa tanıq olmaqdayıq. Çağımızda siyası-dini iqtidarların qarşısında dirənən və bağnazca təqlidə qarşı çıxaraq bu durqun və qaranlıq dini dünyaya yeni hava gətirmək, bir işıq bacası açmaq istəyənlər əski islahatçılar kimi təkfir qılıcı ilə qarşı-qarşıya gəlirlər. Siyasi iqtidar hər tür yenilik və reforum hərəkətini boğmaq və yox etmək üçün rəsmi dini söyləmi kəndisinin ən uyqun və uyumlu müttəfiqi olaraq görməkdədir. Hər iki iqtidar mərkəzi bir-birlərini gücləndirməkdədir. Biri digəri olmadan həyatını sürdürəməz. Bu üzdən də siyasi planda yenilik və reforum edilmədən dini yenilik və reform imkansızdır. Kimi din təmsilçiləri göstərilərin şəriətə ayqırı olmasıyla ilgili fətvalar çıxarırlar. Onlara görə, haq və özgürlük aramaq şəriətdə haram imiş! Böyləcə siyasi yasaqlar dini günaha dönüşdürülür. Bu fətvanın bəlgəsi hansı dini mətndir? Daha şaşırtıcı olan da var. Kimi din təmsilçiləri əşyaların fiyatına müdaxilə etməyi də şəriətə qarşı çıxış kimi təfsir edirlər. Malların fiyatının bəlirlənməsində xalqın fikir sahibi olması şəriətə görə haram imiş! Nədən? Çünkü Peyqəmbər bazarlarda fiyatların bəlirlənməsi işinə əsla qarışmamışdır! Bu, din adına xalqı tam olaraq kölə durumuna soxmaq deyil də, nədir əcəba? Əbuzeyd müsəlman ölkələrində sənət və estetikanın necə bərbad durumda olduğu qonusunu da ələ alar: Azadlıq ideyasının gerçəkləşimi üçün sənət geniş bir alandır. Toplumlar hürriyyətdən qorxudqlarında sənət bu qorxunun qurbanı olur. Sənət hürriyyət ideyasının gerçəkləşməsi üçün ən üst imkandır. Adəm oğlu sənətdə hürriyətin ən üst aşamalarına var bilir. Rəqsdə bədənin əsarətindən azad olur, türdeşlikdən (monotonluqdan) musiqi melodilərində kəndisini azad edir. Heykəltaraşlıq və rəssamlıq sənətində maddənin basqısından qurtarmağa çalışır. Şeirdə güncəl dilin sınırlarını aşa bilir. Sənətdə adəm oğlu insanlığını varlıqla ilişkilər bağlamında gerçəkləşdirir. Onu çevrələyən güncəl tükətim kültürünün basqısından yalnız sənətdə insan oğlu azad ola bilir. Yalnız sənətdə insan oğlu öz dünyasını yenidən yarada və kəndi kültürünü yenidən şəkilləndirə bilir. Qramerçilər və lüğətçilər sürəkli şairlərin yanlışlıqlarını arama düşüncəsində olmuşlar. Çünkü qramerçilər və lüğətçilər əsrlər boyu kəndilərini dil qurallarının qoruyucusu kimi görmüşlər. Bunu da ilkəl kəlam dili və ona bağlı olqularla əsaslandırmışlar. Şairlərin dilində dilin ilkəl ölçüləri kəndiliyindən qırılaraq aşılır. Bu ilkəl dil sınırlarının ötəsinə varılaraq estetik mə´rifət üfüqlərinə yollar açılır. İlkəl kəlam dili dilin bu estetik evrələrinə vara biləcək nitəlikdə deyildir. Bu üzdən klasik ərəb ədəbiyatının ələşdirmənlərindən biri “şairlər sözün sultanlarıdır, ya da başqa deyimlə dil məbədinin pərdəsini ortadan qaldıran kəlamçılar deyil, şairlərdir” söylər. Əflatun kəndisi filosof olduğundan şeiri yasaqlamışdı. Şairləri kəndi ideal şəhərindən uzaqlaşdıraraq onu filosoflara özgü duruma gətirdi. Əflatunun çıxmazı “həqiqət” sorununda idi. Çünkü Əflatuna görə həqiqət ideya aləmində idi. Gerçəkliyi ideya aləmində olan həqiqətin təhrif edilmiş şəkli və kölgəsi olaraq görürdü. Şair şeirinin maddəsini gerçəklikdən aldığı üçün şeir həqiqətin kölgəsinin kölgəsidir. Bu üzdən şeir həqiqətin çarptırılmış şəklidir. Gerçəklik kəndisi həqiqətin çarpıq surəti olduğundan şeir də çarpıq surətin çarpıqlaşmasıdır. Yalnıəz filosofların həqiqətin mərifətinə ulaşa bilirlər. Bu üzdən Əflatunun ideya şəhrində şairlərə yer yoxdur. Oysa şeirin görəvi düşüncə ilə əldə edilmiş fəlsəfi həqiqəti bəyan etməkdən ibarət deyildir. Sənətin görəvi insanın ruh dünyasını gözəlləşdirməkdən ibarətdir. Çünkü yalnız bu yolla adəm oğlu kəndi dünyasını təmiz tuta bilər. Hər zaman m´eyar örnəklə sənətsəl həyat arasında çatışmalı və çəlişkili ilişki olmuşdur. İstər dil və əxlaq istərsə də fəlsəfə və ya dini alanda olsun sənət haqqında yayqın m´eyarlarla dəyərləndirmədə bulunmaq böyük yanlışlıqlara və yıxımlara səbəb olmuşdur. Bilinməz üfüqləri arama və bulma yolunda sənət sürəkliliyini sürdürən kəndinə özgü bir çalışma biçimi olmuşdur. Sənət bilimsəl və düşünsəl gəlişmələrlə bir yerdə irəlilər. Daha öncə var olan mə´rifəti dəyərləndirib sorqulayaraq yeni tanımlar və tanımlamalar ortaya qoyar. Öncəki bilimsəl quramları (teoriləri) sorqulayaraq bilimsəl tanıma və tanımlamayı dəyişimə uğradar. Sənət, düşüncə və bilim sorqulama ilə irəliləyən olqulardır. Ancaq yasaqlayıcı dini söyləmlər sorqulama və ələşdiridən qorxduqlarından dolayı sənət, düşüncə və bilimə qarşı düşmənlik tutumu sərgilərlər. Hər hansı bir söyləmdə sənəti yasaqlama eyləmi hürriyətdən qorxmanın açıqca göstərgəsidir. Hürriyətdən qorxma olqusuna müsəlman ölkələrində daha çox tanıq olmaqdayıq. Hürriyət üzərinə qonuşmaq istədiyimizdə həmən “qural”lar, “ilkə”lər, “sınır”lar və “ölçü”lər anımsatılır. Yəni bir eyləm, bir edim və əməl gerçəkləşmədən öncə qurallar və sınırlar haqqında uyarılarda bulunurlar. Bir halda ki, qurallar və ölçülər ancaq dialoq və dartışma yoluyla əməldə yaradılmalıdır. Dini, əxlaqi və ürfi ölçülər mütləq qurallar və ilkələr deyillər. Bu qurallar iqtidar normları və iqtidarla toplum arasındakı ilişkilər bağlamında şəkillənmiş görəcəli və dəyişimə məhkum olan ölüçülərdir. Genəldə tutalitarizmin iqtidar anlayışı çərçivəsində şəkillənmişlər. Totalitarizmin və politik din anlayışının egemen olduğu ölkələrdə qurallar hakim iqtidarın ehtiyacına görə şəkillənərək tanımlanar. Bütün bu ölçülər və qurallar, içəriyi bu şəkildə olan dərin altyapılı bir duruma dayanarlar: 1- Həqiqət birdir və toplumda, kültürdə və düşüncədə bu bir olan həqiqət dəyişimə uğramaz. Bu üzdən həqiqət tarixi deyil, mütləqdir. 2- Ölçüləri və quralları bəlirləyən iqtidar bu qavramların tanımlaması üçün gərəkən bilgiləri də kəndi təkəlində bulundurmaqdadır. Qurallar və ölçülər üzərinə mövcud olan tanımlar iqtidarın təkəlindədir. Yəni həm qural qoyucu və həm qurallar üzərinə tanım ürətən tək yetkili qurum siyasi-dini iqtidardır. Bu, iştə “dini iqtidar” olaraq tanımlanması gərəkən və genəl söyləmdə yerləşmiş olan anlayışdan ibarətdir. “Dəyişməz toplum ilkələri”, “dəyişməz din ilkələri” kimi anlayışlarla tanımlansa da, əslində bu, dini iqtidardan başqa bir şey deyildir. VIII yüzildə böyük olasılıqla İslamın etkisi ilə təsvirlərin kilsələrdə təhrimi və yasaqlanması ilə ilgili xristianlıqda teolojik bir dartışma meydana çıxar. Çünkü təsvirlərin “büt pərəstlik”lə bağlantılı olacağı olasılığı üzərində dururdular. Lakin sonunda kilsələrdə təsvirin davamından yana olanlar təsvir təhrimçilərinə qalib gəldilər. Protestant kilsələrdə təsvirləri yasaqlasalar da, digər məzhəblərdə təsvir nimayişi davam etdi. İstisnasız olaraq bütün dinlərdə və kültürlərdə namaz və dua şairanə və ahəngdar dillə ifadə edilmişdir. Kilsələrdəki dualara musiqi eşlik edərkən, məscidlərdə Qurân tərtil (xoş avazla bəyan) sənəti ilə qıraət edilməkdədir. İslamdan öncə şeir ərəb qövmünün başardığı sənət idi, lakin heykəltaraşlıq və rəssamlıq ərəb kültür ortamında yayqın deyildi. Heykəltaraşlıq sənəti ilə ilgili sadəcə olaraq ilkəl büt yonma mövcud idi. Ərəblər Allaha inanır, amma bütləri də Allaha şərik olaraq görürdülər. Soru budur: Əcəba, bu bütləri qırmaq heykəltaraşlıq sənətini tarixdən silmə anlamındamı idi, yoxsa şirkə yaxın olan tarixi yatağı və anlayışı ortadan qaldırmaqmı ərəklənmişdi? Çağımızda müsəlmanların şirkə dönməsi, yenidən büt düzəldib ona tapınacaqları ilə ilgili bir rahatsızlıq söz qonusu deyildir. O zaman heykəltaraşlıqla ilgili bu yasaqlamaya da gərəksinim qalmamışdır. Çağımızda heykəllərin qarşısında əyilmək ona tapınmaq anlamında deyildir. Bir çox kültürlərdə heykəl qarşısında əyilmək dini anlam ifadə etməz, fərqli məna ifadə edər. Qurânda “Tanrı mələklərə Adəm qarşısında səcdə edin” deyə əmr etdi kimi görüş var. Bu, Tanrının mələklərdən Adəmə tapınmalarını istəməsi anlamındadırmı? Dini həqiqət bir deyildir. Dini həqiqət təfsirlərin və təvillərin sayı qədərdir. Bu dini həqiqəti teoloji üləması “əqaid” (əqidələr)ə dönüşdürmüşlər. Teoloji həqiqət iman həqiqəti deyildir. Teoloji həqiqət sabit və dəyişməz, iman həqiqəti devingən və gəlişkəndir. Çünkü dini həqiqət üzərinə dəyişik teoloji təfsirlər vardır. İman həqiqəti sənət tə´birləri sahəsinə aiddir və quşquya bir yer buraxmaz. Çünkü iman həqiqəti kollektiv deyil, bireysəldir. Ədəbi bəyanın canı və cövhəri olan sorqulayıcı fitrət tam da sənət həqiqətidir. Teolojinin görəvi sənət və düşüncənin haqlı olaraq ortaya qoyduğu soruları yanıtlamaqdan ibarətdir. Bu sorularsız və quşqularsız, Tanrısal həqiqət donuq duruma gələrək öz yükünü və yükümlülüyünü itirər. Əmin Əlxuli deyir: “Düşüncə kimi kəz kafir və mülhid olar, lakin daha sonra həyatı dönüşdürüb devindirən əqidəyə dönüşər.” Sənətsiz bir yaşam quru, durqun və ucuzdur. Sənət və din hər ikisi də həyatdır. O zaman nədən bir-birləri ilə mücadilə halındalar? Şeir və vəhy insanla bəşər ötəsi varlıqların ilişkilərinin bərqərar olduğu bir tək kültür dünyasına aidlər. Qurânın ifadəsinə görə cin göylərin xəbərlərini dinləyərək kahinlərə ulaşdırırmışlar. Kahinlər bu xəbərlər üzərinə adamların ticarətlərini və toplumsal yaşamlarını yönləndirirmişlər. Bu üzdən şairi “Əbqəri” adlandırmışlar. Bu çatışma və çəlişki “Şüəra” surəsində görülməkdədir. Bu çəlişki iki istiqamətin bir-birindən ayrılması ilə çözüldü: Şeir istiqaməti və nübuvvət istiqaməti. Bu çözümün gerçəkləşməsi üçün iki cin arasında fərq görmək gərəkəcək. Qurânı dinləyərək ona iman edən cinlər (“Cin” surəsində olduğu kimi) və ayətləri dinlərkən iman etməyən cinlər. Şeytanlıq sifəti bu cinə uyqundur. Böyləcə şeir şeytani vəhy oldu, ancaq Qurân mələyin vəhyidir. Şeir silahından yararlanaraq Peyqəmbərlə savaşanlara qarşı Tanrı elçisi laqeyd qalamazdı. Peyqəmbər də şeir silahından düşmənlərinə qarşı istifadə etmək qərarına gəlmişdi. Bu üzdən iki şeir anlayışı arasında fərq ortaya çıxdı: Mömin şeiri və kafir şeiri. Peyqəmbərin öz qövmünə qarşı şeir silahından yararlanması üzərinə iyicə düşünməmiz gərəkir. Şeir gələnəkləri, həcvdə bireylərdən başlayaraq qəbilələri də içərirdi. Bu üzdən Həssan ibni Sabit Peyqəmbəri öldürmək istəyən Qureyşi həcv etməli idi. Peyqəmbər İbni-Sabitə “Mən də bir Qureyşi ikən bu qövmü necə həcv edə bilirsən?” deyə sorduğunda İbni-Sabit “səni xəmirdən bir teli çıxarırcasına Qureyşdən ayırıram” deyə yanıtladı. Peyqəmbərin rahatsızlığı və əndişəsi gedərildikdən sonra “vur, ey İbni-Həssan, şeirlərinlə Qureyşi vur! Tanrı səni təyid edir. Şeirlərinlə Qureyşi vur!” dedi. Böyləcə Həssanın şeiri nübuvvətdə yer aldı. Kəndisi şeirsəl olan “Şüəra” surəsi şeirin haram olmasını deyil, kərahətini imlər. Qurân şeiri haram etsəydi, şeir sönər və yüksəliş evrələri yaşamazdı. Qurânın təfsiri üçün şeir bir qaynaq olmuşdur. Qurân kəndisini açıqlamaq üçün şeirə gərəksinim duyar. Şeirin kərahəti üzərində yalnız fəqihlər dursalar da, şeir öz parlama sürəcini islam tarixində yaşamışdır. Şeirdəki cinas yalnızca sözün zahiri ziynətindən ibarətdir və cinasın məna ürətimində heç bir rolu yoxdur. Din sənəti haram olaraq görməz. Sənəti haram olaraq görən kimlərdir? Kəndilərini dinin, əxlaqın, ürf və gələnəyin bəkçisi və qoruyucusu olaraq görən kəsimlər sənəti haram olaraq yorumlarlar. Bu haram söyləmcilər mövcud durumun hafizləridirlər. Şiə və kimi sufilərin dışında X yüzildən etibarən müsəlman alimlər “təfsir” qavramını “təvil” qavramına tərcih etmişlər. XV yüzildə Suyuti bu iki sözü eşit anlamlı qavramlar olaraq açıqlamışdı. Suyuti´yə görə “təfsir” qavramların açıqlanması və “təvil” tərkiblərin dəlalətini, məcazların anlamını açığa çıxarar. İbni Abbas xəvariclə höccət üzərinə danışmaq istərkən Əli ona “onlarla Qurâna dayanaraq dartışmaya girmə, çünkü Qurânın çeşitli vəchləri var, onlara sünnətdən höccət gətir” dedi. “Təfsir” qavramı Qurânda bir kəz, “təvil” qavramı on kərədən fazla keçməkdədir. Qurânın endiyi çağda təvil qavramı təfsir qavramından daha yayqın imiş. Təfsir qavramının “fəsr”, ya da “səfər” sözündən törəməsi ilə bağlı ixtilaflar vardır. Lakin təfsir qavramı yerinə, günümüzdə daha çox “tərcümə” sözü qullanılmaqdadır. Təbərinin Hənbəli görüşləri üzərinə ələşdirəl yanaşması hənbəliləri sinirləndirdi. Az qala onu öldürmək üzərə idilər, bu üzdən kəndisini evinə qapadaraq yaşayıb evində öldü. Mötəzilə mütəşabih ayətləri təvil etmək üçün möhkəm ayətləri dayanaq nöqtəsi kimi qullanırdı. Qurânda möhkəm və mütəşabihlə ilgili açıq bir tanım söz qonusu olmadığından mötəzilənin ussal tanımı ölçü olaraq görməsi qolay idi. Bu üzdən mötəziləyə görə, anlaşılır və açıq bir dillə usa uyqun olan ayətlər möhkəm, bu ölçüyə uyqun olmayan ayətlər də mübhəm mütəşabih sayılırdı. Mütəşabih ayətlərin ləfzi anlamlarını qəbul etmək olmaz. Bu arada anlaşılmazlığın ortadan qaldırlması və mübhəmlə mütəşabeh uyumsuzluğunun bərtərəf edilməsi üçün “məcaz” vəsiləsindən yararlanma ehtiyacı doğurdu. Höccət və şəriət arasındakı çəlişkini gedərmək amacı ilə bu, İbni-Rüşdün də qullandığı quram idi. Amma “möhkəm” və “mütəşabih” üzərinə ixtilaf mövcudluğunu sürdürmüşdü. Mötəzilənin məhkəm və aydın olaraq nitələdiyi ayətlər müxalifləri yanında mübhəm mütəşabih olaraq görülürdü və tərsinə. Əbuzeyd Muhəmməd Ubdə´nin təfsir yöntəmlərini də açılqlar. Muhəmməd Ubdə şağıdakı təfsir yöntəmindən yararlanmışdır:
Əbuzeyd Qurândakı qissə (öykü)lər üzərinə görüşlərini açıqlar: “Qurân öyküləri içəriksəl deyil, ləfzi anlam ifadə edər.” Yəni öykülər tarixi olaylar kimi bir anlam ifadə etməz, sadəcə dilsəl bir macəradır. Muhəmməd Ubdə´yə görə, Qurânda anlatılan öykülər və rəvayətlərin tərtibi, olayların tarixsəl zamanlama tərtibi ilə uyqun deyildir. Qurândakı öykülərin tərtibi öyüd dərsləri vermə nitəliyindədir. Ubdə´yə görə Qurânda insanlar haqqında açıqlanan öykülərin tarixsəl olaylar və doğrular olmasına gərək yoxdur. Qurân bu öyküləri tarixi anlatmaq üçün deyil, ibrət dərsi almaq üçün bəyan etmişdir. Qurânın amacı insanların başından keçən tarixi olayları ayrıntıları ilə anladıb açıqlamaq olmamışdır. Qurânın öykü anlatması ibrət dərsi vermək və insanları hidayət etməkdən ibarətdir. Qurân tarix kitabı deyil, hidayət və ibrət kitabıdır. Sırf Qurânda bir öykünün anlatılmış deyə, onu tarixi olqu kimi qəbul etmək yanlış ölçüdür. Böyləcə Ubdə sehir, həsəd və şeytanın insana toxunuşu ilə ilgili ussal açıqlamalarda bulunur. Ubdə´yə görə Tanrı hər kəsə onun ölçüsünə görə xitab edər. Ubdə “xəlifə” sözü üzərinə də açıqlama verər. “Adəm” yerüzündə yerləşən ilk yaradılmış canlı deyildir. “Xələf” daha öncəki canlıdan, daha öncədən var olandan sonra gələn deməkdir. Yəni “Adəm”dən öncə yerüzündə insan mövcudmuş və “Adəm” də onun xələfidir. Bu insan canlı “yerüzündə zülm edib qan tökürdülər.” Böyləcə Adəm və Həvva öyküsü, yaradılış məsələsi, mələklərin Adəmə səcdəsi, Adəmə sözlərin öyrədilməsi və iblisin müxalifəti, Adəmin cənnətdən qovulması sadəcə olaraq “təmsil” və “təsvir”dən ibarətdir. Bu metodla Adəm oğulları “Habil” və “Qabil” də xeyir və şər qarşıdurmasının təmsili öyksüdür. İbrahim və quşlar macərası da ölüləri dirildə biləcək Tanrı gücünü göstərən öyküdür. Çünkü “onların ətlərini bir-birinə qarışdır”3 cümləsi onları parça-parça etmək anlamında deyildir. Bu, onları kəndinə alışdır anlamındadır. Quş bəlli eyitimlə insana alışırsa, bu, bütün varlığın Tanrı iradəsinə tabe olduğu anlamında deyilmidir? Mələklərin enişi və “Bədr”də savaşa qatılmaları onların dış dünyada gerçək varlıq olmaları anlamında deyildir. Bu, mənəviyatı təyid etmə və müjdələmə anlaməndadır. Bu tür təvil iki ilkəyə işarə edər: Bir yandan dil və başqa yandan bəşəri denəyim və sünnətsəl mə´rifət. Hər iki ilkə də mələklərin enməsini gərəksiz görər. Ortada mələklər söz qonusu olmuşsa, o zaman nədən müsəlmanlar ilk çağdan başlayaraq savaşıb bir-birlərini öldürmüşlər? Ubdə´yə görə Qurânda keçən qissələr (öykülər) mütəşabihata aid. Ləfzi anlamlara təslim olmadan ussal verilərdən yola çıxaraq bu surələr təvil edilməlidir. Ubdə ağıl və nağıl (us və rəvayət) arasında usu yeylər. Bu rəvayətlər ona görə Qurâna da ayqırıdır. Genəl vicdanda Qurân “mətn” nitəliyində deyil, “qonuşma” nitəliyində davranar. Qurânla sadəcə mətn olaraq etkiləşimdə bulunmaq onun canlılığını azaldar. Qurânı “mətn” olaraq təsəvvür etmək müsəlmanların güncəl yaşamında hələ də onun “mətn” deyil, “qonuşma” kimi davrandığı həqiqətini görməzlikdən gələr. Qurânı “qonuşma” olaraq görməklə müxtəlif təvillərin yolu açılmış olur. Qurânı “mətn” olaraq görmək yalnızca onun anlamını ideolojik dəyərləndirməyə uyumlu duruma gətirməz, həm də onun yapısını ideolojik təhrifə yatqınlaşdırar. Mushəf olmadan öncə Qurâna “canlı qonuşma” olaraq baxılırdı. Bu zaman mushəfi “samit mətn” olaraq görürdülər. Əbutaliboğlu Əli Qurânı “samit mushəf” adlandıran ilk şəxs idi. Qonuşamayan, ancaq insanlar qonuşduqlarında ona dayanaraq qonuşan mushəf. Qurânı “qonuşma” olaraq musiqidəki orkestrə bənzətmək olar. Lakin onu “mətn” olaraq görmək “not” kimi anlamaqdır. “Möhkəm” ayətlər “ümmülkitab” (kitabın anası) nitələyində isə, o zaman mütəşabih ayətlərin də anlama qaynağı nitəliyindədir. Lakin bu ayətlərin siniflənməsi üzərinə ixtilaf ilk çağdan bəri davam etmişdir. Hansı ayətlər möhkəm və hansı ayətlər mütəşabihdir? Ayrıca, “məna” üzərinə ixtilaf “məbna” üzərinə də ixtilaf doğurdu. Mötəzilənin “möhkəm” bildiyi ayətlər müxalifləri nəzdində “mütəşabih” idi və tərsinə. “Məbna” üzərinə ixtilafdan qaynaqlanan “məna” ixtilafı təfsir tarixində ilk “təvil”in əsasını təşkil etdi. Kəndilərini “əhli-sünnət” adlandıran mötəzilə müxalifləri Qurânın ləfzi anlamına sığınarlar. Böylə ki, Allah sifətinə, cəhənnəm əzablarına gerçəklik kimi baxar və Tanrının gözlə görülə biləcəyinə inanarlar. Mötəzilə Qurânın bu şəkildə ləfzi anlaşılmasına qarşı çıxırdı. Mötəziləyə görə, Qurânı ləfzi olaraq anlamaq insanı yaradılışın hədəfini anlamaqdan alı qoyar. Mötəzilə “tanımaq üçün Tanrı insana ağlını qullanmağı vacib bilmişdir” ilkəsinə inanırdı. Fəqihlər nasix və mənsux üzərinə ixtilaflı görüş sərgiləmişlər. Çünkü fərqli rəvayətlərə dayanmışlar. Bu rəvayətlər də kəndi içlərində çəlişməkdədirlər. Ayrıca, fəqihlərin kəndi ixtilafları da buna əklənincə ixtilaf daha da geniş alana sıçramış. Qurânla “mətn” olaraq qarşılaşma onu yasalar kitabı halına gətirmişdir. Nasix və mənsux məsələsi də buradan qaynaqlanmaqdadır. Lakin Qurânı tarixi sürəc içində bir qonuşma olaraq anladığımızda nasix və mənsuxa da ehtiyac qalmır. Nasix və mənsux kimi çəlişkilər Qurânın mətn deyil, qonuşma olaraq alqılandığı zaman ortadan qalxmış olur. Fəqihlər Qurânı yazarının bütün üstün qüdrət və kəmalə sahib olan bir mətn kimi görmüşlər. Fəqihlər bu hipotezin nələr doğuracağının bilincində deyildirlər. Fəqihlərin “nasix və mənsux” qonusu üzərinə Qurân dörd bölümə ayrılmaqdadır:
Son zamanlar bir çox fəqihlər nasix və mənsux qonusunda daha irəli gedərək “Tövbə” surəsində keçen beşinci “qılıc” ayətinin sayısı yüzdən artıq olan bütün səbr və tolerans ayətlərini nəsx etdiyini savunmuşlar. Qurân mushəfdə bütünləşdirildiyi gündən etibarən “mətn” olaraq görülmüşdür. Bəşəri olan mətn onun yazarının iqtidarına tabe olaraq yazarının gücünü göstərirsə, yazarı Tanrının kəndisi olan ilahi mətn ən üst düzeydə durmalı tənaqüz (çəlişki) içərməməlidir.Yəni “Tanrı kitabı”nda hər tür çəlişki zahiri olmalıdır. Mömin alim onun daxilindəki dayanışmayı kəşf etməlidir. Qonuşmanın anlamı onun ortaya çıxdığı durum incələnmədən açıqlanamaz. Muhəmməd Arkun “mushəf Qurânı qonuşma şəklindən çıxararaq mətnə dönüşdürdüyündən anlaşımı çətinləşdirmişdir” söylər. Modern çağda da Qurân araşdırmaçıları gələnəksəl “mətn” odaqlı incələmələrini sürdürmüşlər. Araşdırmaçıları üçün Qurân mushəf olduğu gündən bəri sırf “mətn” olaraq görülmüşdür. Şimdi Qurânı “mətn” deyil, “qonuşma”, daha doğrusu “qonuşmalar” olaraq incələmə zamanı gəlmişdir. Qurânı mətn olaraq görmə totalitar və iqtidar odaqlı hermoneoitik sürəcə gətirib çıxarmışdır. Bu yanaşma mütləq həqiqətə varmanın mümkün olduğunu təsəvvür edər. Qurânı “qonuşmalar” olaraq görməyən heç bir yeni ölçü “canlı və geniş” bir hermenoitik əldə edəməz. Qonuşma odaqlı geniş hermenoitiyə görə dini mənada ortaya çıxan denəyimsəl ixtilaflar bizim insani doğamızdan qaynaqlanmaqdadır. Bu ixtilafın kökəni bizim yaşamın mənası ilə ilgili görüşlərimizə dayanmaqdadır. Modern yaşam axışında buna sayqı ilə yanaşmaq gərəkir. Bu dəyər və ölçü “Qurânın anlamı” sorusunu “yaşamın anlamı” sorusuna bağlar. Qurân dialoqlar, qonuşmalar, inkarlar və qəbullər, münazirələr və dartışmalarla dolub daşmaqdadır. Qurân kəsinliklə sadəcə “mətn”dən ibarət deyildir. “Qutsal” səs yalnızca mütəkəllim “əna” (bən) zəmiri ilə eşidilməz. Kimi kəz qaib “hüvə” (o) zəmiri bu səsi bəyan edər. Lakin qutsama və dua qonuşmasında qutsal səs “əntə” (sən) zəmiri ilə bəyan edilməkdədir. “Fatihə” surəsinin ilk üç ayətində Tanrıya qaib zəmirlə işarə edilməkdədir. Sonrakı ayətlərlə müxatəb zəmiri ilə qonuşulmaqdadır. Bu örnəkdə insan səsi ilə mütəkəllim səsi, yəni Qurânda Tanrı kəlamını dilə gətirən səslə Tanrı səsi özdeşləşir. Tanrı kəlamı ilə insan səsi birləşir. İnsan səsi Tanrı kəlamının bəyan edicisi olur. “Bəyan edicilik”dən amacım “qeyb aləmi”ndən “şəhadət aləmi”nə Tanrı kəlamını gətirmək və söyləməkdir. Kafirlərlə mükalimə, münazirə və dəlilləşmə “qul və qalu” sözləri ilə davam edərkən möminlərlə “yəsəlunəkə” ilə başlar. 1 وَفَاكِهَةً وَأَبًّا Və meyvələr və otlaqlar. 2 İmlemek- işare etmek. 3 Bəqərə- 260. Yüklə 75,1 Kb. Dostları ilə paylaş:
|