Bireyin konumu problemi



Yüklə 183,86 Kb.

tarix17.11.2018
ölçüsü183,86 Kb.


İSLAM

FELS~FESİ:NDE



TANRı ANLAYıŞı.

KARŞısıNDA

BIREYIN KONUMU PROBLEMI

YrdDoçDr.

Şahin

FİLİz*

Tanrı Anlayışına Ontolojik Bir Yaklaşım

Her şeyden önce, ilk bakışta uzun sözcük ve tamlamalar blokunu an-

dıran başlığımızı, yine bloklar halinde kısa kısa çözümleyerek konumuza

girmeye çalışalım.

Önce "İsHim Felsefesi" deyiminden başlayabiliriz.

İki anlamı içeren bu tamlama, ilkin, tarihsel bir kesit içinde, belli bir

süre yaşayıp ömrünü

tamamlamış

bir felsefe demek olmaktadır.

İbn


Sina'yı ve onun .Tanrı anlayışını ele alacak oluşumuz bu anlamda değer-

lendirilmelidir.

Ikincisi, "tarih içinde kalıp, olmuş-bitmiş

bir fenomen

olarak görülen ve felsefe tarihi olmanın ötesinde aktüel bir misyonu bu-

lunmayan bir felsefe değil, tam tersine, bu geçmişinden

hız ol.arak bu

günü ve yarını, bugüne ve yanna bakarak analiz etmeye çalışan "Islam'ın

Felsefesi" anlamında ele alınmalıdır. Konumuzun sonlarına doğru İslam

düşüncesindeki

anlayışının, bugünün, tartışılan en önemli problemi, ola-

rak birey ve bireyleşme üzerindeki etkisi", Islam felsefesinin ikinci anla-

mı ve fonksiyonu ile yakından ilişkili olacaktır.

"Tanrı anlayışı ile birey" deyimi dikkat edilecek olursa, Tanrı ile

birey tarzında anlaşılmamalıdır.

Birey, ister istemez, şu ya da bu şekilde

Tanrı karşısında ve O'na göre bir varoluş bir bulunuş durumunda olmak-

tır. Oysa burada kastedilen Tanrı anlayışı karşısında bireyin oluşumu ve

tanımlanması problemidir. çünkü birey, Tanrı 'ya göre bir durum alış içe-

risinde olmaktan önce, Tanrı anlayışına

bağlı olarak kendi konumunu

oluşturmakta ya da oluşturulmasına

izin vermektedir.

Tanrı anlayışına ontolojik yaklaşım, görüldüğü gibi alt başlığımızı

oluşturmaktadır.

Ancak, meseleyi,

çerçeve olarak önerdiğimiz

ontolo-


ji'den hareketle analiz etmeye girişmemiz gerekmektedir.

*

Selçuk Üniversitesi Felsefe Yrd. Doçenıi.




224

ŞAHİN FİLİz

Ontoloji (varlık bilim), felsefenin en temelli araştırma alanlarından

biridir. Aristoteles'in

deyimiyle ontoloji, "varlığı varlık olarak" ele alan

disiplindir. Burada tüm olgun ve dolgun anlamıyla "varlık", her türlü be-

lirlenme sınırlandırma ve tanımlandırmadan

uzak, salt kendisi olarak ele

alınan, düşünülen şeydir. Böyle olunca, doğal, matematiksel

ve insani

tüm bilimler, ontolojinin alt disiplinleri olmaktadır! .

Varlık bilimin tarihte Teoloji (Tanrı bilim) ve Metafizik ile yakın bir

ilişkisi hep varolagelmiştir.

İçlerinde Plotinos (M.204-207),

Spinoza ve bir iddiaya göre Fara-

bi'nin de bulunduğu bir çok filozofa göre Tanrı, sadece varolan bir şey

değildir. Varolanın tümü, bütünüdür. Bu görüş, Panteizm adını alır. Buna

göre Tanrıbilim ile ontoloji aynı şeyler olmaktadır. Aristoteles de, pante-

ist olmamakla birlikte, ontolojiyi teolojiye özdeş tutar. Ancak, o, ontoloji-

nin alanının teolojiden daha geniş olduğunu vurgulamıştır.

Varlık bilimle Tannbilimin,

zaman zaman Kindi, Farabi, İbn Sina,

Gazali ve İbn Arabi' de de birbiri içine girecek şekilde, hatta özdeşleştiril-

miş bir uslubla ele alındığı gözlenmektedir.

Bununla birlikte, anılan filo-

zofların bir Plotinos, bir Spinoza gibi, tüm tanrıcılıkla sonuçlanabilecek

sistemlilikte bu iki disiplini birbirine karıştırmış olduklarını öne sürmek,

eksik bir iddia olacaktır.

Anlaşılan odur ki, ontoloji, Tanrı bilimle özdeş olmasa da özdeşmiş

gibi telakki edilecek kadar Tanrı varlığını temel problemi olarak ele al-

mıştır.

Varlık bilimin Metafizikle ilişkisi, çok karmaşık bir sorundur. Nede-



ni, Metafiziğin ne olduğuna ilişkin olarak getirilen izahıarın birbirini tut-

mamasıdır. Ancak biz Metafiziğe verilen iki anlama işaret etmekle yeti-

neceğiz.

Sonuçlarının bilimsel bir biçimde ifade edilememesi ve bilimsel ola-

rak doğrulanamaması

anlamında her türlü felsefe, Metafiziktir. Bu açıkla-

maya göre, Metafiziğin alanı ontolojiden daha geniştir.

Metafiziğin ikinci anlamı, onun ontolojiden daha dar bir alanı ifade

etmektedir. Konusu, daha dar anlamda fizikötesi varlıklar (Tanrı, Melek,

ruh, evrenin ilkesi vs.) veya fenomenler olması bakımından

Metafizik,

şüphesiz, gerek genelolarak

felsefeden, gerekse özelolarak

varlık felse-

fesinden daha dar bir alanı içine alacaktır. Bu nedenle ontoloji zorunlu

olarak bir Metafizik gibi düşünülmeyecektir.

I.

Bkz. el-Muccmu'l-Felscfi,



s.26.

2.

Bkz. ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Vadi Y., Ank. 1996, s.89-90.



3.

Bkz. Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, s. 90.




İSLAM FELSEFESİ'NDE

TANRı ANLAyıŞı

KARŞısıNDA

BİREYİN...

225

Biz bu yazımızda Metafiziğe yeni pozitivistlerin vermiş oldukları an-



lamının -paradoksal da olsa- daha tutarlı ve doğru olduğu tezinden hare-

ketle Tanrı anlayışını irdelemeye çalışacağız. Tanrı, varolan varlık olarak

bir postulat, bir bedihi gerçeklik olarak kabul edildiğinde, onun özellikle

daha geniş anlamdaki Metafiziğin konusu olduğunu öne sürmek zorunlu-

luğu ortaya çıkacaktır. Yani Tanrı, nominal bir varlık olmaktan öte an-

lamlar da taşımaktadır.

Acaba, Metafiziği neden geniş ve Yeni pozitivistlerin belirlediği an-

lamıyla ele alıyoruz? Bunun nedeni açıktır: Onların deyimiyle, sonuçları

bilimselolarak

kanıtlanamamış,

doğrulanamamış

her türlü düşünce ve

araştırma, kısaca felsefe, Metafiziktir.

Çünkü modern bilim tanımlama,

sınırlama ve profanlaştırma

olasılığı bulunmayan her araştırma ve spekü-

latif çabayı, sözde, Metafizik olmakla suçlamaktadır. Bizce işte tam da bu

nokta, hiç bir şeyin -somut varlıklar da dahil- tanımlamayacağını,

hatta

tanımlanmaması



gerektiği gerçeğini verir. Tanrı, doğa, insan, evren vs.

tanım ve sınırlamaya tabi değildir. bu varlık kategorileri her zaman spe-

külasyonlara açık, geniş bir felsefi imkanlar taşımaktadırlar.

19. yüzyılla birlikte Batı' da bilimler tek tek felsefeden ayrılmaya

başlayınca, her bir bilim dalı, kendi bulgularını

tartışılamaz

doğmalara

dönüştürmüştür.

bu döneme kadar felsefenin

sıkı kontrolü ve kılı kırk

yaran sorgulayıcı denetiminde bulunan bilimler, bundan sonra, elde ettiği

ya da ettiğini sandığı bulgulardan

örülü küçük doğru adacıkları oluştur-

muşlar; dolayısıyla

varlık fenomenine

felsefenin yani Metafiziğin külli

persfektifiyle değil, kendi özel şartlarıyla belirlenmiş sınırlı bakış açısıyla

yaklaşmışlardır.

Bu nedenle modern bilim, genelolarak

varlık veya varlığın temel

özellikleri ile ilgilenmez. Her bilim ya da bilim dalı varlığı, kendi açısı ve

görüşüne uygun olarak ele alır. Fizik cansız varlıkla, biyoloji canlı varlık-

la, sosyoloji toplumsal varlıkla uğraşır. Ama, bütün bu varlıkların Aristo-

teles'in deyimiyle, "varlık olmak bakımından varlık" oldukları onları ilgi-

lendirmez.

Oysa


varlık

felsefesinin,

yani

Metafiziğin



4

sorunları

da

özellikle bu türden sorunlardır.



Alman idealizminin temsilcilerinden

olan Nicolai Hartmann, modern

ontolojiye, Yeni pozitivistlerin

Metafizik kavramına getirdikleri tanıma

benzer bir biçimde bir kimlik vermeye çalışır. Modern ontolojide de hare-

ket noktası "varolan nedir" problemidir.

Modern ontolojiye göre, varolan süjeden bağımsızdır.

Bu anlamda

bir varlık, kendini algılayacak süjeye asla ihtiyaç duymaz.

4.

Bundan böyle "Meıafizik"



kavramını, en geniş anlamda kullanacagız.


226

ŞAHİN FİLİz

Diğer taraftan varlık, ancak bilen bir süje tarafından objeleştirilebilir.

Yani bilginin objeye yönelişi, onun varoluşunu şart koşmaz; çünkü varo-

lan, bilinç aktıanndan bağımsız olarak vardır.

Hemen belirtilmelidir

ki modem

ontolojiye

göre varolan sadece

somut ve uzayda yer kaplayan, ağırlığı hacmi yoğunluğu ve kütlesi bulu-

nan cinsten bir şey değildir. Bizim dışımızda, yani bilinç eylemlerimize

rağmen varolan her şeydir"'.

Şimdi baştan beri hem kendileri hem de kendi aralarındaki ilişkileri

analiz etmeye çalıştığımız

teoloji, ontoloji ve metafizik üçgen i içinde,

Tanrı kavramının yeri ve anlamına ilişkin tartışmayı sergilemeliyiz. Unut-

mamalıdır ki bu serim, henüz genel bir Tanrı anlayışına dair bir çerçeve

çizecektir. Bu çerçeve, felsefi argümanlarla belirlenmeye çalışılacaktır.



TANRı ANLAYıŞLARINA

GENEL BAKıŞ

Öncelikle, "Tanrı, var mıdır?" biçimindeki bir soru, felsefe tarihinde

hemen hiç gündeme gelmemiştir. Çünkü, sorunun kendi yanlış konumlan-

dınlmıştır.

Bir kere, soruda özne konumundaki

"Tanrı",


önce varlık

olmak bakımından onaylanıyor, sonra da, "varını dır?" yüklemiyle tekrar

soruluyor. A, A mıdır? sorusu mantıksal açıdan ne kadar yanlış, Tanrı var

mıdır sorusu da o denli yanlıştır. Oysa felse~~, yanlış sorular sormadığı

gibi, bunları çözümlerneye de değer vermez. Ustelik, "tanrı vardır" öner-

mesİ bile, analitik bir önerme olmak dışında, bize yeni bir kanıt sunmaz,

aksine olanın ifadesini verir.

O halde önce sorularımızın isabetli ve yerinde olup olmadığını bil-

memiz gerekir.

"Tanrı vardır", acaba, Tanrı hangi alanda vardır? Fizik alanda mı,

metafizik alanda mı yoksa zihinsel alanda mı? Bunlara bir alan daha ekle-

yebiliriz. Acaba Tanrı, mistik ve kalbi bir alanda mı vardır?

Tanrı'yı Onun dışındaki varlıklar ve nesnel şeyler gibi dış dünyada

karşılığı bulunan bir varlık gibi görmeyenler, tenzihin uç noktasından no-

manilizmin en silik kavrayışına dek uzanan düşünürlerden oluşur. Tenzi-

hi en extrem noktaya kadar götürenlerle, Tanrı'yı nominal bir varlık ola-

rak görme eğiliminde

olanlar, varlığın bütününü

birbirinden

ayırarak


yukarıdaki soruyu haklı çıkarmaktadırlar.

Bu konuyu ilerleyen sayfalarda

detaylıca işleyeceğiz.

5.

Hasan Küçük, Varlık Kavramının



Çağdaş Anlamı, s.55-59, Türkiye

ı.

Felsefe



Mantık Bilim Tarihi Sebpozyumu

Bildirileri, Ulke Y. Ank. 1991.

6.

BKZ. Hasan Küçük, A.g.c. A. yer.




İSLAM FELSEFEsI'NDE

TANRı ANLAYıŞı

KARŞısıNDA

BIREYIN...

227

TANRı VE ONUN TECRÜBE EDİLİşİ

Algısal (perceptual) veriye dayanan dini tecrübeye göre Tanrı, doğa-

da ya da kutsal müzik aracılığıyla tecrübe edilir. Kimileri de aynı şartlar

altında Tanrı'yı değil, kutsal bir realiteyi tecrübe ederler. Ancak neticede

bu iki farklı durum, algısal tecrübe olmaktan çıkmaz.

Bazıları, Tanrı'nın

varlığını (prensence)

her hangi zahiri (extemal)

algı olmaksızın, tecrübe eder. Böyle bir tecrübe nadirdir. Ancak güçlü bir

duygulanımla

meydana gelir. Birden bire perspektif değişimidir ve de-

vamlı olarak değişik bir tecrübe üretir?

Tecrübe, yalnızca yorumlayıcı bir çerçeve içerisinde meydana gelir.

Şimdi, acaba tecrübe ile inaç arasındaki "ilişki nedir? İnançsız (beli-

ef) bir dini tecrübeden söz edebilir miyiz? Tecrübe inanca, inanç tecrübe-

ye ne katar? Dini bir tecrübede heyecanın (emotion) fonksiyonu nedir?

Bu soru duygulanımlann

psikolojisini ilgilendirir. Daha öncekiler de doğ-

rudan varlık problemine ilişkin olmasalar da Tanrı birey ilişkisine getiri-

lecek çözüm denemelerine ileride yardım edecektir.

Kuşkusuz bir kimse, tecrübe kavramını genişletebilir.

Dua ederken

dindar birisi, Tanrı'yı sezebilir. Canlı bir şekilde Tanrı'yı kavrayabilir ve

kendi sıradan algılarını, dünyanın ve öteki varlıkların üstüne çıkarabilir.

Tanrının varlığının bir farkedilişini,

farkındalığını

kapsayan bu tecrübi

(experiential)

niteliği inkar etmek mümkün değildir. Inanan bir kimse,

"Tanrı kavramına inanıyorum" demez veya "Tanrının varlığına (existena)

inanıyorum"

demez. Bunlar dini tecrübenin değil, teorik ifadenin eseri

olan önermelerdir. İnanan kişi: "Tanrı ya inanıyorum" derken Ben- O iliş-

kisini de anlatmış olmaktadırS.

Acaba Tanrının varlığının farkında oluş, salt sağlıım inanç ve derin

Tanrısal sezişin garantisi altında mı ortaya çıkabilmektedir?

Eğer böyley-

se, Tanrı, modem ontolojinin deyimiyle, kendisine yönelen bir bilgi aktı

bulunduğu sürece, ancak varolan olabilecek; bilen insandan ve onun obje-

leştirmesinden bağımsız, kendinde bir varlık sayılmayacaktır.

Aksine, eğer bu farkında oluş, bağımsız bir Tanrı varlığının ontolojik

ifadesine dayalı olarak gerçekleşiyorsa,

inanç ve sezgi, böylesi bir varlı-

ğın kendinde ve bağımsız

bir varlık olarak algılandığını

kanıtlayacak

kadar objektif bilgi eylemi olamayacaktır.

7.

Antoine Vergote, Experience of the Divine, Experience of God, s.80 (God: Ex-



perience of Origin? Edt. Antoino de Nicolas and Evanghelos

Moutsopoulos,

Paragon House, N.Y. 1985 içinde).

8.

Bkz. Antoine Vergote, s. 81-82.




228

ŞAHİN FİLİz

Eğer bazıları, gerçekten Tanrıya inanmaz, ama O'nu araştırır ya da

eski, inançlarından kuşku duyarsa, onlar, sadece belirsiz bir mister, son-

suz bir yaratıcı gücü kavrayacaklardır.

Tecrübenin bir objesi olarak ano-

nim kutsal bir güç kavramı, hem Tanrının varlığını inkar edenler ve hem

de kendi inanç- tasdikIerinden kuşkuya düşenler arasındaki dinden kay-

naklanan kültürel bir türetmedir. Onlar, sırf dini rasyonel tavırla inkar

etme ile, kati bir inanç arasında bocalamaktadırlar.

Böylece, kutsalolan

şey, bir bağlantı unsuru haline gelir ve saf dünya ile Tanrı arasında tecrü-

be objesine aracılık eder. Tanrı' nın varlığının doğru olduğunun ölçüsü ve

garantisini veren bir tecrübe araştırması, bizzat tecrübeyi engelleyebilir.

Dini tecrübe, arzusu, doğal ve yasaldır. Kendiliğindendir.

Tanrı, insanoğ-

luna derin bir esenlik ve ruhsal bir haz vermediği zaman o, gerçekte,

insan oğlunun Tanrısı değildir

9•

Tanrı 'nın tecrübe edilmesi, salt bir sezgi, mistik bir duyu



Ş

ve ruhsal

bir heyecana bağlı ise, O'nun,

yaşanan fizik alemde tecrübe edilmesi

mümkün olmayacak mıdır? Ya da, tecrübe derken, bu kavramın sınırları-

nı, ontoloji ile metafizikin özdeşleştiği anlamda genişletemez miyiz?

Hatırlayacak olursak, dini tecrübe veya daha özel anlamda Tanrının

tecrübe edilmesi derken, tecrübe kavramının olabildiğince genişletilebile-

ceğini ifade etmiş idil.c. Böyle düşündüğümüz

takdirde en geniş ve kap-

samlı haliyle tecrübe, ontoloji ve teolojiyi bir alt-dalı olarak içeren meta-

fiziğin tüm alanlarına girecek kadar külli bir nitelik taşıyacaktır. Böyle

olunca, Tanrı varlığının tecrübe edilmesi, metafiziksel bir tecrübeyi ifade

edecek, dolayısıyla Tanrı-evren-insan

arasında kurulan ontolojik ilişki,

salt bir zihin, salt bir duyuş ve sübjektif mistik bir duygulanım olmakla

yetinmeyecektir.

Eğer insan Tanrı'yı bu dünyada tecrübe edemezse, Tanrı tuhaf bir

kavram olarak kalacak ve insan varlığından uzak düşecektir. Burada inan-

ca zıd ~ir tecrübenin araştırılması

ile ilgili açık bir psikolojik problem

vardır. Insan; Tanrı ile kendisi arasında din dilinin neden olduğu uzaklığı

ve aralığı kapatmak ister. Fakat dil, alternatif mesafeye eşlik eden müm-

kün bir hazır bulunuş (prensence) anlamına gelir. Böylece Tanrının nor-

mal bir tecrübesi, din dili aracılığıyla gelen vahyi işitme ve, bir kimsenin

hoşlandığı dünyanın pozitif niteliklerini kavramının birleşik bir süreci ha-

line gelir.

Dini tecrübe aşk, estetik veya bilimsel tüm tecrübelerin aynı dinamik

yapısına sahiptir. Sonuçta dini tecrübe, diğer tecrübelerden daha karmaşık

değildir, daha az doğal da değildir. Dini tecrübe etkinliği, gerçek (genui-

ne) bir algılama fenomenolojisi,

etkili bir psikoloji,

dil gücünü açığa

vuran bir felsefe ve bir metaförizasyon

mantığını gerektirirlO. Bu ifadele-

9.

Bkz. A. Vergote, Experience of the Divine, Experience of God, s.85.



10. Antoine Vergote, Experience of the Divine, Experience of God, s.86.


İSLAM FELSEFESİ'NDE TANRı ANLAyışı KARşısıNDA BiREYİN...

229


rin demek istediği şeyaçıktır;

Dini tecrübe, da anlamda bir metafiziğin

içinde sıkışan, sonuçları, yalnız subjektif tarzda algılayan bireyi değil, ak-

sine tüm varlık alanlarını kapsayacak bir metafizik tecrübenin ifadesidir.

Ancak yine her türlü nesnel tecrübenin de kendini kurtaramadığı

kaçıl-


maz bir subjektiflik ve yetinilen bir fenomenolojik

idrak söz konusudur.

Diğer bir deyimle, en somut ve en nesnelolanından

en soyut ve en sub-

jektif olanına kadar her türlü varlık, bilen insanın, süjenin objeleştirme-

siyle her zaman gizli niteliklerini

koruyacaktır.

Çünkü bilgimiz ile her

hangi bir varlık (saman çöpünden Tanrıya dek) her zaman birbirleriyle

uyuşmayabilecektir.

İncelememiz epistemolojik

problemler olmasa da, unutmamak gere-

kir ki dini tecrübe, Tanrıyı bilme yaklaşımlarıyla

derinden alakalıdır,

bunun en iyi örneği Batı'da Descartes ve Berkeley'dir.

Deseartes, cogito

ergo sum ile, öznenin varlığını onaylarken tamamen bilinç durumundan

hareket etmiştir. Onun takipçisi olan Berkcley de varlığın algıdan ibaret

olduğuna işaretle, "var olmak, algılanmaktır"

demiştir. Varlığın son tah-

lilde öznel bir takım tasarımlardan

(ideler) ibaret olduğunu öne süren

(öznel idealizm) görüşün savunucusudur.

ŞAHSİ TANRı ANLAYıŞı

Buna göre, Tanrının varlığı, bizim O'nu sadece öznelolarak

bilme-

mize mi bağlıdır? Soruya olupılu cevap verdiğimiz takdirde Tanrı bilgi-



miz, inanç bilgisi demektir. Inancımız (faith), daima vahyi temsil eden

belli başlı kati işaret ve sembollerle şekillenir ve ifade edilir. Vahiy, inan-

cımız veya Tanrının

hakiki tecrübesinin

mutlaka zorunlu şartıdır. Bu

yorum temel alındığında Tanrı kişisel (personel) bir varlık (being) olarak

kavranır. Tanrı bilgimiz (kişisel tecrübeyle) tanıma bilgimizden ve Tann-

yı kavrayışımız, kendi kültürümüz veya dini geleneğimizden

miras kalan

sembol ve işaretlerle sınırlıdır. Tanrı bilgimiz, aracılı bir sezgidirll.

Burada itiraz edilecek nokta şudur: Tanrının kişisel bir varlık oldu-

ğunun garantisi, sadece inanca dayalı bilme eyleminin doğurduğu sonuç

olmamalıdır. Kendi kavrayışımız, kendi kültürümüz vaya geleneklerimiz-

den bize miras kalan sembol ve işaretlerle oluşuyor olsa da bu durum,

Tann'nın

şahsi bir varlık olduğunun

yegane dayanağı

sayılmamalıdır.

Yani birey, Tanrıyı kendi özel işaret ve sembolleriyle

kavramasa da o

yine şahsi ve müstakil bir varlıktır. İşte modern ontolojinin, bir yandan

yok varsaydığı, ama diğer yandan, varlığın süjeden bağımsız bir şekilde

bulunduğu tezi bu espriyi vurgulamaktadır.

11. Bkz. William L. Power, Our Experience

and Knowledge

of God, s.149 (God:

Experience of Origin? Edi. A de Nicolas and E. Mouısopoulos.

Paragon House,

N. Y. 1985 içinde)



230

ŞAHİN FİLİz

Şu halde monoteist karakterli

bir dinde, şahsi-olmayan

bir Tanrı

idesi, Tann anlayışı, ontolojik açıdan imkan dışıdır. Tanrıyı evrenin için-

de veya ötesinde varolan bir güç, bir enerji vb. şeklinde tasavvur etmek,

ahlaki ve dini değer taşımamak yanında, varlık bilimsel gerçeğe de aykm

düşmektedir

l2•


F.B. Jevons'un da ifade ettiği üzere, başlangıçtan bugüne ve yanna,

Tann düşüncesi, sağduyuda, kamu vicdanında insandan daha büyük bir

varlık, şahsi bir varlık (a personel being) olarak yer etmiştir

13•


Tannnın şahsi.-varlık oluşu düşüncesi, bazı problemleri de beraberin-

de getirmektedir. Omeğin, eğer Tanrı düşüncesi sırf kelimelerden kurulu

bir önerme ve kelimeler de sadece kelimeler olmaktan öte şeyler değiller-

se, o zaman (Tann) düşüncesi ile varlık (being) arasındaki mesafe ger-

çek

l4

olmuş olur. Eğer Tanrının varlığı, Tanrı düşüncesinden



çıkarılmış

bir sonuç ise, bu sadece bir çıkarsamadan;

mantıksal değeri olmayan bir

çıkarsamadan ib~ettir. Bu durumu, sonlu herhangi bir şahsi varlığa uygu-

ladığımızda

da

aynı



değerlendirmeler

geçerli


olacaktır.

Omeğin,


Ahmet'in

varlığı, onunla forma soktuğumuz düşünceden yapılan bir çı-

karsama ise, bunun da, mantıksal değeri bulunmayan bir çıkarsama olaca-

ğı açıktır. Ne ki Ahme~'in varlığı, benim onu var olarak düşünmemden

kaynaklanmamaktadır.

Işte, Tanrı da böylediris.

Tannnın varlığı, ç.ıkarsanan bir şey değil, tecrübe edilen şeydir. Bu

nokta çok önemlidir. Onceden de vurguladığımız

gibi, Tanrının varlığı,

bilinmeye

ve objeleşmeye

muhtaç, bağımlı

ve değişken

bir fenomen

değil, kendi başına var olarak var olan hakikattır. Modem ontoloji anlayı-

şının buna itirazı olamayacağına

daha önce işaret etmiştik. Şimdi, Tanrı

varlığı, zihinsel bir çıkarırnın ürünü değildir; böyle olsaydı, Descartes'in

"yorum o halde varım" sözü, Tanrının varlığı için geçerli bir kanıt olurdu.

Oysa, hatırlanacağı üzere Descartes burada, ne kendinin ne de Tanrı'nın

varlığını "tecrübe" etmektedir. O sadece, bunları "cogito" olan çıkarsa-

makta; varlıklarını cogito'suna

dayandırmaktadır.

Burada onun düşünce-

den, zihinden ya da bilinçsel çıkarırndan hareket ettiği ortadadır. İbn Sina

ise tam tersini düşünür. Ona göre varlık, zaten vardır; ~üşüncem ve çıkar-

samam, buna dayalı olarak teşekkül eder. Kısacası, ıbn Sina düşünceyi

varlığa dayandmr.

"Uçan adam" örneği, doğrudan ve somut bir varlık

tecrübesine işaret eder. Bu noktayı ıbn Sina'nın Tanrı anlayışını inceler-

ken tartışacağız.

12. Krş. M.s. Aydın, Tanrı-Ahlak

İlişkisi, mVY.,

Ank. 1991, s. 163.

13. Bkz. F.B. Jevons, The idea of Gad in Early Rcligions, Cambridge Unv. Press,

1910, s.26-27.

14. Reel, yani gerçek kavramı, sıradan bir sözcük olarak alınmamalıdır.

"Gerçek",

iddianın dış dünyada somut bir karşılıgının

bulunmasıdır:

"Yagmur

yagıyor"


önermesi "yağmur yagması durumunda "reel"dir; gerçektir.

15. Krş. F.B. Jevons, The idea of God in Early Religions. s. 161




İSLAM FELSEFESİ'NDE

TANRı ANLAyışı

KARşısıNDA

BİREYİN...

231

Tecrübe, bir hakikattir (fact), onun sözcükle ifadesi, bir doğruluktur



(truth)'6. Ancak tecrübeden ayrı olarak, ifade edilen kelimeler, sadece ke-

limelerden, tecrübeyle ilgisi olmayan sözcüklerden öte bir şey değildirler.

Hakkında hiç bir fikrimiz bulunmayan varlıklann olabileceği iddiası,

kamtlanması mümkün olmayan bir önermedir. Böylesi varlıklar, tecrübe-

mizin konusu olmaktan çok hipotezin konusudurlar. Şayet Tann böyle bir

varlıksa, insan onu tecrübe edemeyecektir.

Tecrübe etmediği takdirde,

O'na ilişkin hiç bir düşüncesi de olmayacaktır. Ancak insanın bildiği var-

lıklara ilişkin tecrübesi, içinde, düşünce ile varlığın birlikte verildiği bir

tecrübedir

17•

Tann'nın


şahsi-varlık oluşu düşüncesi, Tanrı fikri ile Tanrı fikri ile

Tanrı varlığı arasında tutarlılık (coherence) ve uyuşma (correspondance)

oranını yükseltmek için dini tecrübenin alanının olabildiğince genişletil-

mesine ihtiyaç duyar. Bunun sağlanması F. Schuon'un dediğine bakılırsa,

"batındaki Tanrı kavramıyla bu alemdeki Tanrı kavramı arasındaki bütün-

lüğe; ya da zahir ile bat ın arasında kurulacak bir dengeye" bağlı görül-

mektedi~. Ancak bu dengenin sağlanması da başlı başına felsefi bir prob-

lemdir. Insan, Tanrıyı şahsi-varlık

olarak tecrübe ederken, O'nu kendi

sınırlı ve sü~jektif varlık karakterinin

gerektirdiği kategorilerle tanımla-

mayacaktır. Insan Tanrıyla karşılaşmak için kendini aşıp kendini ve belli

tarzda Tanrı 'yı başkalannda

görmelidir

l8•

"Kendi tutkusunu ilah edineni



gördün mü", ayeti, varlık bilimsel açıdan ele alındığında bu soruna işaret

ediyor görünmektedir.



GELENEKSEL

FENOMENOLOJİK

ANLAYıŞA

GÖRE

TANRıNıN

VARLIGI

Geleneksel fenomenolojik

anlayışa göre varlık, daha doğrusu bilgi-

nin konusu haline gelerek objeleşmiş

varlık, her şeyden önce bir bilinç

bağıntısıdır. Fenomonolojik

anlamda bir varlık, kişisel bilgi eylemleri var

olduğu sürece aktifleşebilecektir.

Tabii sonuçta da bireysel bilinç eylem-

leri ortadan kalktığı an, söz konusu objeler de varlıklarını yitirecekler-

d.

19

ır.



Tanrıdan söz ederken O'nun

"insanüstü",

"Olağanüstü"

olduğunu


salt sözcüklerden kurulu önermelerle vurgulamaya devam ettiğimiz süre-

ce, varlık olarak varlık olan Tann'yı

metafiziksel yolla tecrübe etmemiz

16. "Doğruluk",

zihinde bulunan, zihnin ürettiği bir önerme ile ilgili değeri ifade

etmektedir.

17. Frithjof Schuon, Allah Aşkının Diinyevi Varlıklann

Aşkıyla Çakışması,

Çvr.

M. Kanık, Yedi İklim, Kasım 1994, Sayl:56. s.42.



18. Krş. F. Schuon. A.g.m., A. yer.

19. Bkz. Hasan Küçiik, Varlık Kavramının Çağdaş Anlamı, s.56.




232

ŞAHİN FİLİZ

mümkün olmayacaktır. "Doğaüstü",

"insanüstü", "aşkın", "içkin" vs. ni-

telemeler,

ne demektir?

Platon, Tanrı'nın

Evrenin


Saf Zihni, Aşkın

Erdem, Aşkın Bilgi, Bizatihi Aşkın iyi olduğunu söylerken fenomenolo-

jik bir kav~ayışı mı, yoksa ontolojik temelli bir tecrübeyi mi dile getir-

mektedir? Insan zihnindeki diyor Augustinus, Tanrı varlığının ışığı, ebedi

gerçekliği tanımamızı sağlıyor. İşte acaba bu zihindeki ışık, fenomenden

mi ibarettir?

Bu problemleri, düşünce tarihindeki Tanrı anlayışlarından bazılarını

daha serimleyerek açabiliriz.

Aristoteles, Tanrı'yı

en son neden ve ilk muharrik (Prime Mover)

olarak görmektedir. Platon'da Tanrı, dediğimiz gibi, en yüksek ide, Yeni

Platoncularda,

südur (emanation)un

biricik kaynağı ve kozmik sürecin

son aşamasıdır. Yoktan değil, vardan yaratandır.

Hegel' in iddiasına bakılırsa Tanrı, sadece spekülatif zeka ile biline-

bilen varlıktır. Fenomenolojik

varlık anlayışının Tanrı varlığı anlayışını

nasıl şekillendirdiğine bir diğer örnek, Xenophanes'in

savaştığı halk dini-

nin insan-biçimci Tanrı anlayışlarıdıro.

Esasen fenomenolojik Tanrı anlayışı, farklı kültür ve uygarlık çevre-

lerine mensup; heyecan, önyargı ve tutkuları bulunan insanoğlu için nor-

mal, hatta kaçınılmaz bir şeydir. Normalolmayan,

her bireyde farklılaşan

Tanrı varlığına ilişkin anlayışı ve bilgiyi, Tanrı'nın varlığıyla özdeşleştir-

mek; bilgi eylemi ile, varlık olarak var olan Tanrı'yı aynı saymaktır. Nite-

kim, Geç Klasik Dönem Yeni-Platoncuları

idealist bir tutumla Tanrı var-

lığını, bir bilinç bağıntısı

olarak görmüşlerdir.

Metafiziği,

mistik ve

rasyonel bir bilinç bağıntısı ile tek taraflı olarak geliştirmeye çalışan bu

klasik dönem filozofları, antik felsefe ile Ortaçağ felsefesi arasında köprü

kurmuşlardır. Bu akımın en gözde siması olan Plotinos (204-270), dediği-

miz gibi, Metafiziği, kişisel zahidlik ve mistisizm ile birleştirmiştir. Onun

felsefesinin dini ve mistik yönü, özellikle öğrencisi Porphyry 8232-304)

tarafından vurgulanmıştır.

Sonraki Yeni Platoncular arasında Iamblicus

ve Produs'u

da anmak gerekir. Ancak işaret etmeliyiz ki, hareketin asıl

entellektüel gücü Boethius (480-524) dur. Yeni Platonculuk, Boethius ka-

nalıyla ortaçağ felsefesine ve dolayısıyla modem felsefeye çok güçlü bir

etkide bulunmuştur'.

S. Hüseyin Nasr, modem düşünceyi, aşkın, doğaüstü ve edebi ilke-

den, yani Tanrı'dan

koptuğu na inandığı için eleştirmektedir.

Ona göre

modem düşüncenin en önemli özelliği, antropomorfik

karakterli olması-

20. Bkz. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İst. 1990, s.27.

21. Bkz. The Encyc10pedia

of Philosophy,

Edt. Paul Edwards,

MacMillan

Pub.

N.Y. 1967, s.292.




İSLAM FELSEFESİ'NDE

TANRı ANLAYıŞı

KARŞısıNDA

BİREyjN...

233

dır. İnsanın soyutlandığı bu bilimsel dünyanın, bilimin ne olduğunu belir-



leyen şeyin bilginin özenliliği olduğu gözününde tutulduğunda antropo-

morfik bir nitelik taşıdığı açığa çıkmaktadır

22•

Yine Nasr'a bakılırsa, öte



yandan geleneksel ilimler derin bir biçimde antropomorfik tabiatlı değil-

dirler: yani bilginin yeri ve kabı insan aklı değil, en üst düzlemdeki ilahi

ilimdir.

Nasr'ın söyledikleri genel görünüşü itibarıyla akla yatkındır. Ancak

ifadelerindeki

satır aralarında, hiç de tutarlı olmadığı sezilebilmektedir.

Bir kere öznell~~, kutsaldan kopan modern bilim ve düşü.nceye özgü bir

kusur değildir. Oznellik insan doğasının ayrılmaz yanıdır. Insan bu yanıy-

la, eşya ve olaylara elbette antropomorfik

açıdan yaklaşacak; ancak bu

açının, doğrunun tümüyle, varlığın bütünüyle yakalandığı bir aşkın bilgi

vermediğini de hatırından çıkarmayacaktır.

Geleneksel Tanrı anlayışının en karakteristik özelliği, insanı ve onun

varlık yapısını devreden çıkararak tek taraflı bir dini tecrübeyi ifade etme-

sidir. Daha önce de söylediğimiz gibi, tenzihin aşırı vurgulanması, man-

tıksal ve duygusal öznellikten,

antropomorfik

sapmadan kaçmayı değil,

aksine bunların

tam ortasında

kalmayı

beraberinde



getirir. Mantıksal

çözüm yolları genellikle ilk sebep, hareket etmeyen muharrik, sonsuzluk,

mutlaklık, zorunluluk, yetkinlik ve yoktan varetme gibi kavramlarla ifade

edilmektedir. Dine göre Tanrı, gerçek anlamda yaratıcıdır. Bazı düşünür-

ler bunu, Tanrı'nın yaratılana oranla, ilk sebep olduğu anlamında değer-

lendirmişlerdir. ~u görüşe göre, Tanrı, evrensel sebep, her şeyin ilk nede-

ni olmaktaydı. Oyle görünüyor ki bu şekilde düşünülen Tanrı, gerçekte

hiç bir şeye etki edemerpekteydi.

Böyle düşünülen

bir Tanrı, Deizmin

Tanrısı gibi olmaktadır. Işte, tenzihi ifade eden kavramları (mutlak, ilk

ilke, insanüstü, doğaüstü vs.) daha ileriye götürdüğümüzde,

Tanrı varlığı

hakkında hem modern düşüncenin öznel profanlığı, hem de deizmin atıl

Tanrı anlayışı ile karşı karşıya kalırız.

o

halde, geniş anlamıyla metafiziği ve ona bu kapsamlılığı verecek



kadar, ontolojiyi yeniden tanımlayan modern ontolojiyi, tekrar hatırlaya-

lım:


Modern ontoloji, varlığın fenomonolojik

idrakı ile o varlığın bizzat

varlığı arasında hiç bir zaman zorunlu bir ilişki görmez. Burada varolan

ile obje farklı şeylerdir. Çünkü varolan ile objeyi aynı kabul etmek, varo-

lanın tanımlanmasına

yol açar. Kaldı ki hiç kimsenin, gördüğü şeylerin

ancak kendi görmesiyle

meydana


geldiğini

iddia etme yetkisi yoktur.

22. S.H. Nasr, Modern

Dünyada


Geleneksel

İslam. Çvr. Ş. Barkçın-H.

Arslan,

İnsan Y., İst. 1989, s.109-1 10.



23. Bkz. Hasan Küçük, Varlık Kavramının Çağdaş Anlamı. s.56.

24. Bkz. A.g.m., A., yer.




234

ŞAHİN FİLİz

Aynı şekilde süjenin yöneldiği herhangi bir varolanın başka türlü olmaya-

cağı iddiasında bulunması da, imkansızdır; çünkü süjede daima illizyonist

bir takım yanılmalar bulunur.

Şu halde varolan, bilgi objesiyle belirlenebilir bir şey değildir. Şayet

varolan obje olarak kabul edilecek olursa, bu durumda zorunlu olarak ob-

jenin bilgi olayından meydana geldiği sonucu ortay~ çıkar. Bu da varola-

nın

varlık


bağımsızlığına

ket


vurmak

oluf3.


üzellikle

bu durum,

Tanrı'nın varlığı için son derece önemli problemleri karşımıza çıkaracak-

tır. İbn Sina'nın Tanrı anlayışını birazdan irdeledikten sonra, varlık-obje

özde~leştiriminin bireyin konumunu nasıl etkilediğini tartışmaya açaca-

ğız. !bn Sina'ya geçmeden önce yine vurgulayalım ki varlığı kesin çizgi-

lerle tanımlamak mümkün değildir. Hele Tanrı için hiç mümkün değildir.

çünkü hakiki varlık, sorulabilecek en son şeydir. En son olan bu şey ise,

hiç bir zaman tarif edilemeyecektir.

Böyle bir tarif, aranan başka bir şeye

dayandınlmak

zorundadır

4•

En geniş anlamıyla aldığımız Metafizik, "varlığı varlık olmak bakı-



mından" anlamak, tüm bilgi eylemlerini devreye sokmakla gerçek bir var-

lık felsefesi olarak, bize, İbn Sina'nın Tanrı felsefesini değerlendirmemiz

için bir çerçeve hazırlamaktadır.

Varlığın duyusal, tecrübi, rasyonel ve

sezgiselolarak

anlaşılması bakımından bizden bağımsız varoluşu, onun

tanımlanabilir bir fenomen olduğunu değil, her bir fenomenolojik yakla-

şım ve idrakin, varlığa, özellikle Tanrının varlığına eşit uzaklıkta bulun-

duğunu göstermektedir.

Şimdi bu çerçeveyi hatınmı~da tutarak İbn Sina'nın Tanrı anlayışını

irdelemeye çalışıp bireyin, başta!bn Sina'nınki olmak üzere Tanrı anlayı-

şı karşısındaki konumunu belirlemeyi deneyelim.

Hatırlanacak

olursa daha önce, İbn Sina'nın

varlıktan 4üşünceye,

Descartes'ın da düşünceden varlığa doğru gittiğini görmüştük. Ilki, Varlı-

ğı temel ve zorunlu bir postalat o~arak ortaya koyarken, ikincisi, düşünce-

yi şart koşmaktadır. Buna göre, ıbn Sina'nın çıkarsaması ontik, Descar-

tes'ınki spekülatif bir karakter taşımış olmaktadır.

"Uçan Adam" örneğinde İbn Sina, insanı insan yapan en belirgin

özellik olarak, bunun bir idrak ediş ve bir bilinç durumu olduğunu tesbit

etmeye çalışır. Burada o, kendinde mümkün ve zaruri olanı ayırabilmiş,

zorunlu olan hakkında ilk tecrübesini yapmıştır. Bu hal, hem bilincimizin,

hem de mümkün varlık karşısındaki özgürlüğümüzün

teme1idir

5•

25. Kenan Gürsoy, Ekzistans



ve Felsefe üzerine Görüşler,

Akçağ Y., Ank 1988,

s.65.



tSLAM FELSEFESt'NDE

TANRı ANLAYıŞı

KARŞısıNDA

BİREYİN...

235

Bilinç, "Uçan Adam" örneğinde, bir kapalı düşünce cevheri olarak



ortaya çıkmamakta, doğrudan bir varlık tecrübesi olarak ele alınmaktadır

ve bu durum, kendi özünde değerlendirildiğinde

"Vacibu '1-Vücud"a ula-

şılmaktadır. Sartre'da bilinç, varlıktan ayrı bir yokluk, bir hiçlik olurken,

ıbn Sina'da payolması

bakımından varoluş olabilmekte, mümkün varlığa

doğru değil, Vacibu'l-Vücud'a

doğru yönclebilmektedir

6•

İbn Sina, "Uçan Adam" misalinde insanın, varlıktan hareketle dü-



şünceye oradan da Vacibu'l-Vücuda

doğru yükselirken varlıktan pay ala-

rak hem kendi özgürlüğünü,

hem de Tanrı karşısında bireyolarak

kendi

konumunu belirlediği şeklinde bir fikir uyandırmaktadır.



Ancak diğer ta-

raftan metafiziğin alanını daraltarak onun teoloji, yani bir tanrı bilim ol-

duğunu öne sürme~tedir. Felsefeyi metafizik, fizik ve mantık olarak üç

farklı alana ayıran ıbn Sina, konusunu, sadece mutlak varlığın teşkil ettiği

bir metafizik tanımı yapmaktadır. Ona göre fizik maddi varlıkları, mantık

zihinsel farlıkları konu edinirken metafizik sadece ilahi ilim olmakla sı-

nırlı kalarak mutlak varlığı konu almaktadır

7:

"Fizik ve Matematik



ilimlerle diğer ilimierden

hiç birisi (Mutlak

Varlık)tan söz etmezler. Bunlar ancak bazı varlıkların durumunu inceler-

ler. Bu nedenle, Mutlak Varlık bu ilimIerin konusu dışındadır. Şu halde

Mutlak Varlıkt~n ve O'nunla ilgili konulardan söz eden bir ilme ihtiyaç

olduğu açıktır. Işte () ilirnde ilahiyat metafiziktir. hiç şüphesiz ilahi ilim

bu ilimdir, metafiziktir ki mutlak varlıktan söz eder ...

"2S


diyor, İbn Sina.

Bilindiği gibi, varlık İbn Sina'da

Vacibu'I-Vücud

ve Mümküni'l-

Vücud olmak üzere iki kesin kategoriye ayınlmaktadır.

bu ayınmda ten-

zih vurgusunun abartılı olduğunu sezebilmek iç!n, Mümkünü'I-Vücud'un

neredeyse yok farzedildiğini görmek yeterlidir. ıbn Sina, Tanrı'nın zorun-

lu varlığını apaçık ortaya koyabilmek için, "Uçan Adam'da, Tanrı karşı-

sında varlık konumu, bireylik statüsü verdiği insanı da mümkü'l-vücud

içerisinde eritrneyi bile göze almış .olduğu anlaşılmaktadır.

Onun deyi-

miyle, içinde kuşkusuz bireyolarak

Insanın de yer aldığı mümkün varlık,

varlıkla yokluğu eşit olan şeydir. Böyle olunca insanın, bireyolarak

Tanrı


varlığı karşısında konumunu tesbit etmek güç bir hal almaktadır

9•

İbn Sina'ya göre Vacibul-Vücud bizatihi hak (true)tır. Yani "kendili-



ğinde doğru"dur. "Doğru"ya da "hak", düşünce ile gerçek (dış dünyadaki

realite) olarak anlaşıldığında,

Tanrı, ontolojik olarak "doğru"dur. Tanrı,

aynı zamanda hakikattır; sıdkın ifadesidir. Yani "doğruluk" (truth, truth-

26. Kenan Gürsoy, A.g.e., s.66.

27. Bkz. Mehmet N. Bolay, İbn-i Sina, KTBY, Ank. 1988, s.44-45.

28. İbn Sina, En-Necat, s. 198 (Aktaran: MN. Bolay, A.g.e., s.50-5 i) Ayrıca geniş

bilgi için bkz. Şahin Filiz, tslam Felsefesinin

Serüveni, Delta Y. İst. 1996. s.

176-180.


29. Krş. İbn Sina, eş-Şifa (ilahiyat i) edt. İ. Medkur, Tahran 1393. s. 37-38.


236

ŞAHİN FİLİz

ness)tur. Daha önce de belirttiğimiz

üzere "doğruluk",

zihinde, zihnin

ürettiği bir şeyle, bir önermeyle ilgili anlamdır. O halde Tanrının varlığı,

"doğruluk"la

da onaylanabilmekte,

zihinsel bir çelişkiye düşünülmeden

varlığı mantıksalolabilmektedir.

Ve o, sonuçta zorunlu bir varlıktır"JO.

Mümküni'l-Vücud

ise, tüm bu özelliklere ancak Vacibu'l-Vucud'a

bağlı olarak, rölatif bir şekilde sahip olabilir. Nedeni, bizzat batı 1 olması-

dır'.

İbn Sina Viicibu '1-Vücud'a ilişkin tüm argümanlarını tenzihi vurgu-



lamak için sergilemektedir: "Viicibu'l-Vücud,

tektir; O'nun statüsüne hiç

kimse ortak olamaz.

Vacubu'l-Vücud'dan

başka hiç bir şey yoktur.

çünkü o, her şeyin varolmasının zorunluluğuna kaynaklık eder ... o öyle

hakikattır ki, tüm hakikatların kaynağıdır. hatta hakikatin kendisini onay-

layan ve düzeltendir. ..

'132.

..

" ... Tanrı salt akıldır. çünkü



o, tüm yönüyle maddeden ayrıdır ...

Oteki varlıklara gelince, bildiğin üzere onların mahiyetleri,

Viicibu '1-

Vücud'a nisbet edilmedikçe, yokluğa mahkumdur, yani bizzat varlık de-

ğillerdir.

Bizzat


(kendiliklcrindc)batıldırlar.

Ancak


O'nunla

"gerçek"


olurlar. Viicibu'l-Vücud

için bir mahiyet söz konusu değildir. O, neyse

odur ... (Bu nedenle) Tanrı akl, makul ve akil'in te kendisidir ... Muhar-

rik-i evvel (prime Mover)dir."33

"Doğru" (hak) "Doğruluk" (hakikat) "Gerçek", metafiziğin en geniş

anlamıyla Tarırının varlığı için kullanılan kapsamlı kavramlardır. Tanrı-

nın varlığını ıbn Sina, bu kavramlardan yola çıkarak fenomenal bir idra-

kin eseri, illüzyonlara mübtela bir süjenin kendi çapındaki biliş ve anlayı-

şının eşiti olmaktan kurtarmaya gayret ederken, bizce isabetle bir tutum

sergilemektedir. Ancak, Viicibu'l'-Vücud'la

öteki varlıklar arasında yap-

tığı abartılı ayırım, bireyi boşlukta bırakacak kadar tersinden deistik bir

inanca kapı aralamaktadır.

Tanrı hem akl, hem makul hem de akildir. Haktır, hakikattır, gerçek-

tir. En önemlisi, varlık kavr~mı denince yalnızca o akla gelir. Burada an-

laşılmaz olan nokta şudur: ıbn Sina, tenzih adına bir taraftan mümkün

varlıkları yok farz ediyor, diğer taraftan da, bu yok ve batı! saydığı varlık-

ların özel anlamda insanın, bütün memalikini elinden alıp Tanrı'ya veri-

yor. Peki o halde birey, Tanrı karşısında nasıl bir yerde duracaktır? Filo-

30. Krş. eş-Şifa (İlahiyat I), s.48.

31. Krş. eş-Şifa,~. yer.

32. Krş. eş-Şifa (Ilahiyat II) s. 343-344-345.

33. Bkz. eş-Şifa (İlahiyat II) s. 346, 356-357. 368; Ayrıca bkz. A.M. Goichon, İbn

Sina Felsefesi ve Ortaçağ Avrupasındaki

Etkileri, çvr. İ. Yakıt, Doğuş Y., İst.

1986.s.52.




İSLAM FELSEFESİ'NDE

TANRı ANLAYıŞı

KARŞısıNDA

BİREYİN...

237

zofumuz bir yandan keskin mantıksallık ve sınırsız rasyonellikle Tanrıyı



salt rasyonel bir obje haline getiriyor, diğer yandan da o'nu antropomor-

fık vasıflarla tanımlamaya

çalışıyor. S. Hüseyin Nasr'ın eliştirdiği mo-

dern düşünceyi benimsiyor.

Tanrının kendi başına bizatihi var olduğu, mülkün de ve birliğinde

O'na, hiç bir şeyin denk ve ortak olmadığını, en azından imani bir postu-

lat olarak kabul etmek sorun çıkarmaz. Asıl sorun, insana kendi varlık ya-

pısı içinde ve sahip olduğu gücü nisbetinde bile varlık tanınmamasıdır.

Tanrı aklı, makulü ve akili kendinde toplamışsa,

bireye ne kalacaktır?

Böyle bir Tanrı tasarımı, bireyin ahlaki bir varlık olarak ortaya çıkabilme-

sine ne kadar yardımcı olacaktır?

Bu noktada din dili ya da özel anlamda Vahiy dilinin, aksine Tanrı

ile bireyarasındaki

mesafeyi bu kadar büyütmediğini

belirtmekte yetine-

ceğiz.

İbn Sina da öteki fikir sahiplerine benzer şekilde "Varolan"ı, kendi



fenomenolojik anlayışıyla anlamlandırmaya

çalışmaktadır. Bu, gayet nor-

maldır. Ancak Tanrı fikri veya anlayışıyla Tanrının varlığı arasında hiçbir

özdeşlik kurulamaz. ıbn Sina Tanrı'yı akıl, makul ve akil diye tanımlama-

ya girişebilir. Bu anlayış, yalnızca onun düşüncesi olmaktan öte bir şey

değildir. Ama belki de o, Tanrı anlayışını kendi sübjektif idrakine göre

kurarken Tanrı-birey ilişkisine yeni bir boyut getirdiğini düşünmüş olabi-

lir. Nitekim, felsefesinin tasavvufi yorumlarla olgunlaşarak noktalanması,

Tanrı ile bireyarasında

mistik bir yakınlığa işaret etmektedir. Ancak üze-

rinde durmak istediğimiz asıl nokta bu değildir.

Problemin özü, Tanrının, Mutlak varlığının veya, İbn Sina'nın deyi-

miyle, Vacibu'l-Vücud'un,

yalnızca manevi varlıklar alanına hasredilen

bir metafiziğin konusu olmaya mahkum edilmesidir. Oysa, metafizik her

türlü varlık alanına ilişkin sonsuz felsefi araştırma ve spekülasyon imkan-

larını taşıyan külli bir varlık felsefesi olarak görülmelidir. Nitekim yazı-

nın kimi yerlerinde bu hususu vurgulamıştık.

Bu metafizik, Fizik, Mate-

matik ve Mantığı da içerir. Metafiziğe

konu olarak sadece Tanrı, ruh,

gelecek gibi varlıkları ayırmak, Tanrı ile yarattıkları için birbirinden ba-

ğımsız varlık alanları düşünmek demektir. Oysa Tanrı 'nın, insanla, insa-

nın Tanrı ile en azından bir yaratma olmak üzere her zaman ve mutlak

olarak ilişkisi vardır. Metafizikle Fiziği kesin hatlarla birbirinden ayırdı-

ğımız za~an, iki farklı dünya iki farklı varlık ve iki farklı bilgi ortaya çı-

kacaktır. ıbn Sina'nın metafizik ve Tanrı anlayışı ve böyle bir dualist dü-

şüncenin


ortaya

çıkmak


için Gazali' yi beklernesi

ve onun zihninde

olgunlaşması

gerekecektir.

Gazali, Metafizik-Fizik,

Tanrı-mümkün

var-

lık, akıl-vahiy



ve nihayet

dini ilimler-akli

ilimier

ayırımını



yaparak

İslam'ın külli ontolojisinin

parçalanması

sürecini durdurmada yeterince

katkıda bulunamayacaktır3".

34. Daha geniş bilgi için bkz. Şahin Filiz, İslam Felsefesinin Serüveni, s. 195-229.




238

ŞAHİN FİLİZ

Kökleri Tanrı anlayışına kaynaklık eden bu Metafizik-Fizik

ayrımı,


bugün dahi zihnimi~de, çatışan iki farklı dünya sendromunu beslemekte-

dir. Neden? Çünkü Islam düşüncesinin külli ontolojisini ve kapsamlı me-

tafizik anlayışını, her birini diğerinden bağımsız olarak tanımladığımız

Fizik-Metafizik,

din-dünya vs. bloklarıyla parçalamış

olduk. Sorun, ta-

nımlama, sınırlama ve belirleme endişesinden

kaynaklanmaktadır.

Var

olan (Tanrı) ile obje (bireysel fenomenolojik



anlayışın eseri) aynı kabul

edilince, Varolanın tanımlanması kaçınılmaz olmuştur. Oysa, Tanrı onto-

lojik bakımdan tek bir hakikattir. Epistemik olarak ise iki yön söz konu-

sudur: Görünen alemin (fenomenler aleminin) üstündeki bir hakikat ile,

nihai izahıarını, hakik~ti bildiğimiz şekliyle görmemizde

bulan bir süb-

jektiviteler çokluğu, "Ibadet edilen nesneler insanların akıllarının ürünü-

dür, ama mutlak olan Tanrı, mahluk değildir. Bu nedenle biz Tanrıyı,

diğer formları dışarıdan bırakarak belirli bir fenomelojik idrakle sınırlan-

dıramayız, ancak O'nu tüm benzer formlar içinde de tanımalıyız3S.

Peki, acaba varolanın tanımlanması, bireyin Tanrı karşısındaki konu-

munu nasıl etkilemiştir? Siyaset felsefesinde birey, toplumun en küçük ve

bölünmez

parçası olarak tanımlanır.

Bizim bireyden

kastımız bundan

farklıdır. Birey, kendisi, evren ve Tanrı hakkında en mutlak gerçeği bul-

maya, bunlar arasında kendi yerini belirlemeye çalışan, nihayet Tanrı ile

Ben-Sen ilişkisine girmeyi amaçlayan ahlaki bir varlıktır. Bu bir anlamda

insanın özneleşme, kendi varoluşunu kendisinin belirlemesi, manasına da

işaret eder.

Batı' da bireyin öne çıkışı ve kendini özne olarak tanımlamaya başla-

ması, XIV. yüzyılda cereyan eden Rönesans hareketiyle belirir. Bu yüzyı-

la dek Tanrı anlayışını vahyin ve kilisenin öğretileri doğrultusunda teşkil

eden batı, bundan sonra, doğal din anlayışına kadar gidecek bir rasyonel-

leştirme sürecine girer. Yani batı'da da Tanrıya yaklaşım, vahyi ve akli

olmak üzere iki farklı karakter göstermiştir36.

Rönesans' a kadar insan Batı' da itaat eden bir kul' dur. Rönesanstan

sonra ise, "araştıran bir öznedir. Bireyleşme, bireyin dünyaya katılımı ile

kimliği arasında bir ilişki kurmaya çabalamasıyla oluşmaya başlamıştır3

7•

Batı'da bu bireyleşme süreci, XIX. yüzyılda bilimlerin felsefeden ayrıla-



rak bireyliklerini ilan etmeleriyle, mevcut dünya görüşünü temelden de-

ğiştirmiştir.

Felsefenin kontrolünden

çıkan bilimler, insanı yani bireyi,

kendi teorik çerçeve ve kuramlanna

göre tanımlayıp

dondurmuşlardır.

Her biri kendi doğrularını, bireyi hem merkezi hem de kenara alacak ge-

35. Krş. M.M. Şerif, İbn Arabi, s:26-27 (İslam Düşüncesi Tarihi, Edt. M.M. Şerif,

Insan Y., ıst. 1990 içinde)

36. Bkz. John Hutchison, Faith, Reason and Existence, N.Y. 1962, s.93.

37. Bkz. Alain Touraine

ile Modernizm,

İnsan, Demokrasi

ve Gelenek

Üzerine


Söyleşi, hz. Y. Çetinkaya, s. 10. Edebiyat Dergisi, sayı:54.


İSLAM FELSEFESİ'NDE TANRı ANLAYıŞı KARŞısıNDA BİREYİN...

239


nişlikte, tartışılamaz nihai gerçekler, inkarı mümkün olmayan doğmalar

şeklinde dayatmaya kadar vardırmışlardır.

Ancak başarılı oldukların söy-

leyebileceğimiz bir yanları vardı: O da, insana, Tannnın varlığı karşısında

değil, aksine Tanrı anlayışının (örneğin kilisenin) karşısına öznelik ve bi-

reylik konumunu kazandırmış olmalarıydı.

İsHim düşüncesi, esasen Rönesansla başlayan bu sürecin içine daha

XI. yüzyıl gibi erken bir dönemde girmiştir. Batı düşüncesi ile tıpa tıp

aynı k9şulları yaşamamış da ols~, aralarında çarpıcı benzerlikler gözlene-

~ilir. Omeğin, XI. yüzyıla dek Islam düşüncesi, (bir-iki istisna dışında-

ıbn Sina ve bazı mutasavvıflar

gibi), kutsal- din dışı gibi yapay bir ayrı-

ma dayalı olmayan külli bir bakış ve felsefi yaklaşım içindeydi. Ancak,

bu yüzyılla birlikte, tek tek bilim dalları ortaya çıktı. Bilim bir de dini ve

akli diye sınıf1andınlınca, dini ilimler dışında akli ilimler dikkate alınma-

dı. Artık her şey, sınırları teoloji ile "daraltılmış

bir metafizik varlık ve

bilge" görüşünün objesi haline geldi. Batıdakinin tersine işleyen bir sü-

reçle, önceden araştıran bir özne olan müslüman birey, bundan böyle (ve

bugün de) teslim olan nesne-kul haline geldi.

İslam düşüncesinin bu yüzyılından bugüne bireyin nesneleşmesi, ça-

bucak olup bitmedi. Bunun arkaplanında

Tanrı anlayışına kadar uzanan

bir dünya görüşü vardır. Zaten temel iddiamız da budur.

Şimdi tezimizi baştan derleyerek sonuçlandırmayı deneyelim.

"Tanrı hangi alanda vardır? sorusuyla başlayalım. İbn Sina'yı izleye-

cek olursak, Tanrı 'yı sadece metafizik alanda aramamız gerekir. Oysa,

her türlü varlık alan ve kategorisini içeren bir metafizik anlayışına göre,

bu soru "doğru" bir soru değildir ki cevabı verilebilsin. Şöyle sorulmalı-

dır: Acaba Tanrı, varlık alan ve kategorilerinden

hangisinde ne kadar ve

ne anlamda "vardır?" Yada var olarak tasarlanmaktadır?

Dini tecrübe kavramının, istenildiği kadar genişletilebileceğini

ifade


etmiştik. Tanrı ile Ben-Sen ilişkisini ancak belli özellikleri taşıyan birey-

lerin kurabild:iğini söylemek, dini tecrübeyi, sırf sübjektif idraklere indir-

gemek olur. Işaret edilmelidir ki burada bir çelişki vardır. Dini tecrübe,

belli bireylerin imtiyazıyla sınırlandırılamayacak

kadar geniş anlam taşır.

Üstelik şahsi-varlık olan Tannnın tecrübesi, sadece mistik bir tecrübe ile

ifade edilemez. Kaldı ki bu tip tecrübe, Tanrıyı ve Onun varlığı en çok,

sağlam inanç ve derin ilahi sezişin objesi haline getirir. Halbuki, modem

ontolojinin varlık anlayışını gözönüne aldığımızda, "Tanrı, biz inandığı-

mız ve sezdiğimiz için değil, o var olduğu için vardır; varlıktır", dememiz

isabetli olacaktır. O halde, birey ister kati bir inancın, isterse kökten bir

inkarın objesi haline getirsin, süjenin bu yönelişi Tanrının varlığının ga-

rantisi olamaz.

.1



240

ŞAHİN FİLİZ

Var olan (Tanrı) ile Obje (Tanrı anlayışı) aynı değildir. İbn Sina'nın

yerinde tesbitiyle düşünce varlıktan sonradır. Yani Tanrı var olduğu için

birey inanmaktadır.

Birey, Tanrı'nın

varlığını, çıkarsanan

bir düşünce

olarak değil, tüm bilişsel yönelişiyle tecrübe edilen bir fenomen olarak

duymalıdır. Burada birey, Tanrı ile ilişkiye girdiğinde kaçınılmaz olarak

öznel yanını bir kenara bırakamayacağı için, antropomorfik öğlere yer ve-

recektir. Belki Tanrı ile bireyarasındaki

bu ilişki türünü n sakıncalı yanı

budur.


Esas problem bizce, bu ilişkiyi sıfıra indirecek bir Tanı:ı anlayışıdır.

Nasr, gelenekçi bir düşünür olarak, adeta XI. yüzyıl sonrası Islam düşün-

cesinin popüler Tanrı anlayışını özetlemektedir.

o, geleneksel bilimlerin

antropomorfik

karakterli olmadıklarını,

dolayısıyla modem düşüncedeki

bu sakıncadan uzak bulunduklarını öne sürüyordu.

İşte bu tarz bir Tanrı anlayışı, Tanrı ile bireyarasına

aşılmaz mesafe-

ler koymuştur. Onun için islam düşüncesi XI. yüzyıldan sonra kendine

özgü bir birey modeli geliştirememiştir.

Sadece teolojik argümanların

malzemesi haline getirilmiş olan Tanrı varlığı profan, çifte karakterli, iki

parçaya bölünmüş bir birey tipinin ortaya çıkması sonucunu doğurmuş-

tur.


Mutlak varlık salt mevbum bir ide, insan da gölgeler aleminin aciz

bir parçası haline gelmiştir. Tanrı, böylece birey için ulaşılamaz kurgusal

bir varlığa irca edilince, birey, ya O'na yine kendisi gibi mümkün varlık-

ları aracı yaparak ulaşmaya çalışmakta ya da bireysel, toplumsal, siyasal

ekonomik yaşamının tümünde, açıktan açığa olmasa da, ahlaken Promete-

us'un yolunu izlemeyi yeğlemektedir ...

KAYNAKÇA

Ahmet ARSLAN, Felsefeye Giriş, Vadi Y., Ank. 1996.

????

Yazarı


el-Mu'cemu'I-Felsefi,Kahire,1987.

Hasan KÜÇÜK, Varlık Kavramının Çağdaş Anlamı (Türkiye i. Felsefe mantık Bilim Ta-

rihi, Sempozyumu Bildirileri, Ülke Y. Ank. 1991.

Antoine VERGOTE,

Experience

of the divine, Experience

or Gad (God:Experience

or

Origi? Edı. A. de Nicole s. E. Mouısopoulos,



Paragon House, N.Y.

i

985 içinde).



William L. POWER, Our Experience

and Knowledge

of God (God: Experience

or Ori-


gin? içinde).

M.S. AYDIN, Tanrı-Ahlak

ilişkisi, TDVY., Ank. 1991.

F.B. JEVONS, The Idea ofGod in Early Religion, Cambridge Unv Press, 1910.




İSLAM FELSEFESİ'NDE

TANRı ANLAYıŞı

KARŞısıNDA

BİREYİN...

241

Fritjof SC~UON,



Allah Aşkının Dilnyevi Varlıkların Aşkıyla Çakışması, Çvr. M. Kanık,

Yedi Iklim, Kasım 1994, Say:56.

Macit GÖKBERK, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İst. 1990.

The Encyclopedia of PHILOSOPHY,

edt. Paul Edwards, Mac Millan Pub. N.Y.ı 967.

S. Hilseyin NASR, Modem Dünyada Geleneksel

İslam. Çvr. Ş. Barkçın-H. Arslan, İnsan

Y., İst. 1989.

Kenan GüRsoy,

Elczistans ve Felsefe Uzerine Görüşler, Akçağ Y., Ank. 1988.

İbn SINA, eş-Şifa, (İlahiyat I-II) Edt.

1.

Medkur, Tahran 1393.



Şahin FiLiz, İslam Felsefesinin Serüveni, Delta Y., ıst. 1996.

Mehmet N. BOLAY, İbn-Sina, KTBY, Ank. 1988.

A.M. GOICHON,

İbn Sİna Felsefesi

ve Ortaçağ Avrupasındaki

Etkileri, Çvr.

1.

Yakıt,


Doğuş Y., ıst. 1986.

M.M. ŞERIF, Islam Düşüncesi Tarihi, İnsan Y.,lst.

1990.

Alain TOURAINE,



Modernizm,

İnsan, Demokrasi ve Gelenek üzerine söyleşi, hz. Y. Çe-

tinkaya, Edebiyat Dergisi, Sayl:54.

John HITCHISON,



Faith, Rea~on and Experience, N.Y. 1962.

Document Outline

  • 00000001
  • 00000002
  • 00000003
  • 00000004
  • 00000005
  • 00000006
  • 00000007
  • 00000008
  • 00000009
  • 00000010
  • 00000011
  • 00000012
  • 00000013
  • 00000014
  • 00000015
  • 00000016
  • 00000017
  • 00000018
  • 00000019



Dostları ilə paylaş:


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2017
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə