613
DOĞU DÜŞÜNCESİNDE HERMETİK RUHSAL SİMYA TECRÜBESİ
VE HACI BEKTAŞ-I VELÎ’NİN MAKÂLÂTI
kaybedecektir. İmtihanı kazanan ruh ise ölümsüzlük ruhuna doğru yükselecektir” (Kılıç,
2010, s. 68).
Nitekim eski Çin ve Mısır anlatılarında özellikle üzerinde durulan bu durum, simyayı
bir üstattan öğrenilen ruhsal bir gelişme bilimi konumunda tanımlamaktadır (Sean, 2001,
s. 10-11).
17
Bu doğrultuda simyanın hermetik anlamı da düşük kıymetteki metallerin altın
madenine dönüştürülmesi analojisi ile kişisel dönüşümün, saflaşmanın ve mükemmelleş-
menin simgelendiği bir anlama kavuşmaktadır (Ronca, 1998, s. 96). Buna göre hermetik
simya insan için bilginin asıllarını ortaya çıkarmakta, kutsallığın özellik ve ahlakını öğ-
retmekte ve insan olmak ile madde olmanın ilimlerini öğreterek, insanın kendisini koru-
masını da sağlamaktadır (Copenhaver, 2000, s. xxxii).
İslam düşüncesinde ise simya kozmos ve ruhun iç derinliklerine nüfuz eden sembolik
bir bilim olarak tanımlanmaktadır (Nasr, 2006, s. 145). “Sekizinci yüzyılda İslamî sim-
yanın babası sayılan Cabir ibn Hayyan bu doğrultuda hermetik ilhamlara dayalı pek çok
felsefî çalışmalar gerçekleştirmiştir. Bu tavır uzun bir süre devam ederek, sonraki simya-
cılardan Abu el Kasım Irakî, Izz el Din el Jeldakî, Maslama el Majrty’e değin uzanmıştır”
(2006, s. 147).
18
Yine Müslüman simyacı İbn-i Umayl’e göre, “bu ilimi başlangıçta ya-
zanlar insanlığı yöneten filozoflardı. Onlar çok yüce rütbelerde oldukları için bu ilmi bir
takım semboller aracılığı ile halka anlattılar. Böylece halkın ilgisini çekmek istediler. An-
cak sonraları bu semboller doğrudan gerçeklik olarak algılandılar” (Starr, 2009, s. 73).
Hermetik geleneğin İslam dünyasında kendisini en çok bulduğu alan İşrâki felsefe
alanıdır. Buna göre İşrâki’ler Hermes’i İdris Peygamber olarak kabul edip felsefeyi ondan
başlatır hatta ona felsefenin babası unvanını vermektedirler. (Kılıç, 1998, s. 232). Böyle-
ce felsefî gelenek nesnel bir bilginin tecrübe edilmesi olarak değil de Allah’tan gelen ve
aracı prototip bir insanla temsil edilen öznel bilginin aktarımının deneyimlenmesi gele-
17) Maddeyi dönüştürmeye yönelik simya ile insanı dönüştürmeye yönelik simyanın ayrımında, simya
terimlerinin ruhsal bir sembolizm anlamında kullanılması ortaya çıkmaktadır. Taoizm kaynaklı Çin
simyasında 6. Yüzyılda ve Hinduizm kaynaklı Hind simyasında da görülen bu ayrımda simya yolu
ile yaşam enerjisinin bedenden akmasının engellenmesi ve bu yolla uzun bir ömrün sağlanması veya
sağlam ve esnek, uzun süre gençliğini koruyan bir vücudun varlığı hedeflenmektedir. Martin Sean,
Alchemy and Alchemists, Pocket Essentials, Harpenden, 2001, s. 56-57.
18) Bununla birlikte simyanın hermetik anlamını inkâr ederek onu kimyasal maddelerin birbirlerine dö-
nüştürülmesine indirgeyenler de olmuştur. Simya biliminin gerek metalleri dönüştürmek anlamında-
ki nesnel yapısı gerekse de ruhsal gelişimi ifade eden sipirtüel yapısı aslında sürekli bir birliktelik
vardır. Bu bağlamda o kimi zaman ruhsal bilimden kimyaya geçişte kimi zaman da kimyadan ruhsal
simyaya geçişte özellikle sembolleri ve kavramları açısından kullanılmıştır. Örneğin Zekeriya El
Razi (865-925) onu kendi hermetik ve nübüvveti inkâra dayalı felsefesi doğrultusunda kullanırken;
onun anlamını yalnızca kimya bilimi ile de ilintilendirmiştir. Seyyid Hüseyin Nasr, Islamic Philosop-
hy From Its origin To the Present, State Univ Press; New York, 2006, s. 145. Nitekim İbn-i Haldun
(1332-1406) da Mukaddime adlı eserinde simyacıların altın tecrübe etme çabalarını eleştirerek, mad-
denin öz tabiatının değişmeyeceğini söylemektedir. Ancak O’na göre zihinsel açılım ve ruhsal görüş
olan “mükâşefe” ye ulaşan Sûfilerin tecrübelerinin gerçekliği ise mümkün olabilir. İbn-i Haldun,
Mukaddime: Osmanlıca Tercümesi, 3. Cilt, (çev. Pirizade Mehmet Sahip, Yavuz Yıldırım), Klasik,
İstanbul, 2008, s. 176-189, 185.
614 / Yrd. Doç. Dr. Mustafa Said KURŞUNOĞLU
EKEV AKADEMİ DERGİSİ
neği şeklinde tanımlanmış olmaktadır. Ancak bu hermetik bilginin diğer insanlarca elde
edilebilmesi için ruhsal bir dönüşüm gerekmektedir. Simya bilimi hakikatlerin anlaşıl-
masında ruhun olgunlaşmasını sağlayan bir dönüştürücü olarak kabul edildiği için mistik
düşünce içinde yer almaktadır (Eliade, 2002, s.99-100).
Bu bağlamda Zinnun-u Mısrî’(796-859) den İbn-i Arabiye (1165-1239) değin pek çok
Sûfînin çalışmalarında hermetik temalar açıkça ortaya çıkmaktadır (Kılıç, 1998, s.233).
Bu iki sûfîden ilki olan ve ünlü Simyacı Cabir İbn Hayyan’ın da talebesi olan Zünnun,
sûfi doktrine marifet yaklaşımını ve ruhsal simyayı ilk olarak yerleştiren kişi olarak kabul
edilmektedir (Holt vd; 2000, s. 607). İbn-i Arabî ise simya bilimine ait felsefe taşının
karşılığı olan Kırmızı kükürt (kibrit-i Ahmer) kavramını tasavvuf felsefesinin içeriğine
güçlü bir şekilde yerleştirmektedir.
19
Nasr’a göre “bu hermetik gelenek Yeni Platon’cu
felsefenin İslam tarihinde entelektüel çekirdekte fazlası ile yer alması sayesinde yayıldı.
Erken dönem Şii ve Sûfi muhitlerinde sayısal sembolizmin ortaya çıkmasının ve onuncu
yüzyılda İhvan-ı Safa risalelerinde Pisagoryan matematik sembolizminin seçme felsefî
özeti, doğal bilimler ve kozmoloji ile beraber bir bütünlük oluşturması da bu durumu gös-
termektedir” (Nasr, 2006, s. 147-148). Buna göre yeni Plâtonculuğun antik Mısır kökenli
yapısı hermetizmi İslam düşüncesine transfer etmektedir.
Sufizmin entelektüel gelişimini etkileyen Mısır kökenli akımların Hind ve Çin dü-
şünceleri ile sentezlenişi İran Horasanı’nın zengin kültürel yapısında ortaya çıkarken;
söz konusu hermetik etki ulaştığı sentez ile doğu düşüncesinin evrensel görünümü haline
gelmiştir. Hermetik gelenek Sasanî İran’ına M.S 3. yüzyılda Şapur (241-272) adlı kralın
zamanında Roma/Helen üzerinden geçmiştir (Bladel, 2009, s. 41). 8. yüzyıla değin de-
vam eden Orta İranca literatürde ve İran bilim tarihinde hermetik dil oldukça belirgindir
(2009: 62-63). Bu etki doğrultusunda özellikle doğu Akdeniz havzasında M.S. 5. yüzyıla
değin ana düşünce akımı hermetik felsefe olmuştur. Hermetik felsefe, bölgesi itibariyle
yeni Plâtonculuk, Stoacılık, gnostisizim ve eski Mısır kültürünün bir karışımı haline gel-
miştir (Flowers, 1995, s. 8). Horasan bölgesi Orta Asya’da Abbasi, Samanî, Gazneliler,
Selçuklu devletleri gibi pek çok medeniyet ve kültürün kurulduğu büyük bir alandır. Bu
bölge Türk, Arap, Fars, Hind ve Çin tesirleri ile sürekli yoğrulmuştur. Bu alandaki büyük
kültürel gelişme 3. ile 12. yüz yıl arasında yeni İran dilinin ve edebiyatının oluşmasını
sağladığı gibi, bilim adamlarının, çoğu Sünni, Mutezili, İsmaili Şii ve Sûfî âlim ve önder-
lerin yetiştiği bir eğitim ve öğretim yeri de olmuştur (The Encyc. of Islam 1993, s. 976).
Böylesi bir kültür havzasının doğu düşüncesini genel olarak temsil ettiği açıktır.
Yeseviliğin bir devamı olarak kabul edilen bu nedenle de Horasan Erenliği adlı alevi-
sufi yaklaşımın temsilcisi olarak kabul edilen Bektaşilik, bu bölgenin kültürel, entelektüel
birikiminin ürünü olarak ortaya çıkmaktadır (Dressler, 2010, s. 312). Özellikle Türkmen-
ler arasında yaygın olarak din uluları için kullanılan baba ve ata değimleri Horasan tasav-
19) Geniş Bilgi için Bkz; Mehmet Korkut Çeçen, Eski Kimyada Kibriti-i Ahmer Teriminin Klasik Türk
Şiirine Yansımaları, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and
History of Turkish or Turkich, Volume. 7/3, Ankara, 2012, 759-780.