Bulten sinir sayisi pdf

118
Sınır Özel Sayısı, Yaz 2016
Varlığın  anlamına  dönük  bir  çaba-
da  yola  insandan  başlamak  insanın 
kendi  anlam  dünyasının  sınırlarına 
işaret  etmeyi  gerektirir.  Çünkü  insan 
 bir varlıktır. Onun dün-
yasının  sınırları  çizen  kendi  anlam 
ufkudur ve anlam bir hep mantığı ge-
reksinir. Her ne kadar “
” diyen 
Wittgenstein 
’un  başında 
“
”  dese  de  birkaç  satır  sonra 
“
”
 9
 diye açıklama getirir. Tam 
da burada 
 ifadesinin ar-
kasından 
 dünyanın ritmini 
 kılmaya çalışan ussal bir ha-
rita düzeneği oluşturma girişimine bir 
gönderme  bulunur.  Varlık  mantık  ile 
dünyalaşır.  Ya  da: 
 10
 ve ilave olarak “Man
  diye 
ekler  Wittgenstein.  Gördüğümüz  bu 
dünya,  bedenleşmiş  mantıktır.  Bura-
da gören mantıktır; tabi gör[e]meyen 
de. Mantığa ilişkin bu çaba Aristote-
les’ten  buyana  varlığın  kusursuz  bir 
ifadesinin  mümkün  olup  olamadı-
ğıyla  ilgili  bir  serüveni  kendi  içinde 
barındırır.  Descartes’tan  Leibniz’e 
kadar 
arayışı hep bu sebepledir.
 12
 Bu gibi 
8 Levinas s. 27
9 Ludwig Wittgenstein, 
 
, Çev. Oruç 
Aruoba, Metis yayınları, İstanbul 2013.,  
s.15
10 Wittgenstein, s.133
11 Wittgenstein, s. 129
12  Leibniz, Dil problemini yeniden 
genel mantıkla ilişki içine sokan ve 
mantığı her felsefenin, tüm teorik 
bilginin kabulü olarak kabul eden ilk 
kişidir.(Detaylı bir okuma için Ernst 
Cassirer, 
 1, 
s. 75-98)
arayışların  tümü  gerçekliğin  katılığı 
için  kurgulanmış 
  bir  dünya 
tasarımıdır  ve  aynı  zamanda  bir  tah-
rifattır. 
Dünya anlam bakımından tasarımsal-
dır. Wittgenstein “
.” der ve 
ona göre “Tasarım gerçekliğin bir tas-
lağıdır”
 13
 ama kendisi değil. Heideg-
ger de tasarım için  “Fiili varlık imkâ-
nının  hareket  sahasının 
 
varlık 
” demektedir.
“
”
 14
 
Klasik  onto-teo-loji  açısında  “olum-
sallık” zorunluluk karşısında kıymet-
siz bir durum olarak nitelendirilse de 
Heidegger’de  eksistensiyal  olarak 
olumsallık Dasein’ın en aslî ve nihâî 
ontolojik  belirlenimi  olarak  görülür. 
Heidegger 
 için “O baştan başa 
fırlatılmış imkândır” der. O, mümkün 
dünyaların  en  iyisini  kendi  olumsal-
lığında  bulma  gayretindedir.  Dünya 
verili varlık durumu olarak onun kar-
şısında durmaz. Dünya anlam olarak 
inşa  edilendir.  İnsan  varlık  için  bir 
sorudur ve onun kendini kavrayışı ile 
varlığın kendini kavrayışı arasında bir 
koşutluk vardır. İnsanın kendi anlam 
dünyası, varlığın dünya olarak beliri-
şidir. Varlık her zaman bir var-olanın 
varlığı  ise,  onun  anlamı,  var-olanla-
rın  soru  imkânı  olarak  insanın  kendi 
dünyasında,  dünya-içinde  bir  varlık 
olmasında aranmalıdır. Dünya şeyle-
rin toplamı olmaktan çok bağlamların 
ilişkiselliğinde açığa çıkan anlam bü-
tünlüğüdür.  Dünya,  “anlamın”  teza-
hürü olan bir hâletirûhiye olarak insa-
nın orada 
”. Bu sebeple 
13 Wittgenstein, s. 23
14  Heidegger, Varlık ve zaman s. 153
Heidegger’in dediği gibi 
. 
Fakat burada yine de şu soru sorulma-
lıdır: “İnsanın dünyasıyla birlikte var-
lığın  tümel  anlamının  da  sınırları  çi-
zilmiş mi olur?”. Wittgenstein “Özne 
  der.  Aslında  yaklaşık 
bir  ifade  kullanır.  Dünya  değilse  de 
Dünyalar  varlık  sınırlarıdır.  Varlığa 
ilişkin  geliştirilmiş  tüm 
  durum-
ları  hepten  olumsallığa  terk  etmek, 
bu  savın  kendi  dayandığı 
,  do-
layısıyla  usu,  olumsal  olmaktan  kur-
tarabilir  mi?  Fakat  burada  böyle  bir 
tartışmadan  çok  insanın  dünyasının 
sınırlarıyla, varlığın yetkin bir kavra-
nışı  değilse  de  kâmil  bir  anlaşılırlığı 
arasında  cereyan  eden  gerilimin,  so-
runun, kaygının üzerinde durmak – ek 
bir görev olarak da Hegelci anlamda 
tahrif edilen 
 ile usun inşası ara-
sındaki koşutluğa vurgu yapabilmek- 
bu yazı için daha öncelikli olarak dur-
maktadır. 
Varlık ile insan. –şimdilik bir anlama 
modeli olarak böyle konumlansa da- 
Karşılıklı olarak nasıl düşünülmelidir. 
Düşüncenin  kendi  tarihi,  kendi  ma-
cerası içinde aranan bir zorunluluğun 
gösterilmesinin  ya  da  inşa  edilme-
sinin  de  tarihi  olarak  görülebilir  mi? 
Ksenofanes’in 
un  dünyasını 
kavramın  dünyasına  çekmeye  çalış-
ması bir zorunluluk arayışı olarak mı 
okunmalıdır? Ya da Sofist retoriğinin 
karşısında Sokrates’in konumu; Aris-
toteles  ve  hocası  Platon’un 
 
olan  karşısında 
  olana  doğru  bir 
kayış  içinde  olmaları  bir  zorunluluk 
gereksini midir? 
Erken dönem Yunan felsefesinden gü-
nümüze  kadar  düşünce,  sanki  kendi 
yasalılığını, kendi zorunluluğu göster-
meye dönük bir çabadan ibarettir. Bir 
bakıma zorunluluk var-olanların kav-
ranması için elzem bir durum olarak 
görülür.  ─Mesela 
15 Wittgenstein, s. 135
Anadolu Aydınlanma Vakfı 
Düşünüyorum Bülteni

---

Sınır Özel Sayısı, Yaz 2016
119
- Hegel’in tarih okumasında bu 
çabanın  bizâtihi  varlığı  -düşüncenin 
öz-devinimi- olarak bilincin fenome-
nal  dünyasında  tahrifat  yaratır.  He-
gel için bu yıkımın, olumsuzlamanın 
kendisi  aynı  zamanda  özün  korunup 
aşılması  olarak  bir  yükseltgemedir 
(aufgehoben). Ve pekâlâ bu bakış al-
tında düşüncenin yasalılığı göstermek 
felsefenin  işlevi  olarak  konumlanır. 
Hegel 
nin  gi-
rişinde 
 
der.
 17
  Felsefenin  burada  özgün  bir 
işlevi vardır. Bu, duyusal bilinç tara-
fından bir koza olarak örülen bulanık 
bir  dünyada-olmaklığın  ortadan  kal-
dırılıp  Us’un  berrak  göğünde  tinin 
kendini kendine açık kılmasıdır. Aynı 
zamanda  Kant’tan  farklı  olarak  He-
gelci bir tahrifatla 
’un tarihte inşa 
edilmesidir.  Yine  bir  tahrifatla  Pla-
ton’dan  ödünç  bir  sözle  söyleyecek 
olursak felsefe burada 
’un kıpıları 
için bir ölüm hazırlığıdır ve bir nevi 
dünyasallığın  ortadan  kaldırılması 
olarak konumlandırılır.
Heidegger  “
 18
  söz  eder.  Bu,  insanın 
bir  berzahta,  ara-durumda  kalarak 
dünya-içinde  bulunuşunun  temelidir. 
Fakat  berzahta  olmak  dünya-içinde 
olmanın  yanında  başka  olanakların 
imkânı  bakımından  bir  dünya  dışını 
da  varsayar.  İnsanın  dünyası  onun 
mutlak anlamda sınırı değildir. İnsan 
kendi sınır-dünyasının çeper alanında 
yaratacağı  tahrifatı  kendi  bilincinin 
öz-deviminde, kendi ontik asliyetinde 
bulur. Bu onun tözü olan özgürlüktür. 
Tahrifat  özgürlüktür  ve  onun  hükmü 
altındadır. 
16 Richard Rorty, 
, Çev. Mehmet Küçük-Alev 
Türker, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1995.,  
s.170
17 Hegel, 
18 Heidegger, s. 137
Heidegger’e göre “
.  Düşüncenin  ken-
dini  kendi  karşısında  konumlandırışı 
gibi  düşünürsek,  tarihi,  varlığın  filo-
zofla  konuşması  olarak  düşünebilir 
miyiz?  Her  filozof  kendi  hâletirûhi-
yesinin  imkânı  dâhilinde  işitebildiği 
kadar  varlıktan  bir  parça  kavrayıp 
önümüze  koymak  için  çabalayan  bir 
savaşçısı, bir akıncı mıdır? Ve filozof 
kendi dünyasıyla başka donmuş dün-
yaların(
 
karşısına  dikilen  bir  hakikat  terzisi 
midir?  Mesela  Parmanides’de  eksik 
kalan  her  ne  ise  Herakleitos  onu  ta-
mam  etmek  için  kendini  görevli  kıl-
mış bir varlık elçisi midir? Musa Pey-
gamberden Ortaçağların tinine sirayet 
eden, ─ve Tanrıdan da gelse-  otorite 
bakımından  insana  dışsal  kalan  bu 
“ahlâkî  emrin”  tahrifatını  yapmakla, 
ahlâkî  buyruğu  herhangi  bir  koşula 
bağlanmaksızın bir ödev olarak insan 
aklına  teklif  eden  ve 
  diyen 
Kant neyin peşindedir? Hele ki Kant 
“
?”  sorusuna  bir  ce-
vap  olarak 
’nde 
bilginin, dolayısıyla  ’un sınırlarını, 
zorunluluk  alanını  çizmişken,  “Neyi 
”  sorusuyla  hangi  kapıyı 
açık  bırakmaktadır?  Mesela  Moder-
nizmin 
 mekanizmi karşısın-
da  Freud,  Marx,  Nietzsche  gibi  dü-
şünürler  hangi  dünyayı  tahrif  etmek 
istemiştir?  Descartes’tan  önce  neden 
kimse kendi varlığını bir temel olarak 
düşünmemiştir?  Doğrusal  zaman  al-
gısını neden-sonuç bağıntısı içerisin-
de anlamaya meyyal tüm mantık mo-
dellemeleri içerisinde bir skandal gibi 
duran  David  Hume’un 
 
eleştirisi  hangi  krala  çıplak  demek-
tedir? Gerçekten de filozofun kendisi 
kendi  döneminin  tininin  iktiza  ettiği 
bir kavram olarak mı ordadır? Nedir? 
19 a.g.e. s. 146
Varlık  kendisinde  açıklık  kazanmak 
mı istemektedir? Soru hâlâ giderilme-
miş midir? 
Dünya, bir ucu bizde kalan soru per-
gelinin çeper alanıdır.
Levinas Da’dan bahsederken 
  onun  üç  yapı  özelliğiyle 
tanımlanabileceğini  yazar.  Bunlar 
“Kendinin-önünde  olmak  (proje)”, 
“zaten-dünyada  olmak  (olgusallık)” 
ve “şeylerin yakınında, dünya içinde 
karşılaşılan  yakınlığında  olarak  dün-
yada  olmak”.  İlki  soruya  işaret  eder. 
İnsanın Berzahına. İnsan kavradığıy-
la arasına mesafe koyan bir varlıktır. 
Kendi önünde olmak bu mesafeyi ko-
rur. Bu ise bir yerinden edinmişliktir 
(
Sorunun  varlığı,  kendi 
önünde  olan  ve  aslî  yuvasını  arayan 
varlık kipine, insana işaret eder. İnsan 
soru varlığı olduğu kadar ebedî firkat-
ten dolayı da kaygıdır
 20
. Bu bağlam-
da soru bizâtihi varlığıyla 
dir. 
Suça ilişkindir. Ebedî suçun, düşkün-
lüğün,  –varlığın  yuvasından  ayrılışı 
olarak-,  özdeşlikten  çıkışın  herkese 
pay edildiği ve cevabını belki de ev-
rensel bir rol model olarak Hıristiyan 
i  içinde 
’nın  menkıbesinde 
okuyabileceğimiz,    bir  olmamışlık-
tır.  Soru  daima  yönelimseldir.  Kendi 
dışını var sayar ve şimdide duran bir 
eksiklikten gücünü alarak henüz oluş-
mamış olanın varlığına işaret eder. Bu 
ise “Dünya” için, kabuk bağlayan in-
sanın dünyası için,  her zaman varlığı-
nı koruyacak olan tahrifattır, yıkımdır.
20 Kierkegaard  Kaygı  için  “
” der. Devamında “Uya
 
 
” diye ekler.(Soren Kierkegaard,  “
”,  çev.  Vefa  Taşdelen,  Hece Ya-
yınları Ankara 2004. , s.108)
Anadolu Aydınlanma Vakfı 
Düşünüyorum Bülteni

---