LA VIOLENCE DE LA LETTRE : DE LÉVI-STRAUSS A ROUSSEAU
tanéité, que tout ce qui est astreint à une norme appartient à
la culture et présente les attributs du relatif et du particulier.
Nous nous trouvons alors confrontés avec un fait, ou plutôt
un ensemble de faits, qui n'est pas loin, à la lumière des
définitions précédentes, d'apparaître comme un scandale :
... car la prohibition de l'inceste présente sans la moindre
équivoque, et indissolublement réunis, les deux caractères où
nous avons reconnu les attributs contradictoires de deux
ordres exclusifs : elle constitue une règle, mais une règle qui,
seule entre toutes les règles sociales, possède en même temps
un caractère d'universalité » (p. 9).
Mais le « scandale » n'était apparu qu'à un certain moment
de l'analyse : quand, renonçant à une « analyse réelle » qui
ne nous livrera jamais de différence entre nature et culture, on
passait à une « analyse idéale » permettant de définir le « double
criterium de la norme et de l'universalité ». C'est donc à partir
de la confiance faite à la différence entre les deux analyses que
le scandale prenait sens de scandale. Que signifiait cette
confiance ? Elle s'apparaissait à elle-même comme le droit pour
le savant d'utiliser des « instruments de méthode » dont la
« valeur logique » est anticipée, en état de précipitation au
regard de 1' « objet », de la « vérité », etc., de ce en vue de
quoi la science est en travail. Ce sont les premiers mots — ou
presque — des Structures :
« ... on commence à comprendre que la distinction entre
état de nature et état de société (nous dirions plus volon-
tiers aujourd'hui : état de nature et état de culture), à
défaut d'une signification historique acceptable, présente une
valeur qui justifie pleinement son utilisation, par la sociologie
moderne, comme un instrument de méthode » (p. 1).
On le voit : quant à la « valeur surtout méthodologique » des
concepts de nature et de culture, il n'y a ni évolution ni sur-
tout repentir des Structures à La pensée sauvage. Il n'y en a sans
doute pas davantage quant à ce concept d'instrument de
méthode : dans les Structures, il annonce très précisément ce
qui, plus de dix ans après, nous sera dit du « bricolage », des
outils comme « moyens du bord », « conservés en vertu du prin-
cipe que « ça peut toujours servir ». « Comme le bricolage sur
le plan technique, la réflexion mythique peut atteindre, sur le
plan intellectuel, des résultats brillants et imprévus. Récipro-
quement, on a souvent noté le caractère mythopoétique du
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DE LA GRAMMATOLOGIE
bricolage » (p. 26 sq.). Il resterait, bien sûr, à se demander
si l'ethnologue se pense comme « ingénieur » ou comme « bri-
coleur ». Le cru et le cuit se présente comme « le mythe de
la mythologie » (Préface, p. 20).
Néanmoins, l'effacement de la frontière entre nature et
culture n'est pas produit, des Structures à La pensée sauvage,
par le même geste. Dans le premier cas, il s'agit plutôt de
respecter l'originalité d'une suture scandaleuse. Dans le deuxième
cas, d'une réduction, si soucieuse soit-elle de ne pas « dissoudre »
la spécificité de ce qu'elle analyse :
« ... ce ne serait pas assez d'avoir résorbé des humanités
particulières dans une humanité générale ; cette première
entreprise en amorce d'autres que Rousseau [dont Lévi-
Strauss vient de louer la « clairvoyance habituelle »] n'aurait
pas aussi volontiers admises et qui incombent aux sciences
exactes et naturelles : réintégrer la culture dans la nature,
et finalement, la vie dans l'ensemble de ses conditions physico-
chimiques » (p. 327).
Conservant et annulant à la fois des oppositions conceptuelles
héritées, cette pensée se tient donc, comme celle de Saussure,
aux limites : tantôt à l'intérieur d'une conceptualité non cri-
tiquée, tantôt pesant sur les clôtures et travaillant à la décons-
truction.
Enfin, et cette dernière citation nous y conduit nécessaire-
ment, pourquoi Lévi-Strauss et Rousseau ? Cette conjonction
devra se justifier progressivement et de l'intérieur. Mais on
sait déjà que Lévi-Strauss ne se sent pas seulement accordé à
Jean-Jacques, son héritier par le cœur et ce qu'on pourrait
appeler l'affect théorique, Il se présente aussi souvent comme
le disciple moderne de Rousseau, il le lit comme l'instituteur
et non seulement comme le prophète de l'ethnologie moderne.
On pourrait citer cent textes à la gloire de Rousseau. Rappelons
néanmoins, à la fin du Totémisme aujourd'hui, ce chapitre sur
« Le totémisme du dedans » : « ferveur militante » « envers
l'ethnographie », « clairvoyance étonnante » de Rousseau qui,
« mieux avisé que Bergson » et « avant même la découverte
du totémisme » a « pénétré dans ce qui ouvre la possibilité
du totémisme en général » (p. 147), à savoir :
1. La pitié, cette affection fondamentale, aussi primitive que
l'amour de soi, et qui nous unit naturellement à autrui : à
l'homme, certes, mais aussi à tout être vivant.
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LA VIOLENCE DE LA, LETTRE : DE LÉVI-STRAUSS A ROUSSEAU
2. L'essence originairement métaphorique, parce que passion-
nelle, dit Rousseau, de notre langage. Ce qui autorise ici l'inter-
prétation de Lévi-Strauss, c'est cet Essai sur l'origine des langues
dont nous tenterons plus tard une lecture patiente : « Comme
les premiers motifs qui firent parler l'homme furent des pas-
sions [et non des besoins], ses premières expressions furent
des tropes. Le langage figuré fut le premier à naître. » C'est
encore dans le Totémisme du dedans que le deuxième Discours
est défini « le premier traité d'anthropologie générale que
compte la littérature française. En termes presque modernes,
Rousseau y pose le problème central de l'anthropologie qui est
celui du passage de la nature à la culture » (p. 142). Mais voici
l'hommage le plus systématique : « Rousseau ne s'est pas
borné à prévoir l'ethnologie : il l'a fondée. D'abord de façon
pratique, en écrivant ce Discours sur l'origine et les fondements
de l'inégalité parmi les hommes qui pose le problème des rap-
ports entre la nature et la culture, et où l'on peut voir le premier
traité d'ethnologie générale ; et ensuite sur le plan théorique, en
distinguant avec une clarté et une concision admirables, l'objet
propre de l'ethnologue de celui du moraliste et de l'historien :
« Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de
soi ; mais pour étudier l'homme, il faut apprendre à porter sa
vue au loin ; il faut d'abord observer les différences pour
découvrir les propriétés » (Essai sur l'origine des langues,
ch. VIII)
4
.
Il y a donc là un rousseauisme déclaré et militant. Il nous
impose déjà une question très générale qui orientera plus ou
moins directement toutes nos lectures : dans quelle mesure
l'appartenance de Rousseau à la métaphysique logocentrique et
à la philosophie de la présence — appartenance que nous
avons déjà pu reconnaître et dont nous aurons à dessiner la
figure exemplaire — assigne-t-elle des limites à un discours
scientifique ? Retient-elle nécessairement dans sa clôture la dis-
cipline et la fidélité rousseauistes d'un ethnologue et d'un
théoricien de l'ethnologie moderne ?
Si cette question ne suffisait pas à enchaîner le développe-
4. « Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l'homme »
p. 240. Il s'agit d'une conférence recueillie dans le volume Jean-
Jacques Rousseau — La Baconnière — 1962. On reconnaît ici
un thème cher à Merleau-Ponty : le travail ethnologique réalise
la variation imaginaire à la recherche de l'invariant essentiel.
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