Derrida, Jaques [1997 (1967)]: Of Grammatology

One attempt at a holding action against the impossibility of breaking out of the enclosure of 

“interpretation” is a “plural style.” In an essay translated as “The Ends of Man,” Derrida 

writes:   “As   Nietzsche   said,   it   is   perhaps   a   change   of   style   that   we   need;   Nietzsche   has 

reminded us that, if there is style, it must be  plural.” 30  And, much later, “the question of 

style can and must try its strength against the grand question of the interpretation, of, simply, 

interpretation, to resolve or disqualify it in its statement.” (QS 253) The confounding of 

opposites, with the attendant switching of perspective, might be an example of that plural 

style. And so might Nietzsche’s use of many registers of discourse in such works as  Thus 

Spoke   Zarathustra,   The   Gay   Science,  and  Ecce  Homo,   or   Derrida’s   shifts   between 

commentary, interpretation, “fiction,” in the works immediately following Of Grammatology 

and his typographical play with modes of dis-course in Marges or Glas.

Perhaps Nietzsche’s boldest insight in the face of the inescapable boundary is an exhortation 

to the will to ignorance: “It is not enough that you understand in what ignorance man and 

beast live; you must also have and acquire the will to ignorance.” (WM II. 98, WP 328) What 

is more conventionally called “joyful unwisdom” (NW III. i. 252, UA 15) in an

((xxx))

early text is later named “joyful wisdom”—the gay science—and seen as the greatest threat to 

the   chain   of   self-preservative   interpretations   that   accepts   its   own   activity   as   “true”   and 

“good”: “The greatest danger that always hovered over humanity and still hovers over it is the 

eruption   of  madness—which   means   the   eruption   of   arbitrariness   in   feeling,   seeing,   and 

hearing, the enjoyment of the mind’s lack of discipline, the joy in human un-reason. Not truth 

and certainty are the  opposite of the world of the  madman, but the  universality and the 

universal binding force of a faith; in sum, the nonarbitrary character of judgments.” (NW V. ii. 

107–08, GS 130) The will to ignorance, the joyful wisdom, must also be prepared to rejoice in 

uncertainty, to rejoice in and even to will the reversal of all values that might have come to 

seem tenable: “No longer joy in certainty but in uncertainty . . . no longer will to preservation 

but to power....” (WM II. 395, WP 545)

This   continual   risk-taking   is   the   affirmative   play   in   Nietzsche   that   Der-rida   will   often 

comment on. “I do not know any other way,” Nietzsche writes, “of associating with great 

tasks than play.”31 “Wisdom: that seems to the rabble to be a kind of flight, an artifice and 

means for getting one-self out of a dangerous game; but the genuine philosopher—as he 

seems to us, my friends?—lives ‘unphilosophically’ and ‘unwisely,’ above all im-prudently, . . 

.  he risks  himself  constantly, he plays the dangerous game.”32 This imprudence, constantly 

attempting to bypass the prudence of stabilizing through “interpretation,” is  amor fati,  the 

love of what Derrida calls “the game of chance with necessity, of contingency with law.” (Dis 

309) This is the dance of the Over-man, a dance Nietzsche describes in terms of himself with 

a certain poignancy: “How wonderful and new and yet how gruesome and ironic I find my 

position vis-à-vis the whole of existence in the light of my insight! . . . I suddenly woke up in 

the midst of this dream, but only to the consciousness that I am dreaming and that I must go 

on dreaming lest I perish—.... Among all these dreamers, I, too, who ‘know,’ am dancing my 

dance.” (NW V. ii. 90-91, GS 116)

The “knowledge” of the philosopher places him among the dreamers, for knowledge is a 

dream. But the philosopher “knowingly” agrees to dream, to dream of knowledge, agrees to 

“forget” the lesson of philosophy, only so as to “prove” that lesson. . . . It is a vertiginous 

movement that can go on indefinitely or, to use Nietzschean language, return eternally. This 

---

pre-carious “forgetfulness,” “active forgetfulness,” is what Derrida emphasizes in Nietzsche’s 

Over-man. He writes, again in “The Ends of Man”:

His [the Over-man’s] laughter will then break out towards a return which will no longer have 

the form of the metaphysical return of humanism any more than it will undoubtedly take the 

form, “beyond” metaphysics, of the memorial or of the guard of the sense of the being, or the 

form of the house and the truth

((xxxi))

of   Being.   He   will   dance,   outside   of   the   house,   that   “aktive  Vergeszlichkeit,”   that   active 

forgetfulness   (“oubliance”)   and   that   cruel   (grausam)   feast   [which]   is   spoken   of   in  The 

Genealogy of Morals. No doubt Nietzsche called upon an active forgetfulness (“oubliance”) 

of Being which would not have had the metaphysical form which Heidegger ascribed to it. 

(MP 163, EM 57)

Like everything else in Nietzsche, this forgetfulness is at least double-edged. Even in his early 

writings “forgetfulness” makes its appearance in two opposed forms: as a limitation that 

protects the human being from the blinding light of an absolute historical memory (that will, 

among other things, reveal that “truths” spring from “interpretations”), as well as an attribute 

boldly   chosen   by   the   philosopher   in   order   to   avoid   falling   into   the   trap   of   “historical 

knowledge.” In the work of the seventies, there are, on the one hand, passages such as the 

following (in which we must grasp the full irony of the word “truth”) :

We do not yet know whence the impulse to truth comes, for up to now we have heard only 

about the obligation which society imposes in order to exist: to be truthful, that is, to use the 

usual metaphors, therefore expressed morally: we have heard only about the obligation to lie 

according to a fixed convention, to lie gregariously in a style binding for all. Now man of 

course forgets that matters are going thus with him; he therefore lies in that fashion pointed 

out unconsciously and according to habits of centuries’ standing—and by  this very uncon-

sciousness, by this very forgetting, he arrives at a sense for truth. (NW III. ii. 375, IF 180–81)

If we appreciate the full irony of this passage, it becomes impossible for us to take a passage 

such as the following, also written in the seventies, at face value, with the “historical sense” as 

the   unquestioned   villain   (although,   admittedly,   we   must   make   a   distinction   between   an 

academic and preservative [on the one hand] and a philosophic and destructive [on the other], 

sense of history) : “The historical sense makes its servants passive and retrospective. Only in 

moments   of   forgetfulness,   when   that   sense   is   intermittent  [intermittirt;  compare   the 

discontinuous energizing of Willens-Punktationen], does the man who is sick of the historical 

fever ever act.” (NW III. i. 301, UA 68) And through this network of shifting values, we begin 

to glimpse the complexity of the act of choosing forgetfulness, already advanced as a partial 

solution to the problem of history in the same early essay: “. . . the antidotes of history are the 

‘unhistorical’ and the ‘super-historical.’ . . . By the word ‘unhistorical’ I mean the power, the 

art of for-getting, and of drawing a limited horizon round one’s self.” (NW III. i. 326, UA 95)

I am not going to comment extensively on Nietzsche’s thought of forgetfulness, but simply 

remark that, even in the passage in The Genealogy

((xxxii))

---