Derrida, Jaques [1997 (1967)]: Of Grammatology



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structure. Following an argument analogical to the argument on the sign, Derrida puts the 

word “experience” under erasure:

As for the concept of experience, it is most unwieldy here. Like all the notions I am using, it 

belongs to the history of metaphysics and we can only use it under erasure. “Experience” has 

always designated the relationship with a presence, whether that relationship had the form of 

consciousness or not. Yet we must, by means of the sort of contortion and contention that 

discourse is obliged to undergo, exhaust the resources of the concept of experience before 

attaining and in order to attain, by deconstruction, its ultimate foundation. It is the only way to 

escape “empiricism” and the “naive” critiques of experience at the same time (89, 6o).

Now we begin to see how Derrida’s notion of “sous rature” differs from that of Heidegger’s. 

Heidegger’s [Being med kryss] might point at an inarticulable presence. Derrida’s [trace med 

kryss]is the mark of the absence of a presence, an always already absent present, of the lack at 

the origin that is the condition of thought and experience. For somewhat different yet similar

((xviii))

contingencies, both Heidegger and Derrida teach us to use language in terms of a trace-

structure, effacing it even as it presents its legibility. We must remember this when we wish to 

attack   Derrida   or,   for   that   matter,   Heidegger,   on   certain   sorts   of   straightforward   logical 

grounds;   for,   one   can   always   forget   the   invisible   erasure,   “act   as   though   this   makes   no 

difference.” (MP 3, SP 131) 13

Derrida writes thus on the strategy of philosophizing about the trace:

The value of the transcendental arche [origin] must make its necessity felt before letting itself 

be erased. The concept of the arche-trace must comply with both that necessity and that 

erasure. It is in fact contradictory and not accepta-ble within the logic of identity. The trace is 

not only the disappearance of origin, ... it means that the origin did not even disappear, that it 

was never constituted except reciprocally by a non-origin, the trace, which thus becomes the 

origin of the origin. From then on, to wrench the concept of the trace from the classical 

scheme which would derive it from a presence or from an originary non-trace and which 

would make of it an empirical mark, one must indeed speak of an originary trace or arche-

trace (90, 61) .

At once inside and outside a certain Hegelian and Heideggerian tradition, Derrida, then, is 

asking us to change certain habits of mind: the authority of the text is provisional, the origin is 

a trace; contradicting logic, we must learn to use and erase our language at the same time.

In the last few pages, we have seen Heidegger and Derrida engaged in the process of this 

curious practice. Derrida in particular is acutely aware that it is a question of strategy. It is the 

strategy   of   using   the   only   avail-able   language   while   not   subscribing   to   its   premises,   or 

“operat[ing] accord-ing to the vocabulary of the very thing that one delimits.” (MP 18, SP 

147) For Hegel, as Hyppolite remarks, “philosophical discourse” contains “its own criticism 

within itself.” (SC 336, 158) And Derrida, describing the strategy “of a discourse which 




borrows from a heritage the resources necessary for the deconstruction of that heritage itself,” 

remarks similarly, “language bears within itself the necessity of its own critique.” (ED 416, 

SC 254) The remark becomes clearer in the light of writing “sous rature”: “At each step I was 

obliged to proceed by ellipses, corrections and cor-rections of corrections, letting go of each 

concept at the very moment that I needed to use it, etc.”14

There is some similarity between this strategy and what Lévi-Strauss calls  bricolage in La 



pensée sauvage.15 Derrida himself remarks:

Lévi-Strauss will always remain faithful to this double intention: to preserve as an instrument 

that whose truth-value he criticizes, conserving . . . all these old concepts, while at the same 

time exposing . . . their limits, treating them as tools which can still be of use. No longer is 

any truth-value [or rigorous meaning] attributed to them; there is a readiness to abandon them 

if necessary if other

((xix))

instruments should appear more useful. In the meantime, their relative efficacy is exploited, 



and they are employed to destroy the old machinery to which they belong and of which they 

themselves are pieces. Thus it is that the language of the human sciences criticizes itself. (ED 

417; SC 255, 254)

One   distinction   between   Lévi-Strauss   and   Derrida   is   clear   enough.   Lévi-Strauss’s 

anthropologist seems free to pick his tool; Derrida’s philosopher knows that there is no tool 

that does not belong to the metaphysical box, and proceeds from there. But there is yet 

another difference, a difference that we must mark as we outline Derridean strategy.

Lévi-Strauss   contrasts   the  bricoleur  to   the   engineer.   (“The   ‘bricoleur’   has   no   precise 

equivalent in English. He is a man who undertakes odd jobs and is a Jack of all trades or is a 

kind of professional do-it-yourself man, but . . he is of a different standing from, for instance, 

the English ‘odd job man’ or handyman.” 16) The discourse of anthropology and the other 

sciences of man must be bricolage: the discourses of formal logic, and the pure sciences, one 

presumes, can be those of engineering. The engineer’s “instrument” is “specially adapted to a 

specific technical need”; the bricoleur makes do with things that were meant perhaps for other 

ends. 17 The anthropologist must tinker because, at least as Lévi-Strauss argues in Le cru et le 

cuit,  it is in fact impossible for him to master the whole field. Derrida, by an important 

contrast, suggests that the field is theoretically, not merely empirically, unknowable. (ED 419 

f., SC 259 f.) Not even in an ideal universe of an empirically reduced number of possibilities 

would the projected “end” of knowledge ever coincide with its “means.” Such a coincidence

—“engineering”—is an impossible dream of plenitude. The reason for bricolage is that there 

can be nothing else. No engineer can make the “means”—the sign—and the “end”—meaning

—become self-identical. Sign will always lead to sign, one substituting the other (play-fully, 

since “sign” is “under erasure”) as signifier and signified in turn. Indeed, the notion of play is 

important here. Knowledge is not a systematic tracking down of a truth that is hidden but may 

be found. It is rather the field “of freeplay, that is to say, a field of infinite substitutions in the 

closure of a finite ensemble.” (ED 423, SC 260)

For Derrida, then, the concept of the “engineer” “questioning the uni-verse” is, like Hegel’s 

father-text encompassing the son-preface, or Heidegger’s Being as transcendental signified, “a 

theological idea,” an idea that we  need  to fulfill our desire for plenitude and authority. He 






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