Dost d jean-François Lyotard

olduğu  bir  dinde  dile  gelir.  Görülüyor  ki,  Kardiner  ikincil 
kurumlan,  örneğin  dini,  temel  kişiliğe  bağlamaktadır:  sa- 
dece  mekanik  biçimde  değil,  psikanalizci  olarak,  projeksi­
yon ve motivasyon kategorilerini kullanarak.. Temel kişiliğe 
gelince,  bunun  yapısı  belli  bir  kültürün  bütün  üyelerinde 
ortaktır, ve son kertede bu kültürü arılamanın en iyi yoludur.
Tabiî  Kardiner’in  ifadelerinde  birtakım  bulanık yönler 
kalmaktadır;  örneğin,  -artık  klasik  olan  bu  eleştiri  temel 
önemdedir-  eğitim  genel  olarak  temel  kişilik  için  değil, 
sadece  çocuk için birincil kurumdur.  Birincil ve  ikincil te­
rimleri zamanda bir sıralanma ifade eder görünüyorlar,  an­
cak bu zaman, kurumsal yapıları ayırdedilmeye çalışılan kül­
türün zamanı olamaz; o,  psikolojik bireyin zamanıdır. Ger­
çekte,  Alor’da  eğitim  kadınların  yaşam  standardına  sıkı 
sıkıya bağlıdır,  bu  standart da,  anlamak istenirse,  “ikincil” 
kurumlan da dahil olmak üzere toplumun tümüne gönder­
me yapar.  Demek ki temel kişilik birincille ikincil arasında 
aracı
  olarak  anlaşılamaz,  çizgisel  bir  nedensellik  değil  bir 
motivasyonlar-arası  ilişki  [ağı]  söz  konusu  olsa  bile,  zira 
bir kültürü oluşturan karmaşık motivasyonlar ağı ne kadar 
uzağa  dek  izlenirse  izlensin,  asla  o  kültürün  üslûbundan 
sorumlu  bir  altyapı  kuran  birincil  verilere  erişilemez.  A n­
cak  Lefort’la  birlikte  kurumlann  anlamlarını  temel  kişiliğin 
bağrında kazarıdıklan,
 ve sadece bu kişiliğin etnolog tarafın­
dan  aslına uygun olarak kavranmasının,  ıraladığı kültürün 
etnologca  anlaşılmasını  sağladığı  söylenebilir.  Bu  kişilik 
tümleşik  (integre)  bir  bütündür,  ve  herhangi  bir  kurumda 
değişiklik  olursa,  kişiliğin  tüm  yapısı  harekete  geçer.  Ö r­
neğin Tanala’larda  pirincin  kuru  tarımından  sulu  tanmına 
geçiş yalnız mülkiyet rejimini değil ailenin yapısını da, cin­

---

sel davranışları  da  değiştirir.  Bu  değişiklikler ancak Tana- 
la’ların pirinç tarımına atfettikleri anlamdan hareketle açık­
lanabilir,  ve  bu  anlam  da  son  kertede  her  türlü  anlamın 
kaynağı olan temel kişilikte biçimlenir.  Demek ki bu kişilik 
gerçekten  Husserl’in  sosyologa  hedef gösterdiği  “yaşayan 
sosyallik”tir, insanların bir toplumun “içinde” fiilen bir arada 
yaşamalannın  etmenidir,  ve  kurumlann berisinde  “kültür- 
leyici kültür”dür (Lefort). Böylece, birey özgül kendilik ola­
rak  mevcut  değildir,  çünkü,  yaşam  öykülerinin  gösterdiği 
gibi  sosyal  anlamına  gelir;  zorlayıcı  kendinde-şey  olarak 
toplum da yoktur,  çünkü bireysel tarihle simgeleşir.
Demek  ki  nesnel  araştırmalar,  yeniden  ele  alınırlarsa, 
psişiğin hakikatinin maskesini düşürebildikleri gibi, bize sos­
yalin hakikatini de geri verebilirler. Bu hakikat, bu hakikatler, 
tükenir şeyler değildir,  çünkü somut insanlann hakikatleri­
dir; Mauss bunu biliyordu, ama aynı zamanda bunlara anlam­
landırma  (signification)  kategorileriyle  nüfiız  edilebileceğini 
de  biliyordu.  Kültürelcilik  (culturalisme)  psikanalizin -daha 
önce cinsellik konusunda Merleau-Ponty tarafından düzel­
tilen- nedensel kategorilerine fazla bağlı kalmaktadır. İnsa­
nın hakikati cinsellikte  ve  toplumda bile  parçalara  ayrıla­
maz; bu nedenledir ki her türlü nesnel yaklaşımın reddedi­
lmesi değil,  ama doğrultulması  lâzımdır.  Tümel bilim olan 
tarih,  bu sonuçları her şeyden daha  iyi doğrulayacaktır.11
11) 
Claude  Lefort,  Lindividu  dans  sa  societe’nin  (Gallimard,  1969) 
Fransızca baskısına giriş oluşturan ve Les formes de l’histoire’da  (Gallimard 
1978) tekrarlanan Ambiguitesdel’anthropobgiecukureüe: introductionâl’ceuvre 
d'Abram Kardmer
 başlıklı yazısında, Kardiner’in pozitivizmine, gerek sosyal 
olguya yaklaşımı gerek Freudcu  kavramları  kullanışı  açısından ağır eleş­
tiriler  yöneltir.

---

IV.  Bölüm
FENOMENOLOJİ  VE  TARİH
1. 
Tarihsel  [olan]. 
-   Ö nce  tarih  terimindeki  çift- 
anlamlılığa  işaret  edelim:  bu  terim  hem  tarihsel  gerçek­
liği hem de  tarih bilimini  göstermekte  kullanılır.  Bu  çifte 
anlam,  varoluşsal  bir  ikiliği  dile  getirir:  tarih  biliminin 
öznesi  de  tarihsel  bir  varlıktır.  Hemen  anlaşılacaktır  ki, 
konumuzu  ilgilendiren  “bir  tarihsel  bilim  nasıl  mümkün 
olur?” sorusu, “tarihsel varlık,  tarihsel gerçekliği bilim nes­
nesi olarak kavramak üzere, kendi doğasını  [yani]  “tarihsel 
varlıklığını”  aşmalı  mı  ve  aşabilir  mi?”  sorusuna  sımsıkı 
bağlıdır.  Bu  doğaya  tarihsellik  (historicite)  adı verilirse,  bu 
ikinci  soru  şöyle  olur:  tarihçinin  tarihselliği,  tarihin,  bil­
imlerin  koşullarını  karşılayan  bir  kavranışıyla bağdaşabi­
lir  mi?
Önce bizzat tarih bilinci üstüne kendimizi sorgulamamız 
gerekiyor: nesne-Tarih bilince nasıl gelir? Bu, zamanın akı­
şıyla ilgili doğal deneyimimizden olamaz; özne “tarihin için­
de bulunduğu için” zamansal değildir,  ama “ancak tarihsel 
olarak varsa ve  var olabiliyorsa, bu, varlığının derinliğinde

---

zamansal olduğu içindir”.1 Gerçekten de, içinde öznenin ken­
dinde bir tarihsel nesne olarak
 bulunacağı bir tarih ne anlama 
gelirdi?  Heidegger’in  tarihsel  şeye  örnek  verdiği  eski  bir 
mobilyayı alalım.  Bu eşya sadece  tarih biliminin muhtemel 
konusu olarak değil,  kendinde  tarihseldir.  Fakat onu ken­
dinde  tarihsel yapan nedir?  Herhangi bir şekilde  hâlâ eski­
den olduğu  şey olması mı?  Bu bile  söylenemez,  çünkü  de­
ğişmiş, bozulmuş, yıpranmış, vb. dır. Öyleyse “eski”, işe yara­
maz  olması  mı?  Fakat  eskiden  kalma  olsa  bile  öyle  olma­
yabilir.  O  zaman,  bu  mobilyada  geçmiş  olan  nedir?  Hei­
degger’in  yanıtı:  parçası  olmuş  olduğu  “dünya”.  Böylece, 
bu  şey  [dünyası  yok  olduğu  halde]  hâlâ  var  kalmıştır,  ve 
bundan  dolayı  şimdiye  aittir  ve  ancak  öyle  olabilir;  ama 
geçmiş bir dünyaya ait bir nesne  olarak,  şimdiye  ait bu şey 
[aynı zamanda]  geçmiştir de.  Dolayısıyla, nesne gerçi ken­
dinde tarihseldir, ama ikincil olarak; ancak vaktiyle “şimdi” 
olmuş bir insanlıktan, bir öznellikten ileri geldiği için tarih­
seldir.  İyi ama, bu öznellik için vaktiyle şimdi olmuş olmak 
ne  anlama geliyor?
Böylece,  ikincil  tarihselden  birincil,  daha  doğrusu  kö- 
kensel bir tarihsele gönderilmiş oluyoruz. Mobilyanın tarih­
sellik  koşulu  mobilyanın  kendisinde  değil,  vaktiyle  içinde 
bir  yer  tuttuğu  insan  dünyasının  tarihselliğinde  ise,  bu 
tarihselin  kökensel  olduğunu  hangi  koşullar  bize  garanti 
eder? Bilinç tarihseldir demek, sadece onun için zaman gibi 
bir şey vardır, demek değil, onun kendisi zamandır, demektir, 
imdi,  bilinç  daima  bir  şeyin  bilincidir,  ve  bilincin  gerek
1) 
Heidegger,  S ein  und  Zeit,  C o rbin   çevirisi;  Q u 'est-ce  qu e  la 
metaphysiquel,
 Gallimard, s.  176.

---