psikolojik gerek fenomenolojik olarak açıklığa kavuşturul
ması, sonsuz bir yönelişsellik, yani “...n in bilinci” dizisi
ortaya çıkaracaktır. Bu anlam da bilinç, hepsi de şimdiye ait
yaşanmışlıklar ( Erlebrıisse) akışıdır. Nesnel yanda hiçbir ta
rihsel süreklilik garantisi yoktur; fakat, öznel kutba doğru,
bu üniter yaşanmışlıklar akımının olabilirlik koşulu nedir?
Ben’de bu yaşanmışlıklardan başka hiçbir şey yokken, çoğul
yaşanmışlıklardan ben’e nasıl geçilebilir? “Bütün yaşanmış
lıklarıyla böyle özel tarzda iç içe geçmiş olmasına karşın,
bunları yaşayan ‘ben’ yine de kendisi için mütalâa edilebi
lecek ve incelenmeye uygun bir nesne işlemine tabi tutula
bilecek bir şey değildir. Davranış ve kendini sunuş tarzları
bir yana bırakılırsa..., açmlanabilecek hiçbir içeriği yok
tur; kendinde ve kendisi için betimlenemez [bir şeydir]:
saf ben, o kadar” (Husserl, Ideen I, 271). Demek ki, tarihsel
bilim probleminin geliştirilmesinin bizi götürdüğü prob
lem şimdi şudur: Tarih özneye nesneyle verilemediğine
göre, öznenin kendisi, ilineksel değil kökensel olarak, tarih
seldir. Böyle olunca, öznenin tarihselliği, birliği ve bütünlü
ğüyle nasıl bağdaşabilir? Bu ardışıklığın (succession) birliği
sorusu evrensel tarih için de geçerlidir.
Hume’un ünlü bir formülü bu problemi daha iyi aydınla
tabilir: “Özne, kendi kendini düşünen bir haller dizisin
den başka bir şey değildir.” Burada, adı geçen Erlebnisse di
zisini görüyoruz. Bu dizinin birliği, bu dizide içkin bir düşün
me eylemiyle veriliyor; fakat, Husserl’in işaret ettiği gibi,
bu eylem de diziye fazladan bir Erlebnis olarak eklenecek, ve
onun için de dizinin yeni bir sentetik kavranışı, yani yeni
bir yaşanmışlık gerekecektir; o zaman, daha baştan tamam
lanmamış, ve özellikle birliği daima tartışılacak bir dizi kar
şısında kalacağız. Oysa ben’in birliği tartışılır değildir. “Şey
lerin zamanını şimdilerin birbirini izleyişi olarak tanımla
ma hatasını “bilincin içinde” tekrarlarsak, bu zamanı içi
mize taşımakla hiçbir şey kazanmayız” (Merleau-Ponty,
Phen. Pere.,
472); fenomenoloji işte bu noktada kendini
Bergsonculuktan ayırmağa çalışır. Geçmişin noesis olarak
bir “şimdi” iken, aynı zamanda, noema olarak, bir “artık yok”
olduğu açıktır; öyleyse, zamanın bilinçte aktığını değil, tam
tersine, bilincin, kendi şimdisinden hareketle, zamanı se-
rimlediğini ya da kurduğunu söylemek lâzımdır. Bilincin
şimdi bilinci olduğu “o-şey”i, ya “artık-yok” moduna, ya
“henüz yok” moduna, ya da “var” moduna göre, yönelişsel-
leştirdiği söylenebilir.
Ama o zaman da bilinç, zamanı kendi şimdisinden yola
çıkarak serimlerse, bütün zamanlarla yaşıt olacaktır: zama
nı kurucu bir bilinç zaman-dışı olacaktır. Bilincin şeylerde
içkinliği gibi tatmin edici olmayan bir [fikirden] kaçın
mak için, zamanın bilinçte içkinliğine, yani bilincin zama
na göre aşkınlığma varıyoruz ki, bu da o bilincin zamansal-
lığını açıklamasız bırakıyor. Bir anlamda, problemin ilk or
taya konuşundan beri bir adım bile atmamış sayılırız: bi
linç, ve özellikle tarihlik ( historienne) bilinç, hem zamanı
sarıyor, hem de zaman tarafından sarılıyor. Fakat başka bir
anlamda, biz problemi doğru olarak koyma kaygısıyla, çö
zümünün ne olabileceğini önceden düşünmeden geliştirdik:
zaman, dolayısıyla tarih, kendinde kavranabilir değildir,
tarihe ait [var olan] bilince gönderilmelidir; bu bilinçle
tarihi arasındaki içkin ilişki, ne gelişen bir dizi olarak yatay,
ne de tarihi koyan aşkmsal bilinç olarak dikey doğrultuda
anlaşılabilir; zira bir çokluktan bir birlik çıkanlamadığı gibi,
zaman-dışı bir birlikten de zaman-içi bir süreklilik elde
edilemez.
2.
Tarihsellik.
- Son olarak, bilincin zaman-içiliği (za-
mansallığı) konusunda durum nedir? “Şeylerin kendi
sinin” yani zaman bilincinin betimine dönelim. Ben bir
“mevcudiyetler alanına” (şu kâğıt, şu masa, bu sabah) an
gaje bulunuyorum; bu alan bir “geçmişi tutuşlar” (reten-
tions)
ufku olarak (bu sabahın başlangıcını hâlâ “elde” tu
tuyorum) geri uzanıyor ve bir “geleceği tutuşlar” (proten-
tions)
ufku olarak (bu yarı-gün bir yemekle sona erecek)
ileri fırlatılıyor. Ama bu ufuklar devingen: az önce şimdi
olan ve dolayısıyla öyle konmamış olan bu an, benim mevcu
diyetler alanımın ufkunda belirmeye başlıyor, onu yakın
geçmiş olarak kavrıyorum, onu tanıdığıma göre ondan kop-
muş değilim. Sonra daha uzaklaşıyor, artık onu dolaymışız-
ca kavrayamıyorum, onu ele almak için yeni bir kalınlığı
geçmem gerekiyor. Merleau-Ponty (Phen. Pere., 477) yukarı
daki şemanın ana hatlarını Husserl’den (Zeitbeıvusstsein, §
10) alıyor.
Burada yatay çizgi şimdiler dizisini, eğik çizgiler o şim
dilerin sonraki bir şimdiden görülen eskizlerini, dikey çizgi
ler de hep aynı şimdinin birbirini izleyen eskizlerini göste
riyor. “Zaman bir çizgi değ il, bir yönelişsellikler ağıdır.”
A ’dan B’ye kaydığım zaman, A' ’dan bakarak A ’yı elde tuta
rım, ve böyle devam ederim. Böylece sadece problemin geri
atılmış olduğu söylenecek: yaşanmışlıklar akışının birliği
ni açıklamak söz konusuydu, dolayısıyla burada A' ’nın A
ile, sonra A ' ’nm A' ve A ile, vb. dikey birliğini koymak
gerekiyor. B’nin A ile birliği sorununun yerine A' ’nın A
ile birliği sorunu konuyor. Merleau-Ponty’nin, Husserl ve
Heidegger’den sonra, bizim “tarihlik” bilinç problemimiz
için temel nitelikte bir ayrım yaptığı yer tam burası: uzak
bir geçmişin maksatlı anısı ve istemli anımsanışında, gerçek
ten de, örneğin şu sevinci çıkıp geldiği zamana iliştirmeme,
yani yerini saptamama, imkân veren tanılama sentezlerine
de yer vardır. Fakat bu entellektüel operasyonun -k i tarih
çinin yaptığı budur- kendisi de doğal ve ilk-öncel bir birliği
varsayar ki, bununla benim A' ’da eriştiğim, bizzat A ’dır.
Buna göre, A ’nm A' tarafından başkalaştırıldığı ve belle
ğin de anısını sakladığı şeyi dönüştürdüğü söylenecektir:
psikolojide beylik bir önerme. Buna Husserl şöyle yanıt ve
rir: tarihselciliğin temelinde yer alan kuşkuculuk, kuşkucu
luk olarak kendini yadsır, çünkü başkalaştırmanın anlamı,
başkalaştırılan o-şeyin,
yani bizzat A ’nın, bir şekilde bilindiğini
Dostları ilə paylaş: |