Dost d jean-François Lyotard

içerir.  Demek  ki  A ’run,  eskizleriyle  bir  tür  edilgin  sentezi 
vardır,  tabiî bu  deyimin  zamansal birliği  açıklamadığı,  an­
cak  bu  sorunu  doğru  olarak  koymayı  sağladığı  anlaşılmak 
şartıyla...
Yine  belirtmek gerek  ki,  B,  C olunca,  B,  de  B ' olur ve 
eşzamanlı olarak daha önce A' ’ya düşmüş olan A,  bu kez 
A "
 ’ya  düşer.  Başka deyişle,  bütün  zamanım yerinden oy­
nar. Ancak opak eskizler üzerinden kavrayabildiğim gelecek 
o-şey,  sonunda  bana  bizzat  gelir;  C2,  C l ’e  “iner”,  sonra 
C ’de,  mevcudiyet alanımda kendini verir;  ve ben bu mev­
cudiyet  üstüne  düşünürken,  mevcudiyetim  şimdi  D’ye  at­
lamış  olduğu  ölçüde,  C  benim  için  “artık  yok”  modunda 
eskizleşir. imdi, eğer bütünlük bir anda verilmişse, bu yaşan­
mışlıklar dizisinin sonradan  birleşmesi diye gerçek bir problem
 
olmadığı
  anlamına  gelir.  Heidegger problemi bu koyuş  tar­
zının  (çok sayıda halin a posteriori sentezi),  “On’un2 içinde 
kaybolmuş” varoluş olan “gayri-sahih” varoluşun tipik özel­
liği olduğunu gösterir. İnsan gerçekliği (Dasein), der, “sonra­
dan, zihin dağınıklığının dışında, bir şekilde tekrar toplana­
cak,  ya  da  hiç  yoktan  derleyen  ve  toplayan  bir  birlik  icat 
edecek şekilde kaybolmaz” (Sein und Zeit, loc. cit., 198). Daha 
ilerde  de,  “zamansallık  (temporalite),  şimdiye  gelirken  geç­
mişe  giden gelecek olarak zamansallaşır”  diye yazar  (alıntı 
Merleau-Ponty, 481). Demek ki, içsel zamanın birliğini açık­
lamak gereği  yoktur;  her  şimdi  bir  “artık  yok”un  varlığını 
alıp onu geçmişe kovar, ve kendisini geçmişe kovacak olan
2) 
Belirtilmemiş özneyi gösteren 3. şahıs adılı: homme = >  on (Almanca 
m an).
 Türkçe’de bazen belirsiz anlamda “insan” sözcüğüyle, daha çok da 
eylemin  edilgin  çatısıyla  ifade  edilir,  (ç.n.)

---

bir  “henüz  yok”un  varlığını  önceler;  şimdi  kapalı  değildir, 
bir geleceğe ve bir geçmişe doğru kendini aşar; benim şim­
dim, Heidegger’in dediği gibi, asla bir in-sistance, bir dünyada 
içerilmiş bir varlık, değil, bir ex-sistance, ya da bir ekstase'dır 
[“dışta  duruş”],  ve  son  kertede  eğer  ben  bir  zamansallık- 
sam,  bir  yönelişsellik  olduğum  içindir.3
Tarih bilimi problemine geçmeden önce,  bu önermeye 
ilişkin bir belirtme  gereklidir:  bu,  zamanın öznel olduğu ve 
nesnel zaman olmadığı anlamına mı geliyor? Bu soruya hem 
evet hem de hayır diye yanıt verilebilir. Evet, zaman öznel­
dir,  çünkü  zamanın  bir  anlamı  vardır,  ve  eğer  bir  anlamı 
varsa  bu,  biz  kendimiz  zaman  olduğumuz  içindir,  nasıl  ki 
dünyanın  da  bizim  için  bir  anlamı,  biz  bedenimizle,  vb. 
dünya  olduğumuz  için  vardır,  ve  fenomenolojinin  başlıca 
derslerinden  biri  işte  budur.  Ama  bununla  birlikte  zaman 
nesneldir  de,  çünkü  onu  -kendisi  zamandan  bağışık-  bir 
düşünme  eylemiyle  biz  kendimiz  kurmuyoruz;  dünya  gibi 
zaman da bilinç için daima bir dejâ’dır [öncel bir şey], ve bu 
nedenledir ki zaman bizim için dünyadan daha saydam de­
ğildir;  dünyayı araştırmak durumunda olduğumuz gibi,  za­
manın  da  “içinde  dolaşmak”,  yani  kendimizi  geliştirerek 
zamansallığımızı geliştirmek durumundayız; biz özü a priori 
tanımlanmış  veya  tanımlanabilir,  kendi  üzerine  kapalı  öz­
nellikler,  kısacası  kendileri  için  oluşun  dehşet  verici  ve 
açıklanamaz devasa bir kaza sayılacağı monadlar değiliz, ne
3) 
Husserl’in  “yaşayan  şimdi”  kuramı,  basılmamış  eserlerinden 
çıkanlabildiği  şekliyle,  Tran-D uc-Thao  tarafından  serimlenmiştir:  a.g.e., 
139 dev. Ayrıca bkz. J.  Derrida’nm Geometrinin Kökeni’ne  (çev.:  Derrida, 
PUF,  1962)  yazdığı mükemmel Giriş.

---

isek o oluyoruz ve ne oluyorsak oyuz, bir defada ve değişmez­
cesine atfedilebilir bir anlamımız yok, oluşum halinde anla­
mımız var,  ve  bu  yüzden geleceğimiz  nisbeten belirlenme­
miş,  davranışlarımız  da  psikolog  için  nisbeten  öngörüle­
mezdir, bu yüzden özgürüz.
3. 
Tarih 
felsefesi. 
-  Artık  bilinç  için  tarihin  nasıl  var 
olabildiğini  biliyoruz:  bilincin  kendisi  tarihtir.  Tarih  bili­
mi  üstüne  her  türlü  ciddi  düşünme  etkinliği  bu  noktadan 
başlamalıdır.  Kitabında  kendini  bilme  [olayının]  incelen­
mesine bir bölüm ayıran Raymond Aron da  (lntroduction â 
la philosophie de l’histoire,
  Gallimard,  1938),  aynı sonuçlara 
varır:  “Kimliğimizin  bilincine  zamandan  geçerek  varırız. 
Kendimizi  her  zaman,  ebediyen  tek  seyircisi  olacağımız  o 
aynı çözülemez ve apaçık varlık olarak hissederiz. Fakat bu 
duygunun istikrarını sağlayan izlenimleri  [herhangi bir yol­
dan]  dile,  hatta  akla getirmemiz imkânsızdır”  (59).  Benim 
tarihimi  tanımlamak  isteyen  psikologu  başarısızlık  bekler, 
zira  bu  tarih özü  itibariyle  tamamlanmamış,  yani  tanımla­
namazdır;  ben  bir obje  değil  bir proje’yimdir;  sadece  oldu­
ğum şey değil aynı zamanda olacağım şey, olmuş ve olacak 
olmak istediğim şey’imdir de.  Fakat bilinç için var olan bu 
tarih, kendi tarihinin bilincinde tükenmez;  tarih,  artık Da- 
sein’le
 değil, Mitsein’le, yani insanların  tarihiyle ilişkili “ev­
rensel  tarih”tir  de...
Ego
 için bir alter ego’nun nasıl var olabileceği sorusunu 
tekrar  sormuyoruz.  Onun  bütün  insan  bilimlerinin  içinde 
zımnen var olduğunu gördük. Sadece nesne-tarihin kendi­
ni tarihçiye özel ve tipik olarak nasıl sunduğu üzerinde du­
racağız.

---