Dost d jean-François Lyotard

şılaştığı güçlükler, aynı şekilde etnologun da güçlükleri değil 
inidir?  Elbette,  tarihçi  “tarihsel”  toplumları  konu  aldığı 
ölçüde, ayrıca hareketin nedenini ortaya çıkarmak, bir kül­
türün  evriminin  örtüsünü  kaldırmak  ve  etaplarının  her 
birindeki olabilirlikleri  toplamak  da  onun görevidir.  Tıpkı 
“muhayyel  bir  transpozisyonla  ilkel  toplumun  nasıl  kendi 
üzerine kapandığını, dönüşmekte olduğunun bilincine var­
maksızın oluşa katıldığını, ve bir bakıma kendini durağan­
lığının fonksiyonu olarak kurduğunu anlamak” söz konusu 
olduğu gibi, “anlamın hareketim, olabilirliklerin çokluğunu, 
hâlâ açık olan tartışmayı yakalamak için de ilerleyici toplu­
mun  gidiş  sürecinin  içine  yerleşmek”  söz  konusudur  (Le- 
fort,  anılan makale, Les T emps M odemes, Şubat  1951).
Demek  ki,  tarihçinin  kendisi  tarihin  içinde  “yakalan­
mış”  ve  düşüncesi  diğer  olaylar  gibi  bir  olay  olduğu  için, 
kurduğu tarih geçersizleşecek ve bu düşünce de doğru ola­
mayacak,  ve  kendisinin de geçici bir Weltarıschauung ifade 
etmekle  yetinmesi  gerekecek  değildir.  Husserl  tarihselci 
öğretiyi protesto ve felsefeden bir kesin bilim olmasını talep 
ettiğinde,  tarihin  dışında  bir  doğruluk  tanımlamaya  çalış­
maz,  aksine,  kendi hakikati  anlayış  tarzının  tam ortasında 
durur: hakikat zaman-dışı ve aşkın bir nesne değildir, oluşun 
akışı  içinde  yaşanır,  başka  yaşanmışlıklarca  sonsuza  dek 
düzeltilecek,  demek  ki  “tüm-zamansal”  (omni'temporelk) 
ve  gerçekleşme  yolunda  bir  şeydir,  ve  hakkında  Hegel’in 
dediği denebilir: o bir neticedir  (resultat), ancak şu nüansla 
ki,  tarihin  sonsuz  olduğunu  biliriz.  Tarihçinin  tarihselliği 
ve  toplumsal birlikte-yaşama  [mekanizmasının]  çarkların­
dan  biri  olması,  tarih  biliminin  yapılmasını  engellemez, 
tam  tersine,  [bu  nitelikler]  onun  olabilirliğinin  koşulla­

---

rıdır.  R.  Aron  “bir  tarih  felsefesinin  olabilirliği  son  kerte­
de  tarihe  karşın bir felsefenin olabilirliğiyle  karışır”  (a.g.e 
320-321)  diye sözünü bağladığında, zaman-dışı ve değişmez 
hakikatin dogmatik  bir  tanımını zımnen  kabul etmiş olur. 
Gerçekten  de  bu  tanım  onun  tüm  düşüncesinin  merke­
zinde yer alır, örtülü kalmış tam bir felsefi sistemi gündeme 
getirir  ve  -so n   dönem  Husserl’in  kuvvetle  ifade  ettiği— 
devingen  hakikatin  yakalanmasıyla  kökten  çelişkili  bu­
lunur.
Demek ki fenomenoloji bir tarih felsefesi önermez, ama 
bu  bölümün başında  sorduğumuz  soruya  olumlu  yanıt ve­
rir,  tabiî bilim  sözcüğünün  anlamı  mekanikliğe  indirilmez 
ve sosyoloji konusunda ana hatları çizilmiş olan yöntemsel 
gözden  geçirme  hesaba  katılırsa..  Fenomenoloji  tarih bili­
minin verilerini refleksif bir tarzda yeniden ele almayı, kül­
türün  ve  bu  bilimle  tanımlanan  dönemin  yönelişsel  bir 
analizini,  ve  -sayesinde  o  kültürle  o  dönemin  anlamının 
örtüsünün  altından belirdiği- tarihsel  somut Lebensuıelt’m 
yeniden  kurulmasını  önerir.  Bu  anlam  hiçbir  durumda 
önceden  varsayılamaz  ve  tarih,  siyasal,  ekonomik,  ırksal 
vb.  şu  ya  da  bu  “faktörün”  içinden  okunamaz;  anlam  alt 
katmandadır,  çünkü  kökenseldir,  “şeylerin  kendisi”  kıla­
vuz alınırsa ön-varsayım yapılmadan ele geçirilmesi gerekir. 
Bir  kültürün  ve  oluşunun  anlamının  yeniden  kavranma­
sının  olabilirliği,  ilke  olarak,  tarihçinin  tarihselliğinde  te­
melini bulur. Fenomenolojinin kendisinin de tarihin içinde 
yer alışı, ve Husserl’e göre insanı tanımlayan gerekçeyi kur­
tarma  şansı  olarak  tanılanışı,  alana  sadece  saf mantıksal 
bir  meditasyonla  değil,  halihazır  tarih  üstüne  bir  refleksi- 
yonla  girmeye  yeltenişi,  kendisini  zamanın  dışında  bir

---

felsefe  veya  tamamlanmış  bir  tarihi  özetleyen  mutlak  bir 
bilgi olarak  anlamadığını gösterir.  O  kendine  bir kültürün 
oluşu içinde bir an olarak gözükür, ve hakikatini,  tarihselliği 
tarafından yalanlanmış olarak görmez, çünkü bizzat o tarih- 
selliği hakikate  açılmış  bir kapı yapar.
Fenomenolojinin  kendine  atfettiği  bu  tarihsel  anlam, 
ona çok farklı başka bir anlam atayan marksizm tarafından 
tartışma  konusu  edilir.
5. 
Fenomenoloji ve marksizm. 
-  a)  Üçüncü yol. Önce, 
fenomenolojiyi  marksizmden  ayıran  aşılamaz  karşıtlıkları 
belirtmek  uygun  olur.  Marksizm bir  materyalizmdir;  mad­
denin tek gerçeklik olduğunu ve bilincin de maddenin özel 
bir “modu” olduğunu kabul eder.  Bu  materyalizm diyalek­
tiktir:  madde,  itici gücü  önceki  aşamanın  sonraki  tarafın­
dan  ortadan  kaldırılması,  korunması  ve  aşılması  olan  bir 
harekete göre gelişir; bilinç bu aşamalardan biridir. Burada 
benimsemiş  olduğumuz  perspektifte,  bu  ifade  özellikle  şu 
anlama gelir:  her maddesel form,  içinde  bir anlam  taşır;  bu 
anlam  her  türlü  “aşkınsal”  bilinçten  bağımsız  olarak  var­
dır.  Hegel  tüm  reel’in rasyonel olduğunu öne  sürerken bu 
anlamın varlığını kavramış  oluyordu,  fakat bunu,  doğanın 
ve tarihin sadece  [onun]  gerçekleşmesi olduğu [nu söyledi­
ği] bir sözde-Tin’e atfediyordu. Marksizm ise, aksine, bütün 
idealizmlerin  yaptığı  gibi  varlıkla  anlamı  ayırmayı  redde­
der.
Elbette  Husserl’in  üçüncü  dönemine  ait  fenomenoloji 
de bu ayırmayı reddeder görünür; örneğin bunun en önem­
li temsilcisi Merleau-Ponty’nin,  “dünyayı tanımlayabilecek 
‘imlerde  anlamın  kavranışı’ndan”  bahsederken  [yaptığı

---