Dost d jean-François Lyotard

oturtmayı,  yani özetle  örneğin XVI.  yüzyılda  burjuvazinin 
Papalık gücünün egemenliğinden kurtulma çabalannın na­
sıl,  ve  hele  niçin,  Reform  [dediğimiz]  ideolojik  forma  bü­
ründüğünü  anlamayı  sağladığım  gösterir:  bu  formun  sa­
dece  maddesel  çıkarların  yamlsatıcı  (ideolojik)  bir  yansı­
ması olduğunu ileri sürmek,  tarihi anlamayı reddetmek de­
mektir.  Thao Reform hareketini,  bizzat burjuvazinin geliş­
mesiyle gelen yeni yaşam koşullarının, yani artık “manevi­
yatı”  önceki  yüzyıllardaki  güvensizlik  ortamında  yapıldığı 
gibi  manastırların  revaklı  avlularına  kapatmayı  zorunlu 
kılmayan,  buna  karşılık  Tanrı’ya  dünyada  tapmaya  izin  ve 
imkân  veren  güvenliğin  ıraladığı  koşulların,  reel  olarak 
yaşanmış deneyiminin
 “rasyonelleştirilmiş” bir dile gelişi ola­
rak açıklamayı önerir.  Demek ki marksist analizlerin içine, 
bilinci konu  edinen,  ve  üstyapıların  kaynağı olarak alınan 
bu  bilincin,  son  tahlilde  (ama  yalnız  son  tahlilde)  iç  içe 
geçmiş  bulunduğu  ekonomik  altyapıyla  sürdürdüğü  diya­
lektik  ilişkiyi  yorumlamaya  imkân  sağlayan  fenomenolo- 
jik  analizler  sokuşturulsa  yeridir.  Böylece,  aynı  anda,  an­
lamı hem nesnel hem öznel, yani hem zorunlu hem zorun- 
suz  olan  tarihin  diyalektik  gelişmesinin  olabilirliği  temel­
lendirilmiş  olur:  insanlar  ekonomik’e  doğrudan  doğruya 
angaje  değillerdir;  varoluşsal’a  angajedirler,  daha  doğrusu 
ekonomik  zaten  varoluşsal’dır,  ve  atama  (atfetme)  özgür­
lükleri  insanlarca  reel  gibi  yaşanır.  Thao’ya  göre  devrim 
problemi  sadece  yeni  bir  ekonomi  örgütleyip  yerleştir­
mekten  ibaret  değildir,  insan  tarafından  kendi  oluşunun 
anlamının  gerçekleştirilmesindedir.  Ona  göre,  ancak  bu 
anlamda Marx’ın kuramı bir dogma değil bir eylem kılavu­
zu  sayılabilir.

---

Merleau-Ponty  de  aynı  probleme,  fakat  somut  politik 
yönünden  yaklaşır.8  Tarihin  bir  anlamı  olduğunu  reddet­
mek,  aynı  zamanda  politikanın da  hakikatini ve  sorumlu­
luğunu reddetmektir, Direnişçinin öldürmeye işbirlikçiden 
daha fazla hakkı olmadığını ima etmektir,  sırasında rağbet 
görmüş  bir  formüle  göre  “amacın  araçları  haklı  kıldığını” 
savunmaktır,  çünkü  o  zaman  öznel  ve  denetlenemez  bir 
projeyle saptanmış olan amaca giden yol herhangi bir güzer­
gâhtan,  insanların  mutluluk  ve  özgürlüğü  de  Nazizm  ve 
Auschwitz’ten geçebilir. Tarih bunun hiç de böyle olmadı­
ğını  gösteriyor.  Gelecek  henüz  ucu  açık  ve  “gerçekleştiri­
lecek”  [bir  şey]  olduğu  için  şiddetin  kaçınılmaz  olduğunu 
söylemek yetmez,  bazı şiddetlerin  diğerlerinden daha haklı 
olduğunu  belirtmek  de  gerekir;  politikacının  bir  Machia- 
velli olmamazlık  edemeyeceğini kabul etmek yetmez,  tari­
hin de kendine özgü kurnazlık ve hileleri olduğunu ve sıra­
sında  Machiavelli’leri  bile  “makyavelize”  edebileceğini  de 
göstermek gerekir.  Eğer  tarih bir  şey gösterebiliyorsa,  kur­
nazlık yapabiliyorsa,  demek  ki bir hedef gütmekte,  bir an­
lama  gelmektedir.  Tabiî,  bir  soyutlama  olan  tarihin  ken­
disi  değildir  [bunlan yapan],  ama  belli  bir  duruma  angaje 
olan  insanların  projelerinin  “ortalama  ve  istatistik  bir  an­
lamları” vardır ve bu anlam son  kertede  ancak söz konusu 
projelerle ve onların verdiği sonuçlarla  tanımlanır.  Bir du­
rumun  anlamı  [dediğimiz bu şey],  şimdi  adı verilen bir za­
man  diliminde  insanların  kendilerine  ve  başkalarına  ver­
8) 
Bkz. özellikle Humanisme et tevreur, Gallimard,  1946; ve Phen. de la 
pere.’dan  iki  pasaj:  “Note  sur  le  materialisme  historique”,  s.  195-202, 
“Liberte et histoire”, s. 505-513.

---

dikleri anlamdır; belli bir tarihsel durumun anlamı bir “bir- 
likte-olma”  ya  da  Mitsein  problemidir;  tarih  diye  bir  şey 
vardır,  çünkü  insanlar  bir  aradadırlar,  toplamları  alman 
moleküler ve  kapalı öznellikler olarak değil,  aksine,  kendi 
hakikatlerinin  aleti  olan  öteki’ne  fırlatılan  varlıklar  ola- 
rak..  Demek  ki  tarihin bir  anlamı  vardır ve  bu,  insanların 
kendi  tarihlerine  yaşayarak verdikleri  anlamdır.  Çeşitli  ve 
değişken  b ilin çlen m elerin   özdeş  bir  nesnel  tabana 
aşılanabilmeleri, Sartre’ın bir decollement  (ayrılma, kopma) 
imkânı  dediği  şey,  böylece  açıklanm ış  olur:  “Üretim  
döngüsündeki  herhangi  bir  nesnel  konum  sınıf bilincine 
erişmeye asla yetmez” (Phen. pere., 505). Altyapıdan üstyapı­
ya otomatik olarak  geçilmez,  birinden öbürüne  her zaman 
iki  yöne  çekilebilir  muğlak  bir  ilişki  vardır.
Peki  ama,  insanların  tarihlerine  anlamını  verdikleri 
doğruysa,  bu  anlamı  nereden  alıyorlar?  Bunu  aşkın  bir 
seçimle  mi  atfediyorlar?  Ve  biz  Sirıngebung'u  bizzat  insan­
lara,  onların özgürlüğüne  atfettiğimiz  zaman,  bir  kez  daha 
“tarihi  baş  aşağı  yürütmüş”,  idealizme  geri  dönmüş  olmu­
yor muyuz? “Nesnel düşünce” ve idealizm ikileminden çık­
manın  ideolojik  bir  imkânı  var  mıdır?  Ekorıomizm  tarihi 
açıklayamıyor,  bir  ekonomik  durumun  nasıl  ırkçılık  veya 
kuşkuculuk  veya  sosyal-demokrasi  şeklinde  “dile  geldiği­
ni”  açıklayamıyor,  betimlediği  döngüdeki belli  ve  aynı  bir 
konumun nasıl farklı  politik konumlarla  ilişkilendiğini de, 
“hainlerin” varlığını da, hatta siyasal propagandanın gerekli 
oluşunu  da  açıklayamıyor;  ve  bu  anlamda  tarih gerçekten 
zorunsuzdur. Fakat bunu öne süren idealizm de  tarihi açık- 
layamaz  (ancak  “aydınlanma yüzyılını” yani XVIII.  yüzyılı 
açıklayabilir),  eski  Yunanlıların  deneysel  bilimi  kurma­

---