«Dövlət və Din». 2011.№4. S. 41-51. İBn sinanin fəLSƏFİ TƏLİMİNDƏ Dİn və FƏLSƏFƏ elvüsal məMMƏdov



Yüklə 93,16 Kb.

tarix17.11.2018
ölçüsü93,16 Kb.


«Dövlət və Din».-2011.-№4.-S.41-51.

İBN SİNANIN FƏLSƏFİ TƏLİMİNDƏ DİN VƏ FƏLSƏFƏ

ELVÜSAL MƏMMƏDOV,

AMEA-nın akademik Z.M. Bünyadov adına Şərqşünaslıq İnstitutunun 

Din və İctimai fikir tarixi şöbəsinin kiçik elmi işçisi, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru

elvusal.mammedov@gmail.com





Açar sözlər: fəlsəfə, din, ağıl, vəhy, Allah, fəal ağıl.



Ключевые слова:философия, религия, разум, откровение, Бог, активный разум.



Key words: philosophy, religion, intellect, revelation, God, active intellect.

Din  və  fəlsəfə  münasibətləri  İslam  fəlsəfəsində  qızıl  dövrün  banisi  hesab  edilən  (1,  137)  İbn  Sinanın

(980-1037)  təlimində  ətraflı  öyrənilmişdir

 (2,  177).  Fərabi  kimi  İbn  Sina  da  Kindidən  fərqli  olaraq  din-fəlsəfə



münasibətləri zəminində fəlsəfəyə müstəqil sahə kimi toxunmuş, dinin etiqad məsələlərini rasionalizm baxımından

izah  etmişdir.  Bir  sıra  müəlliflər  (Nəcib  Taylan  və  s.)  din-fəlsəfə  probleminin  həllində  İbn  Sinanın  "rasional"

uğurlarından  söz  açıb  onun  "din  fəlsəfəsi"  adlanan  təlim  yaratdığını  iddia  etsələr  də,  filosofun  dinin  etiqad

ehkamlarını  yunan  fəlsəfəsinin  rasional  tələblərinə  uyğunlaşdırmaq  məqsədilə  onları  qeyri-ənənəvi  üsullarla

məzmun  dəyişikliyinə  məruz  qoyaraq,  əslində  din  fəlsəfəsini  deyil,  ümumi  fəlsəfi  təlim  yaratdığını  irəli  sürən

müəlliflər  də  (Dmitri  Qutas,  Əli  Bulac  və  s.)  vardır.  Ümumiyyətlə,  İbn  Sinanın  fəlsəfəsi  uzlaşdırıcı  fəlsəfədir.

Filosof  arzu  etdiyi  uzlaşdırmanı iki  istiqamətdə  Aristotelin  məntiqi,  fizika  və  əxlaq  təlimlərini  yeniplatonçuluğun

metafizika  və  psixologiya,  stoisizmin  "mürəkkəb"  məntiqi  nəzəriyyələrilə  birləşdirmək,  "birləşdirilmiş"  yunan

fəlsəfəsini  isə,  İslamın  kosmoqonik  (Kainatın  əmələ  gəlməsi  ilə  bağlı),  ontoloji  (varlıq  haqqında  nəzəriyyə)  və

metafizik  təlimlərinə  uyğunlaşdırmaqla  gerçəkləşdirmək  istəyirdi.  Bu  səbəbdən  bəzi  müəlliflər  (Əli  Bulac,  Ömər

Mahir Alpər) onu "iki müxtəlif dünyanın ellinizm-yunan və İslam dünyasının mənsubu" adlandırırlar. Bir-birindən

fərqli iki sahəni dinlə fəlsəfəni uzlaşdırmağın heç də asan olmayacağını yaxşı başa düşən İbn Sina, şübhəsiz ki, hər

iki  tərəfi  "güzəştə  getməyə"  məcbur  etməyi  düşlınürdiı.  Ancaq  filosof  bu  zaman  fəlsəfə  üçün  daha  çox  imtiyaz

tanımışdı. Sonralar ilahiyyatçı İbn Teymiyyə İbn Sinanın rasional görüşləri haqda yazacaqdı: "İbn Sina zındıqlardan

müsəlmanların  dininə  aid  bəzi  şeyləri  öyrənməyə  başladığı  zaman  ağlına  güvənərək,  bu  adamlardan  əldə  etdiyi

bilikləri  sələflərindən (filosoflardan M.E.) ona gəlib çatan biliklərlə  uzlaşdırmaq  istədi.  Bu  səbəbdən  onun  fəlsəfi

təlimi  sələflərinin  nəzəriyyələri  və  özünün  bu  nəzəriyyələrə  etdiyi  dəyişikliklərin  qarışığından  ibarətdir.  Buraya

onun peyğəmbərlik, röyaların simvolik təvili (yozumu) nəzəriyyələrini misal göstərmək olar. ...İbn Sina sələflərinin

müzakirə etmədiyi, ağıllarının qavramadığı, sahib olduqları bilik və elmlərin izah edə bilmədiyi... məsələlərdən söz

açmışdı..." (3, 144).

İbn  Sinaya  görə,  dinlə  fəlsəfənin  uyğunluğu  iki  məsələdə  mümkündür:  a)  hər  iki  sahənin  mövzu  və

məqsədlərinin  oxşarlığı;  b)  həm  dinin,  həm  də  fəlsəfənin  həqiqəti  ifadə  etməsi.  Filosof  düşünür  ki,  dinlə  fəlsəfə

metodları  baxımından  bir-birindən  fərqlənsələr  də,  hər  ikisi  eyni  mövzu  və  məqsədə  sahibdir.  İbn  Sina  "Risalə

ət-təbiiyyat"  (Təbiət  elmləri)  adlı  traktatının  "Üyun  əl-hikmə"  (Hikmətin  (fəlsəfənin)  mənbələri)  bölümündə

fəlsəfəyə belə tərif verir: "Hikmət (fəlsəfə) şeylərin mümkün təsəvvürü, nəzəri və əməli həqiqətlərin təsdiqilə insan

nəfsinin kamilləşməsidir" (4, 135). Həmçinin,  filosof  "əş-Şifa" adlı əsərinin  müqəddiməsində  fəlsəfəni  insanın öz

imkanı  daxilində  varlıqların  mahiyyətindən  agah  olması  kimi  nəzərdən  keçirir  (1,  157).  Onun  "Risalə  fi  əqsam

əl-ulum əl-əqliyyə"  (Rasional elmlərin növləri  haqqında  traktat)  kitabının "Hikmətin  mahiyyəti"  fəslində  isə,  belə

bir  tərif  vardır:  "Hikmət  nəfsin  şərəflənməsi,  kamilləşməsi,  dərk  olunan  aləmə  çevrilməsi  və  axirətdəki  əbədi

xoşbəxtliyə  hazırlaşması  üçün  insanın  bütün  varlıqlara  dair  olanları  imkanı  daxilində  düşünməsidir"  (4,  137).

Həmçinin, İbn Sina aristotelçi ənənənin təsiri altında fəlsəfəni metafizika (əl-fəlsəfə əl-üla) ilə eyniləşdirərək, onu

"ən  üstün  olanı  (Allahı)  öyrənən  fəzilətli  bilik"  adlandırır.  Bu  tərifə  görə,  fəlsəfənin  mövzusu  metafizika  və  ya

Zəruri varlıqdır. Bu məntiqdən çıxış edən İbn Sina Allahın və mücərrəd varlıqların təsbitini, bütün varlıqların Allah

ilə  münasibətlərinin  ontoloji  baxımdan  açıqlanmasını,  insanın  kainatdakı  məqamının  müəyyənləşdirilməsini

fəlsəfənin məqsədi kimi göstərir (5, 2-3, 8).

Aydın olur ki, İbn Sinaya görə, fəlsəfənin mövzusu bütün varlıqları, o cümlədən Allahı dərk etmək, məqsədi

isə, nəfsi kamilləşdirməklə xoşbəxtliyə çatmaqdır.

İbn Sinanın fəlsəfi təlimində dinin mövzusu və məqsədinə gəlincə, filosof belə hesab edirdi ki, insanlar təbiət

etibarı ilə təkbaşına  yaşamağa  qadir deyillər. Kamilləşməyin mümkünlüyünü yalnız kollektiv  yaşayışda  görən  İbn

Sina  düşünürdü  ki,  seçilmiş  şəxsin  peyğəmbərin  vəzifəsi  birlikdə  yaşadığı insanlar  üçün  ədalət  və  nizam-intizam

qaydaları  təsis  etməkdir.  Bu  halda  din  peyğəmbərin  vəhyə  əsaslanaraq  təsis  və  təbliğ  etdiyi  bütün  prinsip  və

qayda-qanunların məcmusudur (5, 229). İbn Sina bildirir ki, peyğəmbərin insanlara öyrətməyə çalışdığı əsas prinsip

 Bu  fikirlə   r a z ılaş mayan  bəzi  müəlliflərə  (Əli  Durusoy,  Dmitri  Qutas  və  s.)  görə,  İ bn  Sinan ın  fəisəfi  təlimində  dinlə



fəlsəfənin  uzlaş dır ılması  problemi  yoxdur.  Filosofun  fəlsəfi  təlimi  üçün  dinə  aid  məsələlərin  dinə,  fəlsəfi  məsələlərin  də

fəlsəfəyə aidliyi problemi xarakterikdir. Bax: (7, XX, 322-323).


hər şeyi yaradan, Mütləq Qadir, gizli və aşkarı bilən Allahın varlığının dərk edilməsidir. İtaətkarları xoş, asiləri isə

acı  aqibətin  gözlədiyini  bildirən  filosof  belə  görüşdədir  ki,  insanlar  onlara  çatdırılan  ilahi  biliyi  dərindən

öyrənməlidirlər  ki,  Allaha  dair  bilikdən  başqa  heç  nə  ilə  məşğul  olmasınlar.  O,  Allaha  dair  biliyi  "ali  bilik"

adlandıraraq, bütün biliklərin nəticədə Allahın dərkinə xidmət etdiyini qeyd edir və dediklərini əsaslandırmaq üçün

Qurandan dəlillər gətirir (6, 151). Dinin məqsədi barəsində İbn Sina yazır ki, dinin əsas məqsədi insanlara Allahı və

axirəti mütəmadi xatırlama şüurunu aşılamaq və peyğəmbərdən sonra bu şüurun itirilməsinin qarşısını almaqdır. Elə

isə,  din  insanların  ibadət  etmələrini  və  dinin  buyurduğu  digər  əməlləri  yerinə  yetirmələrini  vacib  hesab  edir.  Bu

əməllərin yerinə yetirilməsi isə, davamlı surətdə insanlara Allahı və axirəti xatırladacaq, nəfslərini tərbiyə etməklə

onlara xoşbəxtliyi axirət səadətini, Allahın razılığını qazandıracaqdır (5,239; 7, 341).

Göründüyü kimi, İbn Sina peyğəmbərlərin gətirdikləri biliklər əsasında Allahın dərkini dinin mövzusu hesab

edir.  Dinin  vacib  saydığı  əməlləri  yerinə  yetirməklə  insanın  nəfsi  kamilləşir  və  nəticədə  Allahın  razılığı,  axirət

səadəti xoşbəxtlik nəsib olunur. Ancaq bizi burada başqa bir məsələ düşündürür: İbn Sina dinlə fəlsəfənin mövzu və

məqsəd  baxımından  oxşarlığı  qənaətinə  necə  gəlmişdi?  Filosofun  əsərlərinə  nəzər  saldıqda,  onun  fəlsəfəni  iki

sahəyə  ayırdığının  şahidi  oluruq:  "Varlıqlara  aid  olan,  tətbiq  etməyimiz  deyil,  öyrənməyimiz  lazım  gələn  hikmət

(fəlsəfə)  "nəzəri  hikmət"  adlanır" (4,  136).  "Əməli  olanlara  aid,  bizim  həm  bilməyimiz,  həm də  tətbiq  etməyimiz

lazım  gələn  hikmətə  isə  "praktik  hikmət"  deyilir"  (4,136).  Deməli,  İbn  Sinaya  görə,  fəlsəfənin  nəzəri  və  praktik

tərəfləri vardır. Filosof varlıq aləminin prinsiplərini və İlk Varlığın dərkini nəzəri fəlsəfənin mövzusu hesab edirdi.

Praktik  fəlsəfə  isə,  yerinə  yetirilməsi  vacib  məsələlərdə  rasional  biliyin  tətbiqi  yolu  ilə  əməli  fəaliyyətin

dürüst və doğru əməllərlə kamilləşdirilməsini öyrənir. Hər iki sahənin məqsədi isə, insan nəfsini nəzəri və praktik

olaraq kamilləşdirməklə xoşbəxtliyə çatdırmaqdır (8, 167): "Kim öz nəfsini bu iki növ hikmət  ilə kamilləşdirərsə,

çoxlu fayda qazanar" (4, 136). Deməli, fəlsəfə həqiqi xoşbəxtliyə çatmaq üçün elm və tətbiq yolu ilə kamilləşməyi

araşdırır.

İbn Sinaya  görə,  fəlsəfə  kimi  dinin  də  nəzəri  və  praktik  tərəfləri  vardır.  Öyrənmə  yolu  ilə  varlıqların  dərki

dinin  nəzəri  tərəfidir.  "Ən-Nicat"  kitabında  filosof  bildirir  ki,  peyğəmbərin  gətirmiş  olduğu  dinin  insanlara

öyrətmək  istədiyi  əsas  şey  Allahın  mövcudluğudur.  İbn  Sina  düşünür  ki,  Allaha  və  onun  atributlarına  dair  bilik

üstün bilikdir və din bu səbəbdən insanları yalnız Allaha dair bilikləri öyrənməyə çağırır. Bundan çıxan nəticə isə

budur ki, dinin nəzəri tərəfini Allaha dair biliklər təşkil edir. Dinin praktik tərəfləri nəfsin kamilləşdirilməsinə təkan

verir. Beləliklə, filosof mövzu və məqsəd baxımından dinlə fəlsəfənin uzlaşdırılmasını mümkün hesab  edir.  Qeyd

edilməlidir ki, İbn Sina fəlsəfə və dini müstəqil sahələr olaraq nəzərdən keçirmişdir (9, 382). Bu isə, belə bir sualın

yaranmasına səbəb olur: madam ki, din və fəlsəfə məqsəd və mövzu baxımından eynidir, elə isə nə üçün onlardan

biri  əsas  kimi  qəbul  edilərək  digəri  də  onun  əsasında  izah  olunmur?  Filosof  bu  məsələyə  sələflərinin  yunan

filosofları  və  Fərabinin  fəlsəfi  təlimlərinin  "seçilmişlər  və  adi  insanlar"  təsnifinə  əsaslanaraq  münasibət

bildirmişdir. İbn Sinaya görə, dinin və fəlsəfənin müraciət etdiyi insanlar "seçilmişlər"ə və kütləyə bölünürlər. Din

hamıya,  eləcə  də  adi  insanlara  xitab  edir.  Fəlsəfə  isə,  seçilmişlərin  elmidir.  "Seçilmişlər"  ağıl  və  dəlil,  kütlə  isə

təxəyyül  əhlidir.  Seçilmişlər  mücərrəd  həqiqət  və  əqli  dəlillərdən,  kütlə  isə  maddi  sübut  və  müraciətlərdən

(xitablardan) faydalanır. Deməli, fəlsəfə və dinin eyni həqiqəti ifadə edən fərqli sahələr olması insanların xarakter

və dərketmə qabiliyyətlərinin müxtəlifliyi baxımından zəruridir.

Qeyd etmişdik ki, İbn Sinaya görə, dinlə fəlsəfə eyni həqiqətin ifadə vasitələri olduğundan bir-birilə uzlaşır.

Filosof  iddia  edirdi  ki,  fəlsəfə  və  din  mövzu  və  məqsədlərində  oxşar  olduqları üçün  eyni  həqiqəti  ifadə  edir  (8,

170-171).  Bu  iddianı əsaslandırmaq  üçün  İbn Sina  fəlsəfəyə  həqiqət  kimi  baxmır,  ağıl məfhumunu  həm  ontoloji,

həm də  epistemoloji  mahiyyət  hesab  edir.  Filosofa  görə,  ağıl varlıqdır,  "südur"  (xaricə  çıxma)  nəticəsində  Zəruri

varlıqdan (Allahdan) emanasiya (şüalanma) yolu ilə hasil olmuşdur: "İlk Bir"dən yalnız bir olan hasil olur ki, bu da

"birinci ağılıdır" (10, 72). İbn Sinanın kosmoqonik iyerarxiyasında "İlk Bir"in özünü dərk etməsindən "birinci ağıl",

sonuncunun Allahı dərk etməsindən "ikinci ağıl", daha sonra Allaha görə mövcudluğu zəruri olan nəfs və nəhayət

maddə (cisim) yaranır (10, 72). Daha sonra "fəal ağıl", minerallar, bitkilər, heyvanlar və insan emanasiya yolu ilə

kainatın iyerarxiyasını qururlar.

Epistemoloji əsasda ağlın həqiqəti ifadə etdiyini deyən filosof onu iki növə dərk edən və praktik ağla bölür.

Dərk  edən  ağıl sayəsində  insan  xoşbəxtliyin  əldə  edilməsinin  son  məqsəd  olduğunu  anlayır.  Bu  ağıl növü  bütün

varlıqların mahiyyəti haqda biliyə malikdir və maddi olanın mücərrədliyini nəfsə təlqin etməyə çalışır. Elə isə, bu,

həqiqi  bilikdir.  Filosof  düşünür  ki,  dərk  edən  ağıl həqiqi  biliyi  həqiqəti  əldə  etmək  üçün  varlıq  aləmindəki  bütün

maddi və mücərrəd varlıqlara ümumi mahiyyət  kimi baxmalıdır.  Ağıl mücərrədliyi olduğu kimi dərk edir, onların

təzahür  xüsusiyyətlərindən  deyil,  ümumi  mahiyyətindən  faydalanır.  Maddi  olan  barədə  biliyin  hasili  üçün  onun

mücərrədləşdirilməsi lazım gəlir. Maddi biliyin mücərrədləşməsi İbn Sinanın fəlsəfi təlimində idrak prosesinin dörd

mərhələsilə  miımkündür:  Duyğularla  başlayan  idrak  prosesi  zamanı maddələr  materiyanın  mahiyyəti  və  ona  dair

təzahürlərin  zəkada  təsəvvürü  kimi  baş  verir.  İkinci  mərhələ  xəyali  dərketmə  mərhələsi  olsa  da,  təsəvvürlər

materiyaya  dair  bütöv  bilik  verə  bilmir.  Çlınki  xəyalən  qazanılan  bilik  materiyanın  bu  və  ya  digər  təzahür

formasının  təsəvvüründən  ibarətdir.  İbn  Sina  idrak  prosesinin  üçüncü  mərhələsini  "illüzion"  dərketmə  (idrak

əl-vəhm)  adlandıraraq,  bu  mərhələni  mücərrəd  biliyin  əldə  edilməsinə  nisbətən  yaxın  mərhələ  kimi  təqdim  edir.

Ancaq  bu  mərhələ  də  həqiqi  biliyin  əldə  olunmasına  kifayət  etmir.  Nəhayət,  İbn  Sina  idrak  prosesinin  rasional

dərketmə  ilə  başa  çatdığını  bildirir.  Filosofa  görə,  bu  mərhələdə  maddələrə  xas  bilik  onların  təzahürlərinə  dair




ayrı-ayrı  məlumatlarla  deyil,  onun  özünü  bütöv,  küll  halında  təsəvvür  etməklə  ortaya  çıxır.  Məsələn,  insanlıq

deyildikdə ayrı-ayrı insanlara dair bilik deyil, ümumiyyətlə sözügedən haqqında küll anlayış "insanlıq" başa düşülür

(8, 178-181; 11, 204; 12, 227; 13,98-100).

İbn Sinanın  fəlsəfi  təlimində  "ağıllar"  nəzəriyyəsi  əsas  yer  tutur.  Filosofa  görə,  dərk  olunanların  (məqulat)

"fəal  ağıl" tərəfindən  qavranılması bir  neçə  ağıl məqamı ilə  mümkündür;  əşya  və  hadisələrin  dərki  potensial  ağıl

(əl-əql  bil-qüvvə)  məqamından  başlayaraq  "qazanılmış  ağıl"  (əl-əql  əl-müstəfad)  məqamınadək  davam  edir.

Filosofun "ağıllar" nəzəriyyəsi həqiqi biliyin əldə olunmasında xüsusidən (cüzdən) ümumiyə doğru idrak prosesini

izah  etmək,  aşağıda  da  görəcəyimiz  kimi,  ağlın  idrak  prosesindəki  nisbiliyini  təsdiqləmək  və  nəhayət,  ağlın

qnoseoloji (idrak nəzəriyyəsinə dair) funksiyasını izah etməklə həqiqi biliyə sahib olmanın mexanizmini açıqlamaq

baxımından əhəmiyyətlidir.

İbn Sina "həqiqi biliyi ontoloji və epistemoloji baxımdan ifadə edən ağıl'dan söz açsa da, həqiqətin birbaşa

dərkində  onun  rolunu  mütləqləşdirmir.  Filosofa  görə,  ağlın  əşya  və  hadisələri  qavraması bu  əşya  və  hadisələrin

həqiqi mahiyyətinin birbaşa dərki yolu ilə baş vermir. Çünki ağıl həqiqətin substansiyasını deyil, ona dair ayrı-ayrı

əlamətləri, təzahürləri, atributları dərk etməklə dörd mərhələli idrak prosesi keçirir və nəhayət, həqiqətə dair ümumi

bilik əldə edir.

Göründüyü kimi, İbn Sina "fəal ağıl'ı hər şeyin mahiyyətini bilavasitə əks etdirən vasitə hesab etmir; filosofa

görə, ağıl nisbidir, tək başına həqiqəti əks etdirə bilmir, mahiyyətə nüfuz etməkdən məhrumdur, yalnız təzahürləri

anlayır.


Müstəqil  varlıq  olan  ağıl  "südur"  nəticəsində  Ali  Varlıqdan  törəyib.  İlk  Varlıq  onun  mövcudluğunu  vacib

edir. Elə isə, ağlın mövcudluğu həqiqətin mövcudluğudur və ağıl həqiqətin özüdür. Epistemoloji cəhətdən də ağıl

həqiqətin ekvivalenti kimi çıxış edir. Dördpilləli idrak prosesi insanı "fəal ağıl" məqamına ucaldır və nəticədə fəal

ağıla  yetişən  insan  ondan  birbaşa  bilik  alır.  Əgər  ağlın  əldə  etdiyi  biliklər  həqiqətə  aiddirsə,  onda  bu  biliklər

həqiqətin özünü əks etdirir. Buradan  belə  məntiqi  nəticə  hasil  olur  ki,  sözügedən  biliklərin  məcmusu  olan  fəlsəfə

həqiqətin  özüdür.  Əbəs  yerə  deyildir  ki,  İbn  Sina  fəlsəfəni  "əl-fəlsəfə  əl-üla"  (birinci  fəlsəfə)  adlandıraraq,  onu

Allahı öyrənən elm ilahiyyat kimi təqdim edir (5, 2-3; 14, 31).

Dinin də həqiqəti əks etdirdiyini deyən İbn Sina onu fəlsəfi əsasda izah etməyə çalışır. Bu zaman filosof dörd

peyğəmbərlik, vəhyin mahiyyəti, dini biliyin ifadə olunduğu maddi qabıq dil və təvil məsələlərinə toxunur (8, 190).

İbn Sina peyğəmbərlik konsepsiyası üzərində işləyərkən sələfi Fərabidən təsirlənsə də, peyğəmbərliyin səbəblərini

fərqli  izah  edir,  onu  fəlsəfədən  üstün  təsisat  sayır  (13,  104;  8,  191;  2,  206-207;  15,  92).  Filosofa  görə,

peyğəmbərliyi  vacib  edən  bəzi  səbəblər  sosial  mahiyyətlidir,  digər  səbəblər  isə,  zərurətdən  doğur.  Cəmiyyətin

ayrı-ayrı üzvləri təkbaşına zəruri maddi ehtiyaclarmı ödəyə bilmədikləri kimi, onların mənəvi tələbatlarının da fərdi

formada ödənilməsi mümkün deyildir və bu səbəbdən sosiallaşma zərurəti ortaya çıxır. Sosiallaşma baş tutsa belə,

insanların  kamilliyi  və  xoşbəxtliyi  üçün  qanunların  tərtibi  və  ədalətin  bərqərar  olması  lazım  gəlir.  Bu  da  öz

növbəsində  insanlara  yol  göstərən  peyğəmbərin  zühurunu  vacib  edir.  İnsanları çəkişmələr,  qovğalar  burulğanında

başlı-başına buraxmağın ədalətsizlik olduğunu deyən İbn Sina bu qovğaları aradan qaldıran bir insanın peyğəmbərin

zühurunun  mütləq  zərurət  olduğunu  bildirir.  İbn  Sinanın  mütləq  zərurəti,  eyni  zamanda  ilahi  zərurətdir.  Çünki

filosofa  görə,  yaşamaları üçün  Allah  zəruri  olan  hər  bir  şeyi  insanlara  bəxş  edib.  Zəruri  olan  maddi  nemətlərlə

müqayisədə daha zəruri olanın peyğəmbərin bəxş edilməmiş olması ağlabatan görünmür; Allahın da bundan bixəbər

qalması  qəbuledilməzdir.  Elə  isə,  cəmiyyətlərə  peyğəmbərlərin  göndərilməsi  zəruridir  (5,  239-241).  Ancaq  bu

zərurətə  baxmayaraq,  peyğəmbərlər  məhdud  sayda  göndərilir  (5,  239).  Çünki  insanın  təbiəti  çox  nadir  hallarda

peyğəmbərlik kimi ali məqamın əldə edilməsinə imkan verir. Fərabidən fərqli olaraq, İbn Sina peyğəmbəri filosofla

eyniləşdirmir, əksinə ondan üstün sayır (5, 240).

İbn  Sinaya  görə,  peyğəmbərlik  üç  keyfiyyətə  sahibdir.  Birincisi  düşünmə  qabiliyyətinin  genişliyidir  (əqli

gücdür). İbn Sina hesab edir ki, peyğəmbər fəal ağıl məqamına qovuşduğu zaman idrak prosesi keçirmədən həqiqətə

dair biliyi qazanır: "...güclü nəfsə sahib olub düşünməyə ehtiyac hiss etmədən son dərəcə qısa  zaman müddətində

küll  biliyi  sövqi-təbii  olaraq  kəsb  edən  nadir  insanlar  mövcuddur  ki,  onlar  da  peyğəmbərlərdir.  Bu  zaman  "fəal

ağıl"da  olan  bütün  "dərk  olunanlar"  (məqulat)  ...bir  dəfəyə  peyğəmbərin  zəkasına  həkk  olunur"  (1,  40).  İbn  Sina

intuisiyanın  təkcə  peyğəmbərlərə  xas  keyfiyyət  olmadığını  bildirir,  filosofların  ilhamını,  övliyaların  kəramətini

misal  gətirir.  Ancaq  İbn  Sina  intuisiyanın  peyğəmbərdə  daha  güclü  olduğunu  qeyd  edir.  Bu  məqamda  o,

peyğəmbərin adi insanlardan, o cümlədən filosoflardan fərqini göstərir; peyğəmbərlər həqiqi biliyi idrak prosesini

keçmədən əldə edirlər. Onlar həssas intuisiya sayəsində həqiqətə çatırlar.

Peyğəmbərliyə  xas  ikinci  keyfiyyət  təxəyyüldür.  Ancaq  adi  insanların  təxəyyülündən  fərqli  olaraq

peyğəmbərlərin  təxəyyülü  xarici  aləmdən  gələn  duyğular,  informasiyalar  əsasında  baş  vermir.  İbn  Sinaya  görə,

peyğəmbərin  təxəyyülü  ətraf  aləmlə  bağlı  deyildir.  Peyğəmbərin  təxəyyülü  "fəal  ağıl'ın  ona  (peyğəmbərə  M.E.)

yönələrək, onun nəfsini dərk edilənlərlə işıqlandırması (işraq), yəni təsəvvürlərin axaraq (feyz), onda yerləşməsilə

baş verir(16, 139; 1, 19).

Peyğəmbərliyin  üçüncü  keyfiyyətinin  möcüzələr  olduğunu  deyən  İbn  Sinaya  görə,  insan  bədənindən  küll

formada asılı olmayan güclü nəfslər Allahın sayəsində daha da üstün substansiyaya malikdir və ətrafdakı bədən və

nəfslərə təsir göstərir. Peyğəmbərlərin möcüzələri ona görə vacibdir ki, insanlar əməli olaraq kamilləşsinlər.

İbn  Sina  düşünür  ki,  peyğəmbərlik  dərk  ediləndir,  həm  də  əlçatmazdır.  Peyğəmbərliyin  əsas  məqsədinin




insanlara yol göstərmək, xoşbəxtlik bəxş etmək olduğunu bildirən filosof onu xoşbəxtliyə həqiqətə aparan mahiyyət

kimi təqdim edir. Bu isə, o deməkdir ki, peyğəmbərliyi haqqı öyrədən təsisatı ehtiva edən din həqiqətin özüdür.

Dinin  həqiqətin  ifadə  vasitəsi  olduğunu  isbatlamaq  üçün  İbn  Sina  vəhy  məsələsinə  də  münasibət  bildirir.

Filosofa  görə,  vəhy  mələkdən  emanasiya  yolu  ilə  hasil  olan  və  həqiqəti  ifadə  edən  ilahi  feyzdir.  Bu  zaman  vəhy

idrak  prosesi  olmadan  peyğəmbərin  qəlbinə  sızdırılır  və  peyğəmbər  bu  sızdırılanları  təxəyyül  yolu  ilə  qavrayır.

Filosof vəhylə peyğəmbərliyi eyniləşdirir və bildirir ki, peyğəmbərlik həqiqəti ifadə etdiyi üçün vəhy də həqiqətdə

təmsil olunur (81, 199). Deməli, vəhy həqiqətə dair bilikdir. Elə isə, vəhy həqiqətin özüdür.

İbn  Sina  bildirirdi  ki,  peyğəmbərlər  onlara  vəhy  yolu  ilə  nazil  edilən  ilahi  bilikləri  sadə  xalq  kütlələrinə

onların başa düşdükləri üslubda, dildə çatdırırlar. Bu zaman elə müraciət forması və dili seçilməlidir ki, sadə xalq

ilahi biliyi başa düşə bilsin. Bu məqamda filosof üçüncü müddəasından dini biliyin ifadə olunduğu maddi qabıqdan

dinin dilindən (lisan əş-şər') söz açır. Bu müddəanın əsas məzmunu ondan ibarətdir ki, dini bilik xalqın başa  düşə

bildiyi dildə nazil edilib və bu dil bənzətmə və rəmzləşdirmədən (ət-təşbeh və ət-təmsil) ibarətdir. İbn Sinaya görə,

Allah, Onun atributları və axirət həyatı kimi irrasional mahiyyətlər haqqında insanlarda dolğun təsəvvür yaratmaq

üçün  onların  insanlara  məlum  əşyalara  bənzədilməsi,  rəmzləşdirilməsi  zəruridir.  Allahın  qüdrətini,  əzəmətini,

axirətlə əlaqədar məfhumları, o cümlədən əzab və mükafatı insanın dərk etdiyi bənzətmələrlə təsvir etmək, əslində

dərk edilməsi qeyri-mümkün olan irrasionallığın insan zəkası tərəfindən qavranılması üçündür (5,239). Həmçinin,

irrasional  olanın  rasional  izahı ona  görə  zəruridir  ki,  fövqəlşüur  mahiyyətlərin  insanlara  olduğu  kimi  çatdırılması

qeyri-mümkündür.  Dini  mətnlər  Allahın  mövcudluğunu  simvolik  olaraq  kainatın  sistemliliyi  ilə  əlaqələndirdiyi

halda  onun  substansiyasını  heç  bir  ifadə  vasitəsilə  açıqlamır.  Ancaq  insan  Allaha  iman  gətirməklə  ilahi

substansiyaya  da  inanmış  olur.  Həmçinin,  dini  mətnlər  axirət  xoşbəxtliyi  və  əzab  barəsində  çoxlu  bənzətmə  və

rəmzi  ifadələrlə  zəngindir.  Əgər  bu  məsələlər  olduğu  kimi  insanlara  çatdırılsaydı,  ağlın  bunu  dərk  etməsi

qeyri-mümkün olardı. Məhz bu səbəbdən din bənzətmə və rəmzləşdirmə üsulundan istifadə edərək, insanların ilahi

həqiqətləri qavramasını təmin etmişdir (8, 202).

İrrasional  mahiyyətlərin  dini  mətnlərdə  rasional  təzahürlərlə  ifadəsi,  əslində  onu  göstərir  ki,  "ilahi"  bilik

mütləq şəkildə öz maddi qabığında əks olunmayıb; rəmz və bənzətmələr ali mahiyyətin təzahürüdür. Bu səbəbdən

ilahi  biliyin  dilini  zahirən  başa  düşmək  doğru  deyildir.  Elə  isə,  dinin  dilinin  izahına  təvilinə  ehtiyac  vardır.  İbn

Sinanın  təvil  nəzəriyyəsi  ərəb  dilinin  qayda-qanunlarının  əsasında  nəzərdən  keçirilir  və  dini  mətnlərdəki  rəmzi

ifadələrin,  bənzətmələrin  şərhində  bu  dilin  frazeoloji  imkanları  götür-qoy  edilir.  Bu  nəzəriyyə  fəlsəfi  məzmuna

malikdir;  simvollar,  bənzətmələr  fəlsəfi  bilik  çərçivəsində  şərh  edilir.  Məsələn,  İbn  Sina  Qurandakı  "qələm",

"lövhə"  və  "yazı"  sözləri  ilə  "ayrı-ayrı  mələklər"  və  "həqiqətlər"in  nəzərdə  tutulduğunu  bildirir.  "Ən-Nur"

surəsindəki  "qəndil"  sözü  isə,  ağıl  kimi  nəzərdən  keçirilir  (8,  204-205).  Ümumiyyətlə,  İbn  Sina  "südur-feyz"

nəzəriyyəsini  əsaslandırmaq  üçün  ilahi  anlayışları  müəyyən  fəlsəfi  məfhumlarla  əvəz  edir.  Məsələn,  Quranın

"əl-Fələq"  surəsindəki  "düyümlərə  üfürən  qadınlar"  ayəsini  "nəfsin  fəal  ağla  yaxınlaşması  zamanı  ortaya  çıxan

"nəbati" (bitki) güc" kimi izah edən (6, 119-120) İbn Sinanın nəyə əsaslanması aydın deyildir.

Qeyd  etdiklərimizdən  aydın  olur  ki,  I  İbn  Sina  fəlsəfi  baxımdan  dinlə  fəlsəfəni  uzlaşdırmağa  cəhd

göstərmişdir. Filosofa görə, din və fəlsəfə eyni həqiqəti öyrənən iki müstəqil sahədir. Bu iki sahənin uzlaşması ona

görə mümkündür ki, onlar həm məqsəd və məzmun, həm də həqiqətin ifadəsi baxımından oxşardırlar. İbn Sina bir

sıra  irrasional  məsələlərin  rasional  izahını versə  də,  bəzi  dini  anlayışları fəlsəfi  məfhumlardan  üstün  hesab  edir.

Məsələn, Fərabidən fərqli olaraq o, peyğəmbərin filosofdan üstün olduğunu bildirir. İbn Sinaya görə, peyğəmbər üç

keyfiyyətə  görə  filosofdan  üstündür:  a)  ağlın  itiliyi;  b)  dərin  təxəyyül;  v)  möcüzə  göstərmək  qabiliyyəti  (17,

147-155; 8, 211-212).

Din-fəlsəfə  (ağıl-vəhy)  münasibətləri  İbn  Sinanın  fəlsəfi  təlimində  dörd  məsələ  çərçivəsində  nəzərdən

keçirilir:



yaradılış;



Allahın hər şeyi bilib-bilməməyi problemi;



axirət;



peyğəmbərlik (13, 105).

İbn  Sina  yaradılış  məsələsində  dinlə  fəlsəfənin  uzlaşması  üçün  "südur-feyz"  nəzəriyyəsindən  çıxış  edir.

"Südur"  nəzəriyyəsinə  görə,  bütün  varlıqlar,  o  cümlədən  materiya  Allahdan  onun  iradəsinə  əsasən  çıxmışdır.

Düzdür,  İbn Sina  iyerarxiya  cədvəlində  materiyanı Allahdan  sonra  yerləşdirir.  Ancaq  düşünürük  ki,  Allah  zaman

baxımından  materiyanın emanasiyasını nə  əvvəl,  nə  də  sonra  istəyib.  Çünki  Allah  üçün  zaman  məfhumu  yoxdur.

Varlıq aləminin zaman baxımından yaranması ona görə mümkün deyil ki, onun Allahdan  "axması" qəbul  olunub.

Zamanla yaranmaq Allahın zamanla mövcudluğunun göstəricisi ola bilər. Bu isə, qəbul edilməzdir (18, 14-15). İbn

Sinanın heç  bir  əsərində  belə  iddianın  açıq şəkildə  olmamağına  baxmayaraq,  "südur"  nəzəriyyəsinin  bu  cür  şərhi

ehtimalı ehkamçıların nəzərindən yayınmamış və onlar da filosofu ilahi kreasionizm (hər şeyin Tanrının yaratdığını

irəli sürən konsepsiya) təliminə qarşı çıxmaqda təqsirləndirmişlər.

Allahın hər şeyi bilib-bilməməyi məsələsinə gəlincə, İbn Sinaya görə, Allah öz substansiyasını dərk edəndir.

Substansiyanın dərk edilməsi isə, öz növbəsində onun varlığını zəruri edir. Əgər Allah öz mahiyyətini dərk edirsə,

özündən  emanasiya  yolu  ilə  çıxmış  varlıqları  da  anlayacaqdır.  Buradan  belə  nəticə  çıxarmaq  olar  ki,  Allah  öz

substansiyasını dərk etdiyi üçün "küll" olanı bilir. Çünki bu, onun mahiyyətilə əlaqədardır. Allahdan emanasiya ilə




çıxanlar isə, ayrı-ayrı olanlardır ki, bunların "cüzi" mahiyyətindən Allahın agah olması barədə Ibn Sina Fərabidən

fərqli düşünür. Filosofa görə, Allah həm "küll", həm də "cüz" olanı bilir (11,221). Ancaq bu məsələdə də ziddiyyətli

məqamlar mövcuddur. İbn Sina Allahı həm bilən, həm də bilinən (bilik) adlandırdığı üçün biliklə biləni eyniləşdirir.

Elə  isə,  bilik  Allahın  substansiyası kimi  çıxış  edir;  varlıqlar  bir-birindən  fərqləndiyi  üçün  onlara  dair  biliklər  də

müxtəlifdir.  Əşyalar  dəyişdikcə,  onlara  aid  biliklər  də  dəyişir  ki,  bu  da  bilavasitə  Allahın  substansiyasında

dəyişilmələrin  baş  verməsi  deməkdir  (19,  12).  Bu  məsələdə  də  ehkamçılar,  o  cümlədən  Qəzali  İbn  Sinanı tənqid

etmiş və "biliyin dəyişməsiylə bilənin dəyişməməyi" ideyasını irəli sürmüşlər.

İbn Sinanın ruhun ölməzliyi, o dünyanın mövcudluğu barəsindəki görüşləri nə qədər aydın və konkretdirsə,

insanların qiyamət günü cismən dirilib-dirilməməyinə dair fikirləri bir o qədər qaranlıqdır. Onun bir sıra əsərlərində

ruhun ölməzliyi haqda məlumatlar yer alsa da, qiyamətdə ruhun bədənə qayıtmasına dair konkret fikrə rast gəlinmir

(4,  136).  Ancaq  "Risalə  əl-əhaviyyə"  əsərində  İbn Sinanın  cismən  dirilməni  inkar  etdiyi  bildirilir  (13,  105).  Bəzi

tədqiqatçılar  (Əli  Bulac  və  s.)  belə  düşünürlər  ki,  peyğəmbərliyə  və  vəhyin  ecazkarlığına  hədsiz  əhəmiyyət  verən

İbn Sinanın dinin etiqad əsaslarından sayılan "bədənlərin həşri" təlimini inkar etməsi ağlabatan deyildir (4, 136).

İbn  Sinanın  peyğəmbərlik  məsələsinə  də  baxışı  rasionaldır

.  O,  peyğəmbərliyin  (vəhyin)  özünəməxsus



rasional  izahına  cəhd  göstərmişdir.  Düzdür,  İbn  Sina  peyğəmbəri  filosofdan  üstün  sayır,  ancaq  peyğəmbərliyin

rasional şərhinə can ataraq, İslam ənənəsinə qarşı çıxır, rasional şərhlərlə ilahi aləmə nüfuz etməyə çalışır.

Son olaraq belə xülasə edə bilərik ki, din-fəlsəfə münasibətləri İbn Sinanın fəlsəfi təlimində əhəmiyyətli yerə

malikdir.  Filosofun  əsərləriylə  tanışlıq  belə  deməyə  əsas  verir  ki,  o,  Allah,  peyğəmbərlik  və  axirət  kimi  əsas  dini

prinsiplərə münasibətdə dərin inama sahibdir. Ancaq fəlsəfənin vurğunu olmuş İbn Sina din-fəlsəfə  münasibətləri

probleminə  ənənəvi  müsəlman  yanaşması  nümayiş  etdirmir;  irrasionalı  rasionalla  izah  edir,  vəhyin  fövqəltəbii

mahiyyətini  "fəal  ağıl"la  əlaqələndirir,  dinin  ilahi  kreasionizm  təlimini  yenidən  nəzərdən  keçirir  müsəlman

ilahiyyatçıları  tərəfindən  rədd  ediləcək  "feyz-südür"  təlimini  ortaya  atır.  Bütün  bunlara  baxmayaraq,  İbn  Si na

İslama  sadiq  fılosofdur  və  bunu,  эп  azından,  onun  о  dövrdə  "bərahimə"  təliminin  peyğəmbərliyi  inkar  edən

iddiaları əleyhinə "rəddiyyə" şəklində traktatlar yazmağı sübut edir.



ƏDƏBİYYAT

1. Gutas Dimitri. Ibn Sinanın mirası (M. Cüneyt Kayanın tərcüməsi ilə). Istanbul, "Klasik " yayınları, 2004,

s. 214.

2. Taylan Necip. İslam düşüncesinde din felsefeleri. Istanbul, "İrfan"yayınları, 1997, s. 271.

3. İbn Teymiyyə. Kitab ər-rədd əla əl-məntiqiyyin. Lahor, İdarə Tərcüman əs-Sünnə, hicri 1396, s. 548.

4. Əbhas nədvə nəhvə fəlsəfə islamiyyə müasirə. Min isdarat əl-Mə'həd əl-Aləmi lil-Fikr əl-İslami, 1994, s.

589.

5. İbn  Sina.  Kitab  əş-şifa.  İlahiyyat.  Mövqe  əl-Fəlsəfə  əl-İslamiyyə.  Təsvib  və  tərtib:  Məhəmməd  İsmayıl

Həzin. Bi-dun tarix və məkan əl-isdar, s. 172.

6. Həsən Asiyy. ət-Təfsir əl-Qurani vəl-lüğət əs-sufiyyə fi fəlsəfə İbn Sina. Beyrut: əl-Müəssəsə əl-cameiyyə

lid-dirasat vən-nəşr vət-tövzi, 1983, s. 205.

7. Əl-Hüseyn  əbu  Əli  ibn  Sina.  Kitab  ən-nicat  fil-hikmət  əl-məntiqiyyə  vət-təbiiyə  vəl-ilahiyyə.  Tənqih  və

təqdim: əd-Duktur Macid Fəxri. Beyrut: Dar əl-Afaq əl-Cədidə, 1982, s. 343.

8. Alper Ömer Mahir. İslam felsefesinde akıl-vahiy, din-felsefe ilişkisi. İstanbul, "Ayışığı"2000, s. 247.

9. Arslan  Ahmet.  İbn  Sina  ve  Spinozada  Felsefe-din  ilişkileri/İslam  Felsefesi  Üzerine.  Ankara,  "  Vadi",

1996, s. 100-146.

10. İbrahim  Mustafa  İbrahim.  Məfhum  əl-əql  fil-fikr  əl-fəlsəfi.  Beyrut:  Dar  ən-Nəhzə  əl-Ərəbiyyə,  1993,  s.

243.

11. Taylan Necip. Anahatlarıyla islam felsefesi. İstanbul, "Ensar", 2000, s. 344.

12. Bayrakdar Mehmet. İslam felsefesine giriş. Ankara, "TDV" yayınları, 1998, s. 313.

13. Ülken Hilmi Ziya. Islam felsefesi: kaynakları ve  tesirleri.  Izmir,  "Türkiye  İş  Bankası Kültür"  yayınları,

1967, s. 356.

14. İbn Sina. Üyun əl-hikmət. Bi-dun tarix və məkan əl-İsdar, s. 40.

15. Kutluer İlhan. Akd ve İtikad: kelam-felsefe ilişkileri üzerine araştırmalar. İstanbul, "İz", 1998, s. 270.

16. Əbu  Əli  ibn  Sina.  əl-Işarat  vət-tənbihat.  Mə'ə  şərh  Nəsirəddin  ət-Tusi.  Təhqiq:  Süleyman  Diinya.  Fi  4

mücəllədat. Qahirə, "Dar əl-Məarif", 1960.

17. Kuşpinar Bilal. İbn-i Sinada bilgi teorisi. Ankara, "MEB" yayınları, 2001, s. 174.

18. Sayılı Aydın. İbn Sina doğumunun bininciyüı armağanı. Ankara, "Türk Tarih Kurumları" yaymları, 1984,

s. 838.

19. Çubukçu İbrahim Agah. İbn Sina. http://www.biltek.tubitak.gov.tr s. 11-13.

20. Bulaç Ali. İslam düşüncesinde din-felsefe, vahiy-akıl ilişkisi. İstanbul, "İz" yayıncılık, 2003, s. 416.



 İbn Sinanı ultrarasionalist hesab edən müəlliflərlə (İbrahim A gah, Nəcib Taylan və s.) yanaşı, onun rasionalhğına ehtiyatla yanaşanlar



da (Bilal Koşpinar və s.) vardır.


Эльвюсал Мамедов 

Религия и философия в философском учении Ибн Сины

РЕЗЮМЕ

В  статье  отражается  самая  сложная  проблема  исламской  философии  -  рели гиозно-философские

отношения.  Исследуется  отношение  Ибн  Сины  к  этой  проблеме.  Философ  считает,  что  противоречия

между  религией  и  философией  не  существует.  Философское  учение  этого  ученого  даёт  основание

полагать, что в Средневековой исламской мысли не было противоречия между религией и филосо фией.

Elvusal Mammadov 

Religious and philosophy in the philosophical teaching of Ibn Sina

SUMMARY

The article reflects the most difficult problem of Islamic philosophy religious and philosophical relationship.

It explores the attitude of the great scholar Ibn Sina towards this issue. The Philosopher believes that there can be

no  contradiction  between  religion  and  philosophy.  Philosophy  teaching  of  this  scholar  let  us  to  state  that  in

medieval Isla mic thought there was no contradiction between religion and philosophy.



Dostları ilə paylaş:


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2017
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə