Dr. Bogomir Novak Nekateri pogledi na paradigme in metode znanstvenega raziskovanja Povzetek

Dr. Bogomir Novak
Nekateri pogledi na paradigme in metode znanstvenega raziskovanja
Povzetek
V članku reflektiramo genezo in posledice razsvetljenstva, ki utemeljuje kartezijansko newtonsko paradigmo znanosti. Zanjo je značilno eksperimentiranje, instrumentaliziran, tehnični razum, zvijačnost uma, matematizacija oz. kvantificiranje, niveliziranje, tehnizacija in dualizem mi in drugi. Družbeni pojavi pluralizma interesov (po t. im. koncu ideologij), sekularizacije in atomizacije oz. individiualizacije v neoliberalnem modelu so znanost kapitalizirali na uporabno znanje. Razlikovali smo med mathesis universalis in mathesis specialis, med indukcijo in dedukcijo, potrjevanjem in ovrgljivostjo – falsifikacionizmom hipotez. Razlikujemo tudi med normalno in revolucionarno (Kuhn), dogmatično in kritično znanostjo (Popper).
Pokazali smo tudi značilnosti holistične paradigme. Družboslovje ni več v predparadigmat skem stanju. Dobiva svojo specifičnost, vendar ni sposobno napovedo vati dogodke. Sledili smo metakognitivnim ocenam Kuhna, Popperja, Bourdieuja, Feyeraben da, Lakatosa. Po katastrofičnih dogodkih narava znotraj ekocentrične paradigme in etike ponovno postaja vrednota sama po sebi, kar posledično vodi v novo etiko, v nov odnos znanosti do narave.
v staroveški in srednjeveški znanosti je prevladovalo vprašanje 'kaj' - razlaga, v novoveški vprašanje 'kako' – metoda in v prihodnosti bo verjetno prevladovalo vprašanje 'čemu' – etika odgovornosti.

Ključne besede: epistemologija, ambivalenca znanosti, nevarnosti eksperimentalnega izkustva, kontraverzno samorazumevanje, kriza smisla, kartezijanstvo, holistična paradigma.
Uvod
Zakaj spregovoriti o tem vprašanju in kaj želimo povedati? Če se bo razvoj napredoval v smeri obskurantizma, misticizma in moralne panike se lahko zgodi še marsikaj nepredvide nega. Zaradi svobodne človekove volje je dogodke v družboslovju težko predvidevati. Kritika razsvetljenstva, ki jo je izvedla frankfurtska šola marksizma, bi nas lahko privedla predaleč nazaj. Ocenjujemo, da se doba razsvetljenstva (nem. Aufklaerung, ang. enlightment) izteka. Kritizirala jo je frankfurtska šola marksizma, zlasti Adorno in Horkheimer (1972). Paradig- matski preobrat se je začel že znotraj nje. Tudi sama je rezultat preobrata k antiki (renesanse) kot način ločitve od vsega starega v imenu vsega, kar je novo. Spregledamo pa je bilo, da je pojem novega že biblijski, in da obrat od teokratizma prikliče posvetni absolutizem, ki se je manifestiral v različnih političnih oblikah od makiavelizma, razsvetljenega absolutizma, bonapartizma, nacizma dalje. V iztekanju razsvetljenstva se sprašujemo po njegovem izvoru in možni alternativi. Od starogrških razumevanj preobratov usode – peripetij do ozaveščanja paradigmatskih preobratov (paradigm shift) je dolga pot.
Zdaj preidimo k utemeljitvi naslova. Oba termina imata pluralne pomene. Metoda razisko- vanja izhaja iz miselnega vzorca. Že na začetku razsvetljenstva¹ pa se je pokazalo, da je spoznavna teorija vsebinski dvojček formalne logike. Popper (1992-1994) je verjel, da je smiselno definirati logiko znanstvenega odkritja in da to ni dialektična logika, čeprav ji je zelo blizu. Ozaveščanje o paradigmatskem pomenu metodologije je nastalo v 20. stoletju. Zato v članku prikažemo koncepte nekaterih epistemologov, ki nam pojasnjujejo ne le strukturo in dinamiko znanosti, ampak tudi njen pomen. Epistemologija pa ni neka trdna in dokončna veda, ki bi nudila zadnje odgovore o naravi znanosti. Izjalovili so se pozitivistični poskusi postavitve demarkacijske črte med navidez enoznačnimi in navidez obskurnimi vedenji, kakršni sta racionalna metafizika in religija. Zmagoviti Prometej je postal osramočen (Ander-sov izraz), ni pa še skesan.
Če anticipiramo regresivno dogajanje, nastane vprašanje, zakaj se v očeh endistov odvečni človek ukvarja z zavrženim poslom, ki se je v polpreteklem obdobju imenoval znanstveno raziskovanje, sedaj se pa približuje obliki gospodarskega sodelovanja. Scientistični zanos se je preobrazil v postmoderno obrambno depresijo. Znanstveni raziskovalec se brani pred sistemom, čigar del je. To situacijo je Heidegger imenoval prebolevanje (Verwindung). A izbira (choise) definitivno obstaja. Dilema je čakanje na Godota ali vključitev v bleščeče inovativno gospodarstvo s primerom Kitajske.
Paradígma najpogosteje pomeni vzorec delovanja v znanstvenem ali drugem raziskovanju. Izraz izvira iz grškega παράδειγμα, ki pomeni primer, model ali vzorec. Pojem paradigme je v širši uporabi od konca 19. stoletja dalje. Ferdinand de Sussure je izraz uporabil v jezikoslovju za označevanje množic elementov s podobnimi lastnostmi. V znanosti o znanosti je pojem paradigme sistematično uvedel filozof Thomas Kuhn, zlasti v povezavi z razvojem znanstvene misli in s postopnimi (evolucijskimi) ali revolucionarnimi spremembami. Znanost se torej razvija. Toda žele v 20. stoletju se pojavi potreba po sistematičnem raziskovanju tega razvoja. ne gre več za obrate v filozofskem razmišljanju, ampak tudi v znanstvenem. Tudi filozofija ima svoje metode, ki pa niso matematične ali zgolj empirične. Aristotel je svojo metodo imenoval analitika, Kant transcendentalna kritika, Hegel spekulativna dialektika, Marx radikalna kritika, Gadamer hermenevtika. V zgodovini filozofije se prepletata dve smeri – sistematična in skeptična. To se pokaže tudi pri ocenjevanju pomena znanosti.
Zaradi pogoste zlorabe in izpraznitve pojma paradigma je Kuhn kasneje raje uporabljal natančneje opredeljene pojme »ekzemplar« in »normalna znanost« oz. matrica. Foucault je v podobnem kontekstu za posamezne elemente paradigme uporabljal pojma »epistema« (izjava) in »diskurz«.² Pojem paradigma se uporablja tudi v širšem pomenu, ne le o stanju v znanos-

tih, ampak o splošno sprejetih vzorcih razmišljanja, celo svetovnem nazoru, na primer v pojmovni zvezi »razvojna paradigma«, ki pomeni ustaljen vzorec razmišljanja o možnostih razvoja družbe oz. gospodarstvo.

1. Antična in sholastična znanost

Antična in srednjeveška znanost ni bila zgolj platonska oz. aristoteljanska, čeprav v tem sestavku prav to analiziramo. Njun cilj pojmovne zasnove znanosti je bila razlaga - logos³. Aristotela niso zanimala samo dejstva, ampak razlogi, zakaj so stvari takšne kot so. Zgolj opis lastnosti predmeta ali pojava, ni bil sam po sebi cilj znanosti, ampak je le pripravil osnovo za pravo razlago oz. pravo znanstveno obravnavo. Brez čutnega izkustva ne bi bilo nobenega znanja, še matematičnega ne, saj so bile tudi geometrijske resnice, podobno kot drugo znanje, razumljene kot proizvod abstrakcije čutnega izkustva konkretnih predmetov. Vse spoznanje je aposteriorno. Po apriornih možnostih izkustva se je spraševal šele Kant.

Aristotela so navduševala najrazličnejša dejstva o svetu, vendar mu je bil spoznavni cilj predvsem pojasnitev sveta. Prav zaradi neproblematičnega sprejemanja čutnih dejstev kot splošnega izkustva, ki ga je treba samo še pojasniti, so novoveški kritiki zavračali Aristotela. Zanje ni bil osrednji problem zanemarjanje izkustva, ampak pretirano zaupanje splošnemu izkustvu. V Aristotelovem svetu tako ni neskončno novih stvari, ki jih je potrebno odkriti, ampak je v njem neskončno večinoma že poznanih stvari, ki jih je potrebno razložiti.
Tipični izraz izkustvenega dejstva je v aristotelskem okvirju zmeraj že splošna sodba oziroma ugotovitev, kako svet deluje. Lep primer je ugotovitev, da "težka telesa padajo," saj vanjo nihče zares ni dvomil, ker je povsem očitna, težje pa je bilo najti vzroke, zakaj se to dogaja. Empirična dejstva v tem kontekstu niso pomenila posameznih izkustvenih dogodkov, ampak zmeraj že poenoteno, univerzalno obliko nekega pojava. Nihče ni izhajal iz konkretnih izkustev, da je recimo "krogla padla na tla, ko sem jo izpustil," ampak iz tega, da vsa težka telesa padajo, ker je to v njihovi naravi. Zato tudi ni bilo prostora za razpravo o resničnosti in neresničnosti teh izkustvenih trditev, ker so bila vedno že splošna. Za izkustvene trditve se je predpostavljalo, da bi se vsakdo strinjal z njimi, ker so povsem neproblematične ugotovitve, ki izhajajo iz vsakdanje prakse. Naloga aristoteljanskega filozofa je bila, da pokaže, zakaj so te ugotovitve resnične, ne da pokaže, ali sploh so resnične. Cilj znanosti je bil najti vzročne razlage, ki naj bi pokazale, zakaj se morajo pojavi v idealnem primeru nujno zgoditi tako, kot je v njihovi naravi, in ne drugače.
Poleg splošnega izkustva se je aristotelska filozofija narave opirala še na en trden temelj znanstvenosti, kot so jo pojmovali v tistem času. Prava znanost (lat. scientia ali gr. episteme) je sklepe strogo logično formalno izpeljala iz splošnih izhodišč in resnic, ki pa so morale biti nedvomno resnične. Zgolj velika verjetnost, da so resnične, ni bila dovolj. Vse, kar ni ustrezalo temu strogemu kriteriju, niso šteli za pravo znanost. Kot model idealne znanosti je Aristotel povzel Evklidove Elemente, kjer je bila vsa takratna matematika izpeljana iz nekaj splošnih in nedvoumnih aksiomov in definicij. Logika kot organon postane osnova trdih znanosti.
Sholastični filozofi so poskušali skozi takšen Aristotelov ideal znanosti, povzet po geometriji, formulirati celotno naravoslovje. Če so recimo definirali zemeljski element kot substanco, ki ima za naravno lego središče vesolja, potem ni bilo težko pojasniti, zakaj je zemeljska sfera v središču in zakaj težki predmeti padajo navzdol: vse, kar je sestavljeno iz zemeljskega elemen ta, želi biti čim bližje svojemu naravnemu mestu v središču sveta. Gledano z današnje perspek tive je to le obračanje besed, a takrat so na vse skupaj gledali povsem drugače.
Ker se je sholastična aristotelska znanost opirala na neproblematično splošno izkustvo, ki je bilo zmeraj že domena vseh ljudi, so se naravoslovci večinoma ukvarjali s pojasnjevanjem in ne z raziskovanjem. Njihov cilj je bil razumeti pojave, ki so jih že poznali, ne stremeti po novih odkritjih. Prav sprememba v ciljih znanosti je eden od temeljnih obratov, ki jih je prinesla znanstvena revolucija sedemnajstega stoletja. K spremembi so močno prispevala velika geografska odkritja tistega časa, ki so pokazala, da že na Zemlji obstoji veliko več stvari, kot so si sholastični filozofi kadarkoli zamišljali.
Za platonike in aristotelike (realiste in konceptualiste) lahko zunanje vplivanje zamegli pravo naravo predmetov, saj je narava stvari po Aristotelu definirana prav kot »notranji vzrok giba nja.« Narava torej po sami definiciji ne more biti nekaj, kar bi lahko od zunaj usmerjali. Čim je vzrok gibanja stvari zunanji, to ni več narava same stvari, ampak umetno vsiljeno gibanje. Predmet naravoslovne znanosti pa je za Aristotela in aristotelike prav notranja narava stvari. Pri mehaničnem pristopu k naravoslovju razumemo pojav šele, ko ga znamo tudi umet no proizvesti, ko znamo narediti njegov mehanski model. Takšen pristop k znanju se neposredno navezuje na tehniko. Znanje po novem postane že v svojem bistvu neposredno uporabno.

Za srednjeveškega aristotelika je bilo čutno izkustvo sveta osnova, na kateri je gradil filozofsko utemeljeno razlago. Vendar kot čutno izkustvo ni razumel konkretnih dogodkov, ampak splošne resnice oziroma trditve kot so recimo: "vsi ljudje so smrtni," "težki predmeti padajo navzdol," "sonce vzhaja na vzhodu"… Izkustvo za sholastičnega aristotelika ni predstavljalo čutne zaznave posameznega dogodka, ampak prej splošno resnico, o kateri nihče zares ne dvomi in na katero so vsi navajeni.

Ko je srednjeveški filozof narave trdil, da je njegova razlaga utemeljena na čutnem izkustvu, je to pomenilo, da se spozna na splošno obnašanje in lastnosti predmetov, o katerih govori. Predpostavka je bila, da so s splošnimi izkustvenimi resnicami seznanjeni tudi bralci takšnih naravoslovnih razprav. Sholastiki so se poskušali v naravo čim manj vtikati in jo le od zunaj opazovati, med tem ko je poskušal človek z novoveškim pristopom resnico iz narave izsiliti tudi z mučenjem, pogojevanjem in prisiljevanjem.
2. Glavne značilnosti novoveške znanosti
Do konca 16. stoletja je podobnost (lat. analogia entis) igrala glavno vlogo pri interpretaciji sveta. Usmerjala je eksegezo (bibličnih) tekstov, urejala igro simbolov, omogočala spoznanje vidnih stvari iz nevidnih, ter vodila predstavljajočo umetnost. »Zemlja je posnemala nebo, obrazi so se zrcalili v zvezdah. Slikarstvo je posnemalo prostor. Predstavljanje se je kazalo kot ponavljanje.« (Foucault, 2010; 35)
Vprašanje po povezanosti besed in stvari je vprašanje po sami resnici kot skladnosti. Gre za vprašanje povezanosti znanosti in umetnosti na eni strani s (socialno) realnostjo na drugi. V dobi renesanse je besede in reči povezovala skrivna podobnost kot oblika temeljnega reda. To je obenem le ena izmed oblik episteme, kakor Foucault imenuje epistemološko polje kot pogoj možnosti vzpostavitve neke vednosti. Foucault (2010) še povezuje mathesis, taxinomia in genetično analizo. V znanosti gre v vsakem primeru za razstavljanje na elemente (seznam teh elementov npr. v Mendeljejevem sistemu) in sestavljanje ali sinteza.
Ko se svet renesančno odpre pa esencialno metafiziko nasledi racionalna. Kantu racionalna metafizika z racionalistično spoznavno teorijo ne zadostuje več, zato napiše prolegomeno za novo metafiziko, ki je danes postmetafizika onkraj pozitivizma in relativizma. Vendar pa pozitivizma ni brez predhodnega empirizma.
V renesansi sta se vzporedno razvijala dva alternativna pristopa k razlagi narave. Po mehanski filozofiji narave so pojave interpretirali kot učinke nevidnih majhnih delcev ali atomov, po pitagorejsko – platonistični razlagi pa so pojave interpretirati kot izraz višje matematične harmonije, ki jih usmerja iz ozadja. Gre za fiziko in matematiko.

Če upoštevamo, da se je evropska misel razvijala konfliktno bipolarno, gre za razklanost (Zerrissenheit) homo duplexa v različnih oblikah. Različni epistemologi vidijo različne paradigmatske prelome. Tako Foucault (2010) trdi, da gre za odkrivanje diskontinuitete, pre lome v "episteme zahodne kulture", in vsako zgodovinsko formo episteme podrobno anali zirajo. Renesančni episteme, ki je temeljila na podobnosti, je v klasični dobi (17. in 18. stolet je) zamenjala reprezentacija, ki je prekinila skrivno sovisnost med besedami in rečmi ter besede osamosvojila navezave na stvari-reči. Tretji prelom nastopi na prehodu med 18. in 19. stoletjem, ko "teorija predstave, reprezentacije, izgine kot splošna osnova vseh možnih redov", prav tako se izgubi govorica kot prvobitna mreža reči. Zlom reprezentacije kot homo genega prostora besed in reči je vodil k dramatičnemu razkolu med misliti in biti. Logiki stvari sledi logika živega. Parmenidski identiteti misliti in biti sledi heidegerjanska ontološka razlika.

Subjekt je tisti creator ex nihilo, ki je obenem nosilec univerzalne 'mathesis universalis'. Po tej mehanicistični metodi se materija podreja duhu časa. Kot je znano, je Descartes prišel do predpostavke razsežne stvari (res extensa), tako da se skliceval na dejstvo, da vosek v ognju izgubi vse čutne kvalitete. Subjekt je tisti, ki manipulira z razsežno stvarjo ne glede na to, kakšne so njene prvotne kvalitete. To ima dvorezne učinke pri eksperimentiranju.
To pomeni, da mathesis universalis kot matematizacija sveta ne prinaša sreče, da funkcionira na nihilistični podlagi in da briše razlike, ker je nivelizatorska brez mathesis specialis. Pokaže se nevarna bližina naravoslovja in naravoslovnega družboslovja (Giddensov izraz), čigar začet nik je Comte, ki je utemeljeval sociologijo kot socialno fiziko. Nič ni narobe s samo eksperi mentalno psihologijo in eksperimentalno sociologijo, bistveno vprašanje pa je, ali se opredelju jeta za nevtralno ciljno racionalnost – Zweckrationalitaet ali za etično vrednostno racionalnost Wertrationalitaet pri Webru Habermasu. Prvi je tehnično formalen, drugi pa je vsebinski. Žal pa so novoveške vrednote tako kot sredstva v funkciji preračunljivosti na učinke, s čimer se omenjena razlika lahko izničuje. Vrednostna racionalnost se reducira na tehnično oz. praktič no namensko racionalnost, s čimer postanejo vrednote le koristni napotki. Vrednote sodijo v kulturo življenja, v svet življenja (nem. Lebenswelt), ne pa v svet sistema.
Nov razum postulira nova izkustva. Dejstvo je, da je znanost spoznavna po racionalni strukturi. Vendar pa je razumevajoče pojasnjevanje te racionalnosti kompleksno in sporno. Odkar je F. Bacon dopuščal tudi umetno eksperimentalno izkustvo in so razmišljujoči duhovi ugotavljali tudi negativne strani in omejitve racionalnosti, vseh ugotovitev ni bilo več razumeti v okviru Leibnizovega kalkulativnega računa. Kant je v Kritiki čistega uma formuliral vlogo razuma z vprašanjem po pogojih možnostih izkustva.
Mehanski človek (Lamettrie, Fromm) je večstransko pogojen. Mehanicizem⁴ je v:

1. parcializaciji, specializaciji, segmentaciji ter kvantifikaciji življenja, dela in spoznanja,

2. razvoju strojev (ura, parni stroj itd.) na osnovi prve industrijske revolucije na različnih

področjih človekove dejavnosti,

3. poskusu mehanske (vzročno-posledične) razlage pojavov na različnih področjih

človekovega spoznanja, ne le v naravoslovju, ampak tudi v pozitivistični filozofiji,

asociativni in behavioristični psihologiji, pozitivistični sociologiji itd.,

4. nekrofiliji (Frommov izraz),

5. veri v linearni napredek z uniformnim ritmom strojev in kolektivizmom,

6. premočrtni doslednosti,

7. trdih odločitvah brez ugovora z eliminiranjem odvečnih,

8. kartezijanskem dualizmu telesa in duše ter v poskusu enostranske dominacije človeka nad

dominacijo zunanjih sil,

9. indoktriniranju in manipuliranju posameznikov, njihovemu podrejanju informacijam

množičnih občil in t.i. družbenim ciljem,

10. totalitarnih in avtokratskih sistemih, za katere je značilna represivna vzgoja kot disciplina v smislu podrejanja družbenemu redu in odpravi svobode drugačnega mišljenja,

11. procesih birokratizacije (učinkovita birokracija kot železna kletka pri M. Webru), institucionalizacije, tehnizacije, racionalizacije, ekonomizacije, instrumentalizacije, ki vsilju jejo nasproti odprtosti, samoregulativnosti in samoorganiziranosti človeka institucionalno zaprtost, hierarhičnost, anonimnost, nepreglednost, strah, instrumentalno racionalnost.
Ker je znotraj fizikalnega sveta človek le stroj, se imenuje takšen model mehanicističen. So dobna znanstveno tehnična revolucija ni usmerjena k paradigmatskemu obratu, ampak k ekstenzivnemu nadaljevanju kartezijansko newtonovske paradigme mehanicizma strojev. Dualizem se izkazuje v diskrepanci med bogatimi in revnimi. Ker je racionalni ideal preglednost, se iracionalni birokratski aparat povečuje, človeka kot homo cunsumens-a pa vzgaja mašineri ja kapitala in ne družina in šola. Vse insinuacije o koncu človeka, razvrednotenju njegovih vrednot in katastrofičnosti sveta so razumljive znotraj modernega mehanicizma in tehnicizma. Iluzija je, da je celostna paradigma nadomestila ali pa vsaj zmanjšala pomen kartezijan sko – newtonovske paradigme. Nasprotno, kartezijanstvo dobiva globalne razsežnosti. Homo academicus je zdrsnil z ideala oblikovanja – Bildung na raven neoblikoanosti – Unbildung.
Za kartezijanski model so značilne: Jasne in razločne zaznave pojavov.

1. 
   Separatni model zaprtih prostorov (zapori, bolnice, šole, tovarne)
   
2. 
   Osamosvajanje ločenih sistemov znanstvenega znanja
   
3. 
   Klasični model znanosti – opazovanje – hipoteze – preverjanje – rezultati.
   

Svet je razpoložljiv, merljiv, preračunljiv, kvantifikabilen, kondicioniran, funkcionalen, ones nažen… Osnovno vprašanje po zvijačnosti uma je, kako kaj napraviti (pridobiti ali prinesti koga okrog).

2.1. Nevarna moč eksperimentiranja
Utemeljitelj eksperimentalnega izkustva je F. Bacon. Prva eksperimentalna fizika pa sta Galilej in Newton. Najpomembnejši vsebinski in metodološki prelom se je zgodil šele z Newtonovimi Principi (1687). V njej je Newton uspel v celoto povezati mehanično filozofijo narave, poskuse matematikov, da bi prišli do univerzalnih form naravnega gibanja in angleško tradicijo eksperimentalnih dogodkov. Z objavo Principov se je prvo obdobje znanstvene revolucije zaključilo.
Prvo vprašanje je, ali ima tudi razvoj znanosti svoje zakonitosti. Drugo vprašanje pa je, ali razvoj znanosti lahko pojasnimo iz nje same, ali pa je razvoj znanstvene misli tesno povezan z razvojem transznanstvenih idej: filozofskih, metafizičnih in teoloških. Vsekakor je pri zastavljanju epistemoloških vprašanj pomembno, kako znanstvena misel razume samo sebe in svojo zgodovino ter kako jo razumejo druge miselne prakse.
Ne le Galilej, ampak tudi kasneje so imeli naravoslovci težave, ko so poročali o konkretnih eksperimentalnih dogodkih, saj so jih le s težavo lahko interpretirali kot splošne trditve. Pojavil se je resen problem, kako vse več posameznih dogodkov in natančnih opazovanj obravnavati kot primerne temelje za razpravo v okviru filozofije narave? Temeljna težava je bila, kako v sistem znanosti umestiti umetno ustvarjeno izkustvo, ki je plod raznih pripomoč- kov, kot so teleskop, mikroskop... in že po definiciji ne more biti pojmovano kot splošno neproblematično izkustvo.
Galilej je želel svoje bralce prepričati, da se pojavi v naravi dogajajo ravno tako, kot sam poro ča, da se. Nekaj bralcev mu je verjetno verjelo zaradi njegovega osebnega ugleda in institucio nalne avtoritete, ki jo je imel, vendar to njegovih trditev še ni moglo narediti za znanstvene. Galilejo je bil glede tega metodološko še vedno zelo blizu Aristotelu. Verjel je, da morajo biti znanstvene trditve jasno formulirane in osnovane na splošno sprejetih trditvah. Nekaj let za Galilejem je jezuitski matematik in naravoslovec G. B. Riccioli prav tako poročal o poskusih, ko je razne uteži spuščal iz cerkvenih zvonikov, pri čemer je natančno navajal kraje, datume in priče, da bi konkretnemu izkustvu podelil dodatno avtoriteto. Vendar so bile tudi pri njemu končne ugotovitve formulirane kot splošne trditve, kako se pojavi dogajajo v naravi.
Skupaj s spreminjanjem ciljev znanosti in same metode, se je spremenil tudi odnos do čutnega izkustva. Če je za sholastično tradicijo izkustvo pomenilo ugotavljanje, kako se pojavi v svetu praviloma dogajajo, se je v 17. stoletju razširil povsem nov način umetno ustvarjenega izkustva, ki za cilj ni imel ugotavljati, kako se posamezne zvrsti predmetov običajno gibljejo, ampak kako vse lahko naravo prisilimo, da se obnaša. V 17. stoletju so splošno izkustvo počasi začela zamenjevati konkretna pričevanja o dogodkih, ki so bila podprta z avtoriteto poročevalca ali z možnostjo vsakega bralca, da se na lastne oči prepriča o veljavnosti pričevanj. Iz tega prenosa zaupanja od splošnega k posameznemu, se je razvil problem indukcije (kako s pomočjo posameznih konkretnih dogodkov potrditi splošno trditev), ki je postal eden osrednjih problemov v filozofije znanosti vse do dvajsetega stoletja.
V drugi knjigi svojega Novega organona (Bacon, 1620) je predstavil obravnavo toplote kot primera uporabe nove metode logičnega raziskovanja. Med primeri, ko se soočimo z naravo toplote, navede recimo: "sončne žarke, še posebej poleti in opoldan," "goreče predmete," "konjske iztrebke, ko so še sveži." Prav vse te trditve so splošne resnice, ki se naslavljajo na vse konkretne različice določenega splošnega primera. Bacon ne vidi potrebe za konkretnim izkustvom. Včasih predlaga tudi poskuse, katerih izide že pozna (primer netenja ognja z zbiralno lečo). Vseskozi pa je v ospredju predvsem praktična uporabnost znanja.
Eden najbolj vnetih kritikov Royal Society je bil Baconov tajnik Thomas Hobbes, ki je danes znan predvsem kot politični filozof. Kritiziral je Boylove poskuse z zračno tlačilko in vakuu mom. Hobbes je trdil, da izvedba poskusov ni bila znanstvena. Boylovo izkustvo naj metodo loško ne bi dosegalo tega, kar se predpostavlja za utemeljeno filozofijo narave; to so splošne in nujne znanstvene razlage. Glede tega je bil Hobbes še vdan Aristotelu. Boyle je o poskusih govoril kot o zgodovinskih dogodkih, Hobbes pa je želel splošne trditve, ki bi jih lahko doka zal z vso nujnostjo. Ker so bili poskusi z vakuumsko tehniko dokaj zapleteni, se je Hobbes spraševal tudi, zakaj bi se lotevali najprej kompleksih problemov, če se lahko najprej posvetimo vsakodnevnim preprostim situacijam.
Spor med Boylom in Hobbesom je bil v jedru interpretativen. Boyle je svojo znanost uteme- ljeval na konkretnih eksperimentalnih dogodkih, ki so bili vsakomur, ki je bil prisoten pri njihovem prikazu, jasni in neproblematični. Hobbes pa je nasprotno trdil, da na takšnih posa- meznih eksperimentalnih dogodkih ne moremo postaviti dobro osnovane znanstvene razlage dogajanja v naravi. Boylovi eksperimenti naj ne bi vodili k trdni razlagi dogajanja v naravi, saj se jih je lahko vedno interpretiralo na več različnih načinov. Vse takšne razlage so bile zato nujno zgolj hipotetične, saj je bila zmeraj mogoča tudi alternativa, to pa ne more biti temelj za trdno znanje. Isaac Newton⁵ je pomemben za rojstvo fizike kot eksperimentalne matematične znanosti
Hkrati s spremenjenim odnosom do čutnega izkustva, pa se je vse bolj jasno izoblikovala ideja eksperimenta, kot temeljne metode najprej naravoslovnih, kasneje pa tudi družboslovnih znanosti. V eksperimentu gre za preplet splošne matematične formule, ki mora biti čim bolj univerzalna, mehanskega modela, ki predstavlja konkretizacijo matematične relacije in dejanske izvedbe konkretnega mehanskega modela.
Če je še mladi Kant v naravoslovnem slogu vzkliknil »Dajte mi materijo. Iz nje hočem napraviti svet« (nem. Gebet mir Materie, Ich will eine Welt daraus bauen), je to pomenilo nekaj pozitivnega. Ko pa so nacisti v krematorijih v imenu tisočletnega kraljestva pokurili vse, kar je sodilo pod pod-ljudi Untermenschen oz. človeški material (das menschliche Material), je bil to zločin zoper človeštvo. Iz majhnega raste veliko. Najprej je Descartes opravil miselni eksperiment z voskom. Če vosek zgori v ognju, izgubi vse čutne kvalitete. Ostane le razsežnost, ki je razpoložljiva. Temeljno pogojevanje postane eksperiment z zaznavami (Wundtov laboratorij), pogojevanje refleksov pri psih (Pavlov), bolnikih (psihiatrija elektrošokov) in pogojevanja celih narodih (šok terapije po Miltonu Friedmanu) z vsiljevanjem svobodnega trga. Interpenetracija z organizacijo v smislu selektivnega poenos tavljanja ni sprejemljiva z vidika Luhmanovih avtopoetičnih sistemov.
Pogojne reflekse je na psih preučeval veliki ruski fiziolog Ivan Pavlov. Ko je ugotavljal delo vanje žlez slinavk, je opazil, da se izloča slina ne samo ob okušanju hrane, ampak tudi ob pogledu nanjo in ob pogledu na skledo. Slinjenje se je pojavilo, kadar je eksperimentator stopil v sobo ali če je pes slišal njegove korake, ko mu je nosil hrano. Kasneje je Pavlov doka zal, da žival izloča slino na vsak dražljaj, ki spremlja brezpogojni refleks na zven zvonca, udarce metronoma, na luč, celo na šibek elektrošok. Pogojni refleksi se razvijejo postopno. Šele po večkratnem delovanju pogojnih in brezpogojnih dražljajev se pojavijo pogojne reakcije.
Spoznanja, ki jih eksperimentatorji pridobijo z eksperimenti, ti posplošijo onkraj opaženega. Tudi Millgramovi eksperimenti o ubogljivosti ljudi so do tega vodili. Millgram (1975) je skle- pal, da so ubogljivi osebki pripravljeni izpolnjevati ukaze avtoritet (znanstvenih, pedagoških, političnih verskih in vojaških) kljub očitkom lastne vesti v različnih okoliščinah. V tem je razlaga množičnih hododelstev od holokavsta do srebreniškega masakra in genocida v Ruandi.
Millgram opisuje poskuse, ki so merili pripravljenost udeležencev, ubogati avtoriteto, ki jim je ukazala, naj storijo dejanje, s katerim kršijo lastne moralne norme. Poskusi so se začeli julija 1961, 3 mesece po začetku sojenja nacističnemu vojnemu zločincu Eichmannu v Jeruza lemu. Milgram je nameraval z njimi dobiti odgovor na vprašanje: "Ali je možno, da so Eich mann in milijon njegovih sokrivcev v holokavstu, le sledili ukazom? Ali jih lahko smatramo kot sokrivce?" Poskusi so privedli do presenetljivih ugotovitev. Znatno število oseb je izvedlo to, kar se je od njih zahtevalo, brez pomisli na naravo dejanja ali očitkov vesti, dokler se jim je le zdelo, da prihaja ukaz od legitimne avtoritete. 65% preizkušancev je upora bilo maksimal no, smrtonosno jakost električnega šoka.

Po Millgramovih eksperimentih v 70. letih 20. stoletja (in podobnih Zimbardovih eksperimen tih, prikazanih v nemškem filmu Das Experiment, op. R. K.), ki so dokazali človekovo pri pravljenost prevzeti socialno vlogo, čeprav očitno nasprotuje lastnim etičnim standardom, vemo, da se katastrofa, kakršen je bil holokavst, lahko ponovi kljub vsesplošne mu strinjanju o pomenu varovanja človekovih pravic. In vojna na Balkanu v devetdesetih letih dvajsetega stoletja je to Baumanovo hipotezo žal potrdila. Skratka: ko človeku preprečimo »avtentične, osebno vpletene odnose« z drugim, njegovo trpljenje (ali pa sreča) v nas ne prebudi več odgovornosti za spoštljiv in skrben odnos! 

Friedman (1953) v eseju »The Methodology of Positive Economics« trasira epistemološki vzorec za kasnejšo the Chicago School of Economics. V njem zagovarja ekonomijo kot vrednotno nevtralno in objektivno vedo. In še več: takšna koristna ekonomija naj ne bi bila le deskriptivna, marveč je po svoji enostavnosti tudi plodno gibalo za napovedovanje dogodkov.

»Kolektivna travma je idealna priložnost za radikalni socialni in ekonomski inženiring« (Klein, 2010) in diktatura je idealna za vpeljavo 'reform', Friedmanovega evangelija, čikaške ga "šokantnega" paketa privatizacije, sprostitve trga, deregulacije in sesutja socialne države. V demokraciji se tega ne da storiti. Pogoj je začasna zamrznitev demokracije. Ko so ljudje v šoku zaradi katastrofe, je njihova izpranost možganov pogoj za funkcioniranje svobodnega trga. To je vrnitev družbe v stanje čistega kapitalizma. Deprogramiranje ljudstva je pogojuje novo programiranost. Mentalna regresija javnosti je podobna tisti, ki jo doživijo pri mučenju zaporniki. To je pogoj za 'ponovno rojstvo'. Ta metoda se imenuje tudi destruktivna kreativnost (Klein, 2010).

Učinke šok terapij utemeljujemo z grehi oz. butterfly effects. Mandeville (1705) v Zgodbi o čebelah zastopa stališče, da so paradoksalno privatni grehi javno dobro (Private Vices, Publick Benefits). Hipokrazija najvišjih vrednot izvira iz sebičnih nagibov. Sam ni model vedeti, koliko škode bo sprožil po svetu z doktrino o malih privatnih grehih in javnih vrlinah. Rezultat vsiljenih privatizacij je materialno in duševno obubožanje javnosti, ki na svojem telesu prenaša marsikaterega diktatorja.

Svet življenja je prvoten in je vir kolonizacije in instrumentalizacije. Če že poznamo pota instrumentalizacije sveta življenja, gre za vprašanje, ali poznamo tudi pot deinstrumenta lizacije. Ali lahko vplivamo na to, da bi postalo tehnično znanje kot rezultata interesa kontrole nad (človekovo) naravo manj pomembno zaradi občečloveškega pomena osvobajajočega znanja.