Edmund Husserl

chną" ważność dla „każdego", jako dla podmiotu zawsze możliwych uzasadnień; nie jest to już więc „każdy" w skoń­czonym sensie życia przednaukowego.

Po przeprowadzeniu charakterystyki tej swoistej ideal-ności naukowej, wraz z wielorako implikowanymi przez jej sens idealnymi nieskończonościami, wyraźnie uwydat­nia się w perspektywie historycznej kontrast, któremu mo­żemy dać wyraz w twierdzeniu: żadna inna postać kultury obecna w horyzoncie historycznym przed filozofią nie jest w takim sensie [jak ona] kulturą idei i wszystkim im obce są zadania nieskończone, obce są takie uniwersa przedmio­tów idealnych, które tak w całości, jak i w każdym szcze­góle oraz zgodnie z sensem metod ich wytwarzania zawie­rają w sobie nieskończoność.

Przednaukowa, nie tknięta jeszcze przez naukę kultura jest zadaniem i osiągnięciem człowieka żyjącego w skoń-czoności. Otwarty, nie mający końca horyzont, w którym żyje, nie jest mu jeszcze dostępny; jego cele, działania, interesy, jego motywacja osobista, grupowa, narodowa -wszystko to mieści się w ramach takiego świata otaczające­go, który można przemierzyć skończoną ilością kroków. Nie ma tu żadnych nieskończonych zadań, żadnych zdoby­czy, których nieskończoność sama byłaby polem pracy -i to w taki sposób, że pracujący na tym polu sami uświada­mialiby sobie jego nieskończoność jako właściwy mu spo­sób istnienia.

Ale wraz z pojawieniem się filozofii greckiej i jej pierw­szym przeformowaniem drogą konsekwentnej idealizacji nowego sensu nieskończoności dokonuje się pod tym względem dalsza przemiana, wciągająca ostatecznie w swą orbitę wszelkie idee należące do sfery skończoności, a tym samym całą kulturę duchową i skorelowane z nią człowie­czeństwo. Dlatego też dla nas Europejczyków poza sferą filozoficzno-naukową istnieje jeszcze wiele różnych nies­kończonych idei (jeżeli wolno posłużyć się tym wyrażę-

Edmund Husserl


25


24

Kryzys europejskiego czlowieczeństwa...

niem), ale swój analogiczny charakter nieskończoności (nieskończonych zadań, celów, potwierdzeń, prawd, „pra­wdziwych wartości", „rzetelnych dóbr", „absolutnie" obo­wiązujących norm) zawdzięczają one dopiero przekształ­ceniu człowieczeństwa przez filozofię i jej przedmioty ide­alne. Kultura naukowa wyznaczona przez ideę nieskończo­ności oznacza zatem zrewolucjonizowanie całej kultury, zrewolucjonizowanie całego sposobu bycia człowiekiem jako twórcy kultury. Oznacza także zrewolucjonizowanie dziejowości, która teraz jest dziejami stawania się człowie­czeństwa skończonego człowieczeństwem nieskończonych

zadań.

Możemy spotkać się tu z zarzutem, że filozofia, nauka, wcale nie jest czymś, co by szczególnie wyróżniało Greków i dopiero wraz z nimi przyszło na świat. Przecież oni sami przekazali nam informacje o uczonych Egipcjanach, Babi-lończykach itd. i rzeczywiście wiele się od nich nauczyli. Dysponujemy dzisiaj wieloma pracami o filozofiach indyjs­kich, chińskich itd., przy czym filozofie te stawia się na tej samej płaszczyźnie, co grecką i tylko ujmuje jako różne historyczne postacie w obrębie jednej i tej samej idei kul­tury. Oczywiście, nie brak tu wspólnych rysów. Ale prze­cież to, co morfologicznie powszechne, nie powinno prze­słonić nam intencjonalnych głębi i uczynić nas ślepymi na najbardziej istotne różnice co do zasad.

Przede wszystkim zasadniczo odmienne jest podsta­wowe nastawienie tych „filozofii", uniwersalny kierunek ich zainteresowań. Naturalnie i tu, i tam można skonstato­wać zainteresowanie ogarniające cały świat, które wszę­dzie, a więc również w „filozofiach" indyjskiej, chińskiej i podobnych, prowadzi do uniwersalnego poznania świata, wszędzie rozwija się ono w traktowane jako rodzaj zawodu podstawowe zainteresowanie życiowe i w zrozumiałej mo­tywacji prowadzi do wykształcenia się wspólnot zawodo­wych, w których z pokolenia na pokolenie przekazuje się

albo rozwija wspólne osiągnięcia. Ale tylko u Greków pojawia się to uniwersalne („kosmologiczne") zaintereso­wanie w istotnie nowej postaci nastawienia czysto „teore­tycznego" i tylko tutaj, odpowiednio, mamy istotnie nową formę wspólnoty, w której realizuje się ono z powodów wewnętrznych - formę wspólnoty filozofów, naukowców (matematyków, astronomów itd.). Są to ludzie, którzy już nie pojedynczo, lecz wspólnie i dla siebie nawzajem, a więc w powiązanej interpersonalnie pracy wspólnoty, szu­kają i zdobywają teorię i tylko teorię, a wraz z rozszerza­niem się kręgu współpracowników i następowaniem po sobie pokoleń badaczy wzbogacanie i stałe doskonalenie owej teorii przybiera w ich woli sens zadania nieskończo­nego i najbardziej powszechnego. Nastawienie teoretyczne ma swe historyczne źródło u Greków.

Nastawienie, mówiąc ogólnie, jest habitualnie ustalo­nym stylem życia wolitywnego wstępnie wyznaczającym dostępne temu życiu kierunki chcenia albo interesy, osta­teczne cele, osiągnięcia kultury, których całościowy styl jest zatem przez nie określony. W tym trwałym stylu, jako w swej formie normalnej, przebiega każdorazowo okre­ślone życie. Zmienia ono konkretne treści kultury w ra­mach względnie zamkniętej dziejowości. Ludzkość w swej historycznej sytuacji (względnie zamknięta wspólnota, jak naród, plemię itd.) zawsze żyje w jakimś nastawieniu. Jej życie zawsze ma swój normalny styl, a w nim ciągłą histo-ryczność lub rozwój.

Jeśli więc odniesiemy nastawienie teoretyczne do nasta­wienia poprzedzającego je, przedtem normalnego, to trzeba je scharakteryzować jako przestawienie. W uniwer­salnych rozważaniach nad dziejowością istnienia ludzkiego we wspólnotach w każdej formie i na każdym szczeblu historycznym okazuje się teraz, że z istoty swej pewne nastawienie jest samo w sobie pierwsze, albo też, że pewien normalny styl istnienia człowieka (ujmując rzecz w forma-


Edmund Husserl


26


27

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

\

lnej ogólności) zakreśla pierwszą historyczność, w obrębie której każdorazowy normalny styl faktyczny istnienia kul­turotwórczego pozostaje formalnie ten sam, przy wszyst­kich swych wzlotach, upadkach bądź stagnacji. Mówimy tutaj o nastawieniu pierwotnym, naturalnym, o nastawie­niu pierwotnie naturalnego życia, o pierwszej, pierwotnie naturalnej formie kultur - wyższych i niższych, rozwijają­cych się bez ograniczeń albo popadających w stagnację. Wszystkie inne nastawienia są więc - w odniesieniu do tego naturalnego - przestawieniami. Mówiąc w sposób bar­dziej konkretny: w jednej z faktycznie istniejących [posta­ci] ludzkości o nastawieniu naturalnym w pewnym momen­cie musiały z konkretnej, wewnętrznej i zewnętrznej sytu­acji wyniknąć motywy, które skłoniły najpierw poszczegó­lnych ludzi i grupy ludzi w jej obrębie do dokonania takiego

przestawienia.

Jak można scharakteryzować owo nastawienie z istoty pierwotne, ów historycznie podstawowy sposób istnienia człowieka? Odpowiadamy: jest rzeczą jasną, że ludzie ze względu na konieczność odnawiania pokoleń zawsze żyją we wspólnotach, w rodzinie, plemieniu, narodzie, które ze swej strony dzielą się - w sposób mniej lub bardziej rozwinięty - na poszczególne społeczności różnych typów. Życie naturalne możemy scharakteryzować jako naiwne otwarcie się na świat, który jako uniwersalny horyzont zawsze jest w pewien sposób obecny dla świadomości, ale nietematycznie. Tematycznie [obecne] jest to, na co [świa­domość] się kieruje. Życie przytomne zawsze jest kierowa­niem się na to lub owo, jest skierowane na coś jako na cel lub środek, jako na coś ważnego lub nieważnego, inte­resującego lub obojętnego, prywatnego lub publicznego, na potrzebę codzienną lub nowo powstającą. Wszystko to zawiera się w horyzoncie świata, trzeba jednak szczegól­nych motywów, by ten, kto żyje w takim świecie, dokonał

przestawienia i doszedł do tego, aby tematem uczynić jakoś sam świat, aby zainteresować się nim na stałe.

Niezbędne są tu dokładniejsze wywody. Poszczególni ludzie, którzy dokonują przestawienia, jako ludzie nale­żący do uniwersalnej wspólnoty życiowej (do swego naro­du), nadal mają naturalne interesy, każdy swoje indywidu­alne, i na mocy żadnego przestawienia nie mogą ich po prostu utracić, gdyż dla każdego z nich znaczyłoby to po prostu zaprzestać być tym, kim jest, kim się stał w ciągu całego swego życia. Tak więc przestawienie może się do­konać tylko na pewien czas; trwanie habitualne, obowiązu­jące w całym dalszym życiu może przysługiwać mu tylko w formie bezwarunkowej decyzji woli, by w periodycz­nych, ale wewnętrznie jednolitych okresach podejmować wciąż na nowo to samo nastawienie, by przerzucając intencjonalnie most ciągłości nad nieciągłością utrzymywać w mocy interesy nowego rodzaju, jako stale wymagające urzeczywistnienia, oraz realizować je w odpowiednich two­rach kultury.

Coś podobnego znamy z pojawiających się już w natu­ralnym pierwotnym życiu kulturalnym zawodów, wraz z ich periodycznym czasem pracy zawodowej (godziny urzę­dowania urzędników itd.) przeplatającym się z resztą życia i jego konkretną czasowością.

Możliwe są teraz dwa przypadki. Albo interesy nowego nastawienia mają służyć naturalnym interesom życiowym lub - w istocie jest to samo - naturalnej praktyce; wtedy nowe nastawienie samo przybiera charakter praktyczny. Może ono mieć sens podobny do praktycznego nastawienia polityka, który, jako rzecznik narodu, zmierza ku powsze­chnemu dobru, a zatem chce swą praktyką służyć praktyce wszystkich (a pośrednio również swojej własnej). Takie nastawienie z pewnością należy jeszcze do obszaru nasta­wienia naturalnego, które przecież w zależności od rodzaju członków wspólnoty różnicuje się istotowo i de facto inne

Edmund Husserl


29


28

Kryzys europejskiego czlowieczeństwa...

jest dla tych, którzy rządzą wspólnotą, a inne dla „obywa­teli" - biorąc oczywiście oba te określenia w najszerszym sensie. Analogia ta w każdym razie pozwala zrozumieć, że uniwersalność nastawienia praktycznego, skierowanego teraz ku całemu światu, wcale nie musi oznaczać zaintere­sowania i zajmowania się wszystkimi szczegółami i posz­czególnymi całościami na świecie, co byłoby przecież nie do pomyślenia.

Ale oprócz praktycznego nastawienia wyższego stopnia zachodzi jeszcze inna istotowa możliwość zmiany powsze­chnego nastawienia naturalnego (które wkrótce poznamy na przykładzie nastawienia religijno-mitycznego), miano­wicie nastawienie teoretyczne- nazwane tak już z góry, gdyż właśnie w nim w toku koniecznego rozwoju powstaje filozoficzna teoria i staje się celem dla siebie bądź też polem interesów. Nastawienie teoretyczne, choć znów i jest pewnym nastawieniem zawodowym, jest całkowicie niepraktyczne. Opiera się przeto na będącej wyrazem woli epoche od wszelkiej naturalnej praktyki, a więc również praktyki wyższego rzędu, służącej w ramach swego życia zawodowego naturalności.

Zarazem jednak trzeba powiedzieć, że nie może tu być mowy o całkowitym „odcięciu" życia teoretycznego od praktycznego, bądź o rozpadnięciu się konkretnego życia teoretyka na dwa, nie mające ze sobą żadnego związku, przeplatające się ciągi życiowe, co - mówiąc językiem spo­łecznym - byłoby równoznaczne z powstaniem dwóch du­chowo nie powiązanych ze sobą sfer kultury. Możliwa bo­wiem jest jeszcze trzecia forma nastawienia uniwersalnego (w przeciwieństwie do ufundowanego w naturalnym nasta­wienia religijno-mitycznego, a z drugiej strony - do nasta­wienia teoretycznego). Jest to mianowicie dokonująca się w przechodzeniu od nastawienia teoretycznego do prakty­cznego synteza obustronnych interesów, synteza tego ro­dzaju, że wykształcona w zamkniętej jednolitości i pod

epoche od wszelkiej praktyki teoria (uniwersalna nauka) powołana zostaje (i w teoretycznym wglądzie sama oka­zuje swe powołanie) do tego, by w nowy sposób służyć ludzkości, która w swej konkretnej egzystencji zawsze przede wszystkim żyje w sposób naturalny. Dzieje się to w formie praktyki nowego rodzaju, praktyki uniwersalnej krytyki wszelkiego życia i wszelkich celów życiowych, wszelkich wyrosłych już z życia ludzkości dzieł kultury i systemów kultury, a co za tym idzie - również krytyki samej ludzkości i wartości, którymi się ona świadomie i nieświadomie kieruje. W dalszych następstwach przybiera ona formę praktyki zmierzającej do tego, by przez uniwer­salny naukowy rozum podnieść ludzkość ku wszelkim for­mom norm prawdy, by przekształcić ją w całkowicie nową ludzkość, zdolną do absolutnej samoodpowiedzialności na podstawie absolutnych wglądów teoretycznych. Ale, rzecz jasna, tę syntezę teoretycznej uniwersalności i uniwersal­nie zainteresowanej praktyki poprzedza inna synteza teorii i praktyki - mianowicie synteza zastosowania do praktyki życia naturalnego ograniczonych wyników teorii, ograni­czonych nauk szczegółowych, pomijających w swej specja­lizacji uniwersalność zainteresowania teoretycznego. Mo­mentem wiążącym nastawienie pierwotnie-naturalne z te­oretycznym jest więc tutaj skierowanie ku skończoności. Aby głębiej zrozumieć zasadniczą różnicę dzielącą naukę grecko-europejską (mówiąc uniwersalnie: filozofię) od stawianych na równi z nią „filozofii" orientalnych, trzeba rozważyć bliżej owo praktycznie-uniwersalne nasta­wienie, jakie wytworzyły sobie te filozofie przed nauką europejską i objaśnić je jako religijno-mityczne. Nie tylko jest znanym faktem, ale również z istoty swej dającą się zrozumieć koniecznością, że praktyka i motywy religijno-mityczne współprzynależą do każdej kultury naturalnej -zanim wyłoniła się i oddziałała filozofia grecka i związany z nią sposób traktowania świata. Nastawienie religijno-mi-


Edmund Husserl


30


31

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

tyczne polega na tym, że tematem, i to tematem praktycz­nym, staje się świat jako całość; jest to oczywiście świat uznawany mocą konkretnej tradycji danej społeczności ludzkiej (np. narodu), a zatem świat apercepowany mity-cznie. Do świata nastawienia mitycznego należą nie tylko istoty ludzkie, zwierzęce i stojące jeszcze niżej, lecz także istoty ponadludzkie. Spojrzenie obejmujące je wszystkie jako całość ma charakter praktyczny, ale nie ma mowy o tym, by człowiek, który w naturalnym życiu interesuje się aktualnie tylko poszczególnymi rzeczami realnymi, mógł kiedyś dojść do tego, że nagle wszystko stałoby się dlań jednakowo i jednocześnie ważne praktycznie. Ponieważ jednak cały świat uchodzi tutaj za świat opanowany przez siły mityczne, a od sposobu, w jaki siły te nim rządzą, zależy pośrednio lub bezpośrednio ludzki los, zatem uni-wersalno-mityczny sposób traktowania świata jest, na ile to możliwe, inicjowany przez praktykę i wtedy sam nabiera charakteru praktycznego. Motywy do przybierania takiego religijno-mitycznego nastawienia mają, rzecz jasna, kapła­ni, którzy jako kler razem zarządzają interesami mityczno-religijnymi i związaną z nimi tradycją. Wśród nich powstaje i rozpowszechnia się skanonizowana językowo „wiedza" o potęgach mitycznych (pomyślanych w najszerszym sensie osobowo). Przyjmuje ona jakby sama z siebie formę mity­cznej spekulacji, która, występując jako naiwnie przeko­nująca interpretacja, przekształca sam mit. Spojrzenie, rzecz jasna, jest przy tym cały czas skierowane również na pozostały świat opanowany przez potęgi mityczne i przynależne doń ludzkie i niższe od ludzi istoty (które, skądinąd, nie utwierdzone przez własną istotę w swym bycie, podatne są na napływ momentów mitycznych), na sposoby, w jakie owe potęgi rządzą losami tego świata, w jakich same muszą uczestniczyć w hierarchii tworzącej ład najwyższej władzy, w jakie, tworząc poszczególne funkcje i ich podmioty, działając, kierując losem, wkraczają [w

bieg tego świata]. Celem całej tej spekulatywnej wiedzy jest jednak służba człowiekowi, tak, by mógł on kształto­wać swe życie w miarę możliwości szczęśliwie, by mógł chronić je przed chorobą, przeciwnościami losu, nędzą i śmiercią. Zrozumiałe jest, że w mityczno-praktycznym sposobie rozważania i poznawania świata częstokroć mogą pojawić się treści, które z późniejszej perspektywy zasłu­gują na miano naukowego poznania świata faktycznego, poznania świata doświadczenia naukowego. Ale w konte­kście ich własnego sensu są one i pozostają mityczno-praktyczne i jest czymś opacznym, jest zafałszowaniem sensu, gdy ktoś wychowany w naukowym sposobie myślenia stwo­rzonym w Grecji, a rozwiniętym w czasach nowożytnych, mówi o chińskiej i indyjskiej filozofii i nauce (astronomii i matematyce), gdy zatem interpretuje Indie, Babilonię, Chiny na sposób europejski.

Od nastawienia uniwersalnego, ale mityczno-praktycz-nego ostro odcina się niepraktyczne w każdym dotychcza­sowym sensie nastawienie „teoretyczne", nastawienie fra-v\ió,t_>eiv - w którym tytani pierwszego okresu kulminacji filozofii greckiej, Arystoteles i Platon, upatrywali źródło filozofii. Człowieka ogarnia teraz pasja poznawania i roz­ważania świata, która odwraca go od wszelkich interesów praktycznych. W zamkniętym kręgu swych czynności poz­nawczych oraz w ramach poświęconego im czasu stara się osiągnąć i osiąga tylko i wyłącznie czystą teorię. Innymi słowy: człowiek staje się tu niezaangażowanym obserwato­rem, przygląda się światu, staje się filozofem; albo też raczej jego życie zyskuje odtąd wrażliwość na możliwą tylko w tym nastawieniu motywację do nowego typu celów myślowych i metod, dzięki którym powstaje w końcu filo­zofia, a on sam staje się filozofem.

Pojawienie się nastawienia teoretycznego ma natural­nie, jak wszystko, co wydarzyło się w historii, swą fakty­czną motywację w konkretnych powiązaniach procesu

Edmund Husserl


33


32

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

dziejowego. Należałoby zatem wyjaśnić, w jaki sposób możliwe było pojawienie się w horyzoncie życia greckiej wspólnoty kulturowej (Menschentums) VII stulecia, wspó­lnoty kontaktującej się z wielkimi i reprezentującymi już wysoką kulturę narodami otaczającego ją świata, owego §ax)(j,dt,Eiv, i w jaki sposób mogło ono przybrać - najpierw u poszczególnych jednostek - postać nastawienia habitualnego. Nie będziemy zagłębiać się w tę problematykę, wa­żniejsze dla nas jest zrozumienie ciągu nadających i tworzą­cych sens motywacji, prowadzących od samego przestawie­nia, bądź od samego fta\)ua^£iv do teorii - fakt historycz­ny, który przecież musi posiadać swój istotowy [sens]. Na­leży teraz wytłumaczyć przemianę pierwotnej teorii, całko­wicie „niezaangażowanego" (dokonującego się w epoche od wszelkich interesów praktycznych) oglądu świata (poz­nanie świata na podstawie uniwersalnego oglądu) w teorię właściwej nauki, przy czym obie zapośredniczone są przez przeciwstawienie óó^a i |tciott|u.ti. Budzące się zaintereso­wania teoretyczne, jako owe frouual;eiv jest oczywiście odmianą ciekawości, która w naturalnym życiu występuje jako wyłom w toku „życia poważnego", jako refleks ukształtowanych pierwotnie zainteresowań życiowych albo też jako rozglądanie się wokół siebie dla zabawy, gdy za­spokojone są już aktualne potrzeby życiowe bądź też mi­nęły godziny pracy. Ciekawość (nie będąca tutaj habitua-Iną „przywarą") sama jest pewną odmianą, zainteresowa­niem, które uwolniło się od interesów życiowych, zerwało

z nimi.

Człowiek tak nastawiony dostrzega przede wszystkim rozmaitość narodów, swojego i obcych, z których każdy ma swój własny otaczający go świat, będący dlań oczywi­ście, wraz z należącymi doń tradycjami, bogami, demona­mi, mocami mitycznymi, po prostu światem rzeczywistym. W tym zdumiewającym kontraście wychodzi na jaw różnica między przedstawieniem świata a światem rzeczywistym i

pojawia się nowe pytanie o prawdę; już nie o związaną z tradycją prawdę potoczną, lecz o identyczną prawdę po­wszechnie obowiązującą wszystkich nie zaślepionych tra­dycją, o prawdę samą w sobie. Do teoretycznego nastawie­nia filozofa należy więc i to, że jest on stale i już z góry zdecydowany poświęcać zawsze swe przyszłe życie, w sen­sie życia uniwersalnego, zadaniom teorii, piętrzyć pozna­nia teoretyczne na poznaniach teoretycznych in infinitum.

Tak oto w poszczególnych osobach, jak Tales itd., rodzi się nowy sposób bycia człowiekiem, człowiekiem, który zawodowo tworzy życie filozoficzne, filozofię jako nowego rodzaju postać kultury. Zrozumiałe jest, że niebawem ro­dzi się odpowiednio nowy typ wspólnoty. Idealne twory teorii od razu wspólnie przejmuje się i wspólnie je ożywia we wtórnym rozumieniu i wtórnym wytwarzaniu. Od razu prowadzą one do wspólnej pracy, do wzajemnego poma­gania sobie przez krytykę. Również ci, którzy pozostają poza tym kręgiem, nie-filozofowie, zaczynają baczyć na tę osobliwą działalność. Wtórnie rozumiejąc, albo sami stają się filozofami, albo też, gdy zbyt silnie związani są ze swym zawodem - słuchaczami. Tak oto filozofia rozprzestrzenia się w dwojaki sposób, jako rozszerzająca się zawodowa wspólnota filozofów i jako rozszerzający się wraz z nią wspólnotowy ruch oświatowy. Tutaj jednak również leży źródło tak fatalnego później wewnętrznego pęknięcia pier­wotnej jedności ludzi i podziału na wykształconych i nie­wykształconych. Rzecz jasna, ta tendencja filozofii do rozprzestrzeniania się nie jest ograniczona do narodu oj­czystego. W przeciwieństwie do innych tworów kultury nie jest ona ruchem interesów związanym z podłożem tradycji narodowych. Także członkowie innych narodów uczą się wtórnie rozumieć i w ogóle biorą udział w potężnej prze­mianie kultury, jaka promieniuje z filozofii. Ale to właśnie wymaga bliższej charakterystyki.

Filozofia rozprzestrzeniająca się w formach odkryw-

35


Edmund Husserl


34

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

czego badania i kształcenia oddziałuje w dwojaki sposób. Z jednej strony najbardziej istotna dla teoretycznego na­stawienia człowieka filozofującego jest szczególna uniwer­salność postawy krytycznej, związana z decyzją, by nie przyjmować z góry żadnej tradycji, nie pytając zarazem o to, co w całym danym już mocą tradycji uniwersum jest prawdziwe samo w sobie, co jest idealne. Nie jest to jednak tylko nowa postawa poznawcza. Wobec żądania, by wszelką empirię poddać normom idealnym, mianowicie normom bezwarunkowej prawdy, wkrótce dokonuje się dalekosiężna przemiana wszelkiej ludzkiej praktyki, a więc całego życia kulturowego; jej normą winna być teraz nie naiwna potoczna empiria i tradycja, lecz obiektywna pra­wda. W ten sposób prawda idealna staje się wartością absolutną, która poprzez ruch oświatowy i stałe oddziały­wanie na wychowywanie dzieci wprowadza ze sobą uniwer­salnie przekształconą praktykę. Gdy rozważymy bliżej ro­dzaj tego przekształcenia, natychmiast zrozumiemy nastę­pującą konieczność: jeżeli powszechna idea prawdy samej w sobie staje się uniwersalną normą wszystkich pojawiają­cych się w życiu ludzkim prawd relatywnych, rzeczywistych i rzekomych prawd sytuacyjnych, to dotyczy to również wszelkich norm tradycyjnych, norm prawa, piękna, celo­wości, dominujących wartości osobowych, wartości cha­rakterów osobowych itd.

Tak oto korelatywnie z tworzeniem nowej kultury rodzi się szczególne człowieczeństwo i szczególny zawód - powo­łanie życiowe. Filozoficzne poznanie świata tworzy nie tylko te [nowe] wyniki szczególnego rodzaju, lecz również postawę ludzką, która wkrótce ingeruje w całą resztę życia praktycznego, ze wszystkimi jego wymogami i celami, wy­znaczonymi przez tradycję historyczną, która stanowiła podstawę wychowania i z której czerpią one swą moc obo­wiązującą. Wśród ludzi tworzy się nowa i wewnętrzna wspólnota, moglibyśmy powiedzieć, wspólnota interesów

czysto idealnych - wśród ludzi żyjących filozofią, związa­nych poświęceniem się ideom, które nie tylko wszystkim przynoszą korzyść, lecz także jako identycznie te same należą do wszystkich. Z konieczności tworzy się wspólne działanie szczególnego rodzaju, współpraca i praca dla siebie nawzajem, wzajemna pomoc przez krytykę, z czego wyrasta czyste i bezwarunkowe obowiązywanie prawdy jako dobro wspólne. Do tego dochodzi jeszcze konieczna tendencja do upowszechniania zainteresowań poprzez wtórne rozumienie tego, do czego się tu zmierza i co osią­gnięto; zatem tendencja do wciągania coraz to nowych osób jeszcze nie związanych z filozofią do wspólnoty filo­zofujących. Dzieje się tak najpierw w obrębie narodu oj­czystego. Upowszechnienie nowej postawy nie może się dokonać wyłącznie jako upowszechnienie zawodowych ba­dań naukowych, raczej odbywa się to wykraczając daleko poza krąg zawodowy, jako ruch oświatowy.

Jakie skutki pociąga za sobą fakt, że ruch oświatowy obejmuje coraz szersze kręgi ludzi - przede wszystkim kręgi wyższe, mniej zajęte zaspokajaniem podstawowych potrzeb życiowych? Rzecz jasna, nie prowadziło po prostu do homogenicznej przemiany normalnego, w sumie zado­walającego życia państwowo-narodowego, lecz - z dużą dozą prawdopodobieństwa - do głębokich pęknięć wew­nętrznych, w których dochodzi do przełomu nie tylko w tym życiu, lecz również w całej kulturze narodowej. Kon­serwatyści zadowalający się tradycją i kręgi filozoficzne będą się wzajemnie zwalczać i walka z pewnością rozegra się w sferze władzy politycznej. Już w początkach filozofii rozpoczyna się prześladowanie. A przecież idee są silniej­sze niż wszelka empiryczna władza.

Należy tu również zauważyć, że rozprzestrzeniania się filozofii, wyrosłej z nastawienia krytycznego wobec wszel­kich przesłanek tradycyjnych, nie mogą powstrzymać ża­dne bariery narodowe. Wystarczy tylko zdolność do uni-


37


Edmund Husserl


36

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

wersalnego nastawienia krytycznego, skądinąd zakłada­jąca już określony poziom kultury przednaukowej. Prze­łom w kulturze narodowej może rozprzestrzeniać się coraz dalej dzięki temu, że uniwersalna nauka staje się wspólnym dobrem obcych sobie pierwotnie narodów i jedność wspó­lnoty naukowej i wspólnoty ludzi wykształconych przenika wielość narodów.

Ale jeszcze coś ważnego trzeba powiedzieć o stosunku filozofii do tradycji. Trzeba wziąć pod uwagę dwie możli­wości. Albo to, co obowiązywało na mocy tradycji, zostaje całkowicie zarzucone, albo też jego treść zostaje przejęta przez filozofię i tym samym uformowana na nowo w duchu filozoficznej idealności. Znakomitym przykładem jest tu­taj religia. Nie wliczam tu „religii politeistycznych". Bogo­wie w liczbie mnogiej, potęgi mityczne wszelkiego rodzaju są obiektami otaczającego świata i mają tę samą rzeczywi­stość, co zwierzę albo człowiek. W pojęciu Boga istotna jest liczba pojedyncza. Natomiast z punktu widzenia czło­wieka do [istoty] Boga należy to, że moc obowiązująca jego istnienia i wartości doświadczane są jako absolutnie wewnętrznie wiążące. Następstwem jest narzucające się teraz stopienie się tej absolutności z absolutnością idealno­ści filozoficznej. W zapoczątkowanym przez filozofię po­wszechnym procesie idealizacji Bóg zostaje, by tak rzec, złogicyzowany, ba, staje się nosicielem absolutnego Logo­su. Element logiczny ponadto widzę już w tym, że religia za pośrednictwem teologii powołuje się na oczywistość wiary jako na swój własny i najgłębszy sposób uzasadnia­nia prawdziwego bytu. Bogowie narodowi natomiast po prostu są obecni jako realne fakty otaczającego świata. Przed filozofią nie staje żadne pytanie dotyczące krytyki poznania, żadne pytanie o oczywistość.

Tak oto naszkicowaliśmy w najbardziej istotnych ry­sach, aczkolwiek nieco schematycznie, historyczną moty­wację, która pozwala teraz zrozumieć, jak kilku greckich

dziwaków mogło zapoczątkować proces przemiany bytu ludzkiego i całego życia kulturalnego, najpierw w swym własnym narodzie, a później w sąsiednich. Ale widać teraz również wyraźnie, że stąd mogła wyrosnąć wspólnota po­nadnarodowa zupełnie nowego rodzaju. Oczywiście, mam na myśli duchową postać Europy. Nie jest to już istnienie obok siebie różnych narodów, których wzajemny wpływ dokonuje się tylko w walkach o rynki i władzę - wspólnotę ludzi opanował nowy, pochodzący z filozofii i jej nauk szczegółowych duch swobodnej krytyki i norm zwróconych ku nieskończonym zadaniom i tworzy teraz nowe, nieskoń­czone ideały! Są to ideały dla jednostek w narodach i dla narodów samych. Ale są również nieskończone ideały dla rozszerzającej się syntezy narodów, w której każdy naród, właśnie dzięki temu, że zmierza ku swym własnym ideal­nym zadaniom, w duchu nieskończoności, daje narodom zjednoczonym z nim to, co ma najlepszego. W tym dawa­niu i przyjmowaniu powstaje ponadnarodowa całość z jej społecznościami różnych stopni, którą wypełnia duch nie-wyczerpalnego, nieskończenie różnorodnego, a przecież jedynego nieskończonego zadania. W tej idealnie ukieru­nkowanej wszechspołeczności filozofia sama zachowuje funkcję kierowniczą i swe szczególne nieskończone zada­nie: funkcję swobodnego i uniwersalnego namysłu teore­tycznego, która zawiera również wszelkie ideały i wszech-ideał, a zatem uniwersum wszelkich norm. W ludzkości Europy filozofia winna stale pełnić swą funkcję jako funk­cję archontyczną całej ludzkości.

II

Teraz jednak muszą dojść do głosu cisnące się natarczy-/wie zarzuty i nieporozumienia, które, jak mi się wydaje,

39


Edmund Husserl


38

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

całą swą sugestywną siłę czerpią z modnych przesądów i związanej z nimi frazeologii.

Czy wykład ten nie jest zupełnie niestosowną w naszych czasach próbą rehabilitacji racjonalizmu, tendencji do wy­jaśniania za wszelką cenę, intelektualizmu gubiącego się w obcych światu teoriach - ze wszystkimi płynącymi stąd złymi skutkami, z pustym kultem wykształcenia, ze snobiz­mem intelektualnym? Czyż nie oznacza to chęci powrotu do owej fatalnej pomyłki, jakoby nauka czyniła człowieka mądrym, jakoby była ona powołana do stworzenia auten­tycznego sposobu bycia człowiekiem - człowiekiem panu­jącym nad swym losem i czyniącym zadość swemu człowie­czeństwu? Któż dziś jeszcze będzie brał takie myśli powa­żnie?

Zarzut ten na pewno jest względnie prawomocny w odniesieniu do fazy rozwoju Europy od XVII do końca XIX wieku. Ale właściwego sensu moich wywodów on nie dotyczy. Wydaje mi się, że ja, rzekomy reakcjonista, je­stem dużo bardziej radykalny i dużo bardziej rewolucyjny niż ci, którzy dziś pozują na radykałów.

I ja jestem pewien, że kryzys europejski ma swe korze­nie w zbłąkanym racjonalizmie. Ale nie wolno sądzić, że racjonalność jako taka jest zła albo też, że w całości egzy­stencji ludzkiej ma ona znaczenie jedynie podrzędne. Rac­jonalność w owym szczytnym i rzetelnym sensie, o jakim tu wyłącznie mówimy, w sensie pierwotnie greckim, który w klasycznym okresie greckiej filozofii stał się ideałem -z pewnością wymagałaby jeszcze wielu wyjaśnień autoref-leksyjnych, jest jednak powołana do przewodzenia rozwo­jowi w sposób dojrzały. Z drugiej strony chętnie przyzna­jemy (i idealizm niemiecki dawno nas już tu wyprzedził), że postać racjonalizmu oświeceniowego, którą ratio przy­brała w toku swego rozwoju, była zbłąkaniem, choć zbłą­kaniem dającym się przecież zrozumieć.

Rozum jest obszernym terminem. Zgodnie z dobrą

starą definicją człowiek jest rozumną istotą żywą i w tym szerokim sensie również Papuas jest człowiekiem, a nie zwierzęciem. Ma on swoje cele i działa z namysłem, roz­ważając różne praktyczne możliwości. Wyrosłe stąd dzieła i metody przechodzą do tradycji i zawsze dadzą się zrozu­mieć w swej racjonalności. Ale tak jak człowiek, a nawet i Papuas, reprezentuje nowy szczebel w rozwoju istot ży­wych, mianowicie w odniesieniu do zwierzęcia, tak też w rozwoju człowieka i jego rozumu nowym szczeblem jest rozum filozoficzny. Ten szczebel ludzkiej egzystencji, szczebel idealnych norm obliczonych na idealne zadania, szczebel egzystencji sub specie aeterni, możliwy jest jednak tylko w absolutnej uniwersalności, właśnie tej, która z góry zawarta jest w idei filozofii. Wprawdzie uniwersalna filozofia wraz ze wszystkimi naukami stanowi tylko cząst­kowy przejaw kultury europejskiej, ale sensem wszystkich moich wywodów jest to, że część ta jest, by tak rzec, funkcjonującym mózgiem, od którego normalnego funk­cjonowania zależna jest rzetelna, zdrowa duchowość euro­pejska. Bycie człowiekiem na wyższym szczeblu człowie­czeństwa albo rozumu wymaga zatem autentycznej filozo­fii.

Ale tu właśnie tkwi niebezpieczeństwo! „Filozofia" -musimy tu przecież odróżnić filozofię jako historyczny fakt związany z pewną epoką oraz filozofię jako ideę, ideę nieskończonego zadania. Wszelka historycznie rzeczywista filozofia jest mniej lub bardziej pomyślną próbą urzeczy­wistnienia przewodniej idei nieskończoności, a nawet ogółu prawd. Ideały praktyczne, wypatrzone jako wieczne bieguny, od których w ciągu całego życia nie można zbo­czyć, by tego nie pożałować, by nie sprzeniewierzyć się sobie i tym samym siebie nie unieszczęśliwić, żadną miarą nie są w tym widzeniu jasne i określone; raczej są antycy­powane w wieloznacznej ogólności. Określenie dokonuje się dopiero w konkretnym zastosowaniu i co najmniej

Edmund Husserl

względnie pomyślnym działaniu. Grozi tu stale popadanie w jednostronność i przedwczesne zadowolenie, które mszczą się w pojawiających się potem sprzecznościach. Stąd też kontrast między wielkimi roszczeniami systemów filozoficznych, które nie dają się przecież ze sobą pogodzić. Do tego dochodzi konieczność specjalizacji, będąca no­wym niebezpieczeństwem.

Tak więc jednostronna racjonalność zawsze może stać się ziem. Można również powiedzieć: do istoty rozumu należy to, że filozofowie początkowo mogą rozumieć i opracowywać swe nieskończone zadanie tylko w absolutnie koniecznej jednostronności. Samo w sobie nie jest to by­najmniej opaczne, nie ma w tym żadnego błędu, lecz, jak powiedziałem, prosta i konieczna droga filozofii najpierw pozwala jej ogarnąć tylko jedną stronę zadania i zrazu nie dostrzega ona, że całe nieskończone zadanie teoretycznego poznania ogółu bytu ma inne jeszcze strony. Dopiero gdy w niejasnościach i sprzecznościach ujawniają się niedosta­tki, stają się one motywem do przeprowadzenia uniwersa­lnego namysłu. Filozof zatem zawsze musi dążyć do opa­nowania prawdziwego i pełnego sensu filozofii, jej wszyst­kich horyzontów nieskończoności. Żadna linia poznania, żadna pojedyncza prawda nie może zostać wyizolowana i zabsolutyzowana. Tylko w tej najwyższej samoświadomo­ści, która sama staje się jedną z gałęzi nieskończonego zadania, filozofia może spełnić swą funkcję teleologiczną w odniesieniu do siebie samej, a przez to i w odniesieniu do autentycznego człowieczeństwa. A to, że tak jest, także i to przynależy znów do dziedziny poznawczej filozofii na szczeblu najwyższego samopoznania. Tylko dzięki tej sta­łej refleksyjności filozofia może być poznaniem uniwersa­lnym.

Powiedziałem: droga filozofii wiedzie przez naiwność. Oto właśnie miejsce krytyki tak wysoko cenionego dziś irracjonalizmu, czyli miejsce, gdzie można obnażyć całą

41

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

naiwność tego racjonalizmu, który uchodzi za filozoficzną racjonalność po prostu, a z pewnością charakteryzuje filo­zofię epoki nowożytnej od czasów Renesansu i sam siebie uważa za racjonalizm rzeczywisty, a więc uniwersalny. W tej nieuniknionej jako początek naiwności tkwią więc wszystkie nauki, także i te, których rozwój zapoczątko­wany został w starożytności. Mówiąc dokładniej: najbar­dziej ogólną nazwą tej naiwności jest obiektywizm, przybierający postać różnych typów naturalizmu, naturali-zacji ducha. Stare i nowe filozofie były i nadal są naiwnie obiektywistyczne. Tutaj jednak należy oddać sprawiedli­wość zapoczątkowanemu przez Kanta idealizmowi niemie­ckiemu i dodać, że starał się on żarliwie przezwyciężyć tę dotkliwie już wtedy odczuwaną naiwność, choć przecież nie był w stanie osiągnąć poziomu wyższej refleksyjności, decydującego o nowej postaci filozofii i o europejskim czł o wieczeństwie.

Tylko ogólnikowo mogę przybliżyć zrozumienie po­wyższych słów. Człowiek naturalny (przyjmijmy, człowiek okresu przedfilozoficznego) kieruje się we wszystkich swych troskach i czynach ku światu. Polem jego życia i działania jest rozpościerający się wokół niego w czasie i w przestrzeni świat otaczający, do którego zalicza on rów­nież siebie samego. To wszystko zostaje zachowane w na­stawieniu teoretycznym, które pierwotnie musi być nasta­wieniem niezaangażowanego obserwatora świata - świata ulegającego przy tym demitologizacji. Filozofia widzi w świecie uniwersum bytów, a świat sam staje się światem obiektywnym, w przeciwieństwie do przedstawień świata, różnych dla różnych narodów i pojedynczych podmiotów, prawda staje się więc prawdą obiektywną. Tak oto filozofia zaczyna jako kosmologia, pierwotnie kieruje swe teorety­czne zainteresowanie ku materialnej przyrodzie - co zdaje się oczywiste, gdyż wszystko, co dane jest w czasoprze­strzeni, zawsze ma, przynajmniej w swej podbudowie, ma-

Edmund Husserl

43


42

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

terialną formę istnienia. Ludzie, zwierzęta nie są tylko bryłami materialnymi, lecz oglądane jako elementy otacza­jącego świata przejawiają się jako coś istniejącego materia­lnie, a więc jako [rzeczy] realne włączone do uniwersalnej czasoprzestrzeni. Tak też wszystkim procesom psychicz­nym zawsze związanym z jakimś Ja - doświadczaniu, my­śleniu, chceniu - przysługuje pewna obiektywność. Życie wspólnot - rodzin, narodów itp. - zdaje się zatem sprowa­dzać tutaj do życia poszczególnych jednostek [rozumia­nych] jako obiekty psychofizyczne; duchowe powiązanie na mocy przyczynowości psychofizycznej nie wymaga cią­głości czysto duchowej, wszędzie wkracza fizyczna przyro­da.

Na pewno tok rozwoju historycznego jest wstępnie wy­znaczony przez to nastawienie na otaczający świat. Już pobieżne spojrzenie na materialne ciała zastawane w ota­czającym świecie pokazuje, że przyroda jest homogenicz­ną, wszechpowiązaną całością, że jest, by tak rzec, światem dla siebie, otoczonym homogeniczną przestrzenią, podzie­lonym na poszczególne rzeczy, równe sobie jako res exten-sac i wzajemnie określające się przyczynowo. Bardzo szybko następuje pierwszy i największy krok na drodze odkryć: przezwyciężenie skończoności przyrody pomyśla­nej jako obiektywnie istniejąca w sobie, skończoności mimo otwartej niezakończoności. Zostaje odkryta nies­kończoność, najpierw w formie idealizacji wielkości, miar, liczb, figur, prostych, biegunów, powierzchni itd. Przyro­da, przestrzeń, czas stają się w nieskończoność idealiter rozciągłe i w nieskończoność idealiter podzielne. Ze sztuki mierzenia powstaje geometria, ze sztuki liczenia arytmety­ka, z codziennej mechaniki mechanika matematyczna itd. Naoczna przyroda i świat przekształcają się, choć nikt nie wyraża tego explitice w hipotezach, w świat matematyczny, w świat matematycznego przyrodoznawstwa. Starożytność była tu pierwsza i wraz z jej matematyką po raz pierwszy

dokonało się odkrycie nieskończonych ideałów i nieskoń­czonych zadań. Dla nauki we wszystkich późniejszych epo­kach stało się to gwiazdą przewodnią.

Jak ten oszałamiający sukces odkrycia fizycznej nies­kończoności oddziałał na naukowe opanowanie sfery du­chowej? W nastawieniu na otaczający świat, ciągle mają­cym charakter obiekty wisty czny, wszystko, co duchowe, przejawiało się tak, jakby było nałożone na fizyczną ciele­sność. Tak więc przeniesienie przyrodniczego sposobu my­ślenia narzucało się samo. Dlatego już w początkach filo­zofii odnajdujemy demokrytejski materializm i determi-nizm. Ale przecież największe umysły wzdragały się przed tym. Od Sokratesa człowiek w swym specyficznym czło­wieczeństwie, jako osoba, staje się tematem - człowiek w duchowym życiu wspólnotowym. Nadal pozostaje włą­czony do obiektywnego świata,.ale już dla Platona i Ary­stotelesa staje się on wielkim tematem. Daje się tu wyczuć osobliwe pęknięcie: człowiek należy do uniwersum obiek­tywnych faktów, ale jako osoby, jako Ja ludzie mają cele, dążenia, mają normy tradycji, normy prawdy - wieczne normy. I jeśli w starożytności rozwój ten w końcu osłabł, to przecież się nie zakończył. Dokonajmy przeskoku do tzw. czasów nowożytnych. Z płomiennym zapałem zostaje podjęte na nowo nieskończone zadanie matematycznego poznania przyrody i w ogóle poznania świata. Olbrzymie sukcesy poznania przyrody winny teraz przypaść w udziale także poznaniu ducha. Rozum dowiódł swej siły w przyro­dzie. „Tak jak istnieje tylko jedno słońce, które zarazem oświetla i ogrzewa, tak też rozum jest jeden" (Kartezjusz). Metoda nauk przyrodniczych musi dać również klucz do tajemnic ducha. Duch istnieje realnie, obiektywnie w świe­cie, i jako taki ufundowany jest w cielesności. Dlatego też od razu zaczyna dominować dualistyczne ujęcie świata, w postaci ujęcia psychofizycznego. Ta sama przyczynowość, tylko rozszczepiona na dwoje, ogarnia jeden świat, sens

Edmund Husserl

racjonalnego wyjaśniania jest wszędzie ten sam, ale prze­cież tak, że wszelkie wyjaśnianie ze sfery ducha, jeśli ma być jedyne, a tym samym uniwersalnie filozoficzne, prowa­dzi do sfery fizycznej. Niemożliwe jest czyste i zupełne wyjaśniające badanie ducha, niemożliwa jest czysto imma-nentystyczna psychologia, która wychodząc od Ja, od prze­żywanych przez siebie samego treści psychicznych, docie­rałaby do psychiki obcej. Trzeba pójść drogą zewnętrzną, drogą fizyki i chemii. Wszystkie tak chętnie używane zwroty o duchu wspólnoty, o woli narodu, o idealnych, politycznych celach narodów itp. są romantyką, mitologią wyrosłą z analogicznego przeniesienia pojęć, które swój właściwy sens mają tylko w sferze pojedynczych osób. Na pytanie o źródło wszystkich trudności trzeba teraz odpo­wiedzieć: cały ten obiektywizm albo psychofizyczne ujęcie świata, choć pozornie oczywiste, są naiwnie jednostronne, a same nie potrafią tego zrozumieć. Realność ducha jako rzekomego realnego dodatku do ciał materialnych, jego rzekomo czasoprzestrzenny byt w obrębie przyrody, jest

niedorzecznością.

Ale teraz, ze względu na nasz problem kryzysu, trzeba pokazać, jak to się stało, że dumna przez stulecia ze swych praktycznych i teoretycznych sukcesów „nowożytność" w końcu popada w rosnące niezadowolenie z siebie, a swe położenie musi odczuwać jako wręcz nad wyraz trudne. Trudności nawiedzają wszystkie nauki ostatecznie jako trudności metody. Ale nasza europejska trudność, nawet jeśli nie jest powszechnie rozumiana, jest trudnością po­wszechną.

Jedynym źródłem tych problemów jest naiwność nauki obiekty wistyczne j, która to, co nazywa obiektywnym świa­tem, uważa za uniwersum wszystkich bytów, nie bacząc na to, że sama tworząca naukę subiektywność nie może dojść swych praw w żadnej nauce obiektywnej. Dla kogoś wychowanego w duchu nauk przyrodniczych jest oczywi-

45

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

ste, że trzeba wykluczyć wszystko, co ma charakter tylko subiektywny i że metoda nauk przyrodniczych, występując w subiektywnych sposobach przedstawiania, sama określa obiektywnie. Dlatego również w sferze psychicznej szuka on prawdy obiektywnej. Przyjmuje przy tym, że to, co fizyk wyklucza jako subiektywne, w psychologii trzeba właśnie przebadać jako psychiczne, oczywiście w psycho­logii psychofizycznej. Lecz badacz przyrody nie uświada­mia sobie, że stałym fundamentem jego subiektywnej prze­cież pracy myślowej jest otaczający go świat, w którym żyje, że stale jest on założony jako życiodajna gleba, jako pole pracy - jedyne pole, na którym jego pytania, jego metody myślenia mają sens. I gdzie teraz jest krytyka i wyjaśnienie tej olbrzymiej części metody, która od naocz­nego świata otaczającego prowadzi do idealizacji matema­tycznych i do interpretacji tego świata jako bytu obiekty­wnego? Przewroty Einsteina dotyczą wzorów, w które uj­muje się zidealizowaną i naiwnie zobiektywizowanąp/iys/.?. Ale o tym, jak wzory w ogóle, jak matematyczna obiekty­wizacja w ogóle nabiera sensu na podłożu życia i naocznego świata otaczającego, o tym nie dowiadujemy się nic - dla­tego właśnie Einstein wcale nie reformuje tego czasu i tej przestrzeni, w których rozgrywa się nasze żywe życie.

Matematyczne przyrodoznawstwo jest cudowną tech­niką dokonywania indukcji o takiej efektywności i o takim prawdopodobieństwie, dokładności i wyliczalności, o ja­kich przedtem nikt nawet nie miał pojęcia. Co się jednak tyczy racjonalności jego metod i teorii, to jest ona całko­wicie relatywna. Zakłada taki zespół fundamentalnych przesłanek, który sam zupełnie pozbawiony jest rzeczywi­stej racjonalności. Ponieważ zaś nauka w swej tematyce zapomina o naocznym świecie otaczającym, o tym świecie subiektywnym jedynie, zapomina również o pracującym nad nią podmiocie i naukowiec sam nigdy nie staje się dla niej tematem. (Z tego więc punktu widzenia racjonalność

47

Edmund Husserl


46

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

nauk ścisłych stoi na równi z racjonalnością egipskich pi­ramid.)

Faktem jest, że już od Kanta dysponujemy niezależną teorią poznania, która ze swymi roszczeniami do właściwej naukom przyrodniczym ścisłości chce być podstawową ogólną nauką o duchu. Ale nasza nadzieja na rzeczywistą racjonalność, tj. na rzeczywistą naoczną zrozumiałość, jak zwykle zawodzi. Psychologowie wcale nie zauważają, że w tematyce swej nie docierają ani do siebie samych jako twórców tej nauki, ani też do otaczającego ich świata, w którym żyją. Nie zauważają, że z konieczności zakładają już z góry siebie samych jako ludzi żyjących we wspólnocie w otaczającym ich świecie i w czasie historycznym; [czynią to założenie] już przez to, że zmierzają do prawdy samej w sobie jako do prawdy ważnej dla każdego w ogóle. Z powodu tego obiektywizmu dusza, która przecież zawsze jest jakimś działającym i doznającym Ja, nie może wcale stać się tematem psychologii w przysługującym jej z istoty sensie. Psychologia może obiektywizować przeżycia warto­ściujące i przeżycia wolitywne, wiążąc je z fizykalnie poj­mowanymi żywymi ciałami, może badać je indukcyjnie, ale czy można robić to także z celami, wartościami, norma­mi, czy może uczynić tematem rozum, choćby jako „dys­pozycję"? Całkiem przeoczono, że obiektywizm jako rze­telne osiągnięcie badacza kierującego się prawdziwymi normami zakłada właśnie te normy, że nie może on przeto być wywiedziony z faktów, gdyż fakty te są tu już pomy­ślane jako prawdy, a nie jako urojenia. Oczywiście, te wszystkie trudności dały się już odczuć, dlatego też rozgo­rzał spór o psychologizm. Ale odrzucając psychologiczne uzasadnienie norm, przede wszystkim norm prawdy samej w sobie, nie osiąga się jeszcze niczego. Poczucie koniecz­ności reformy całej nowożytnej psychologii staje się coraz bardziej powszechne, ale jeszcze nie rozumie się, że zawio­dła ona właśnie przez swój obiektywizm, że w ogóle nie

dociera ona do własnej istoty ducha, że dokonywana przez nią izolacja obiektywnie pomyślanej duszy i psychofizy­czna dezinterpretacja bycia-we-wspólnocie są czymś zgoła opacznym. Z pewnością jej praca nie była daremna, psy­chologia odkryła wiele również praktycznie wartościo­wych, empirycznych reguł. Ale jest ona rzeczywistą psy­chologią w równie małym stopniu, jak statystyka przeko­nań moralnych z jej nie mniej wartościowymi poznaniami jest rzeczywistą nauką o moralności.

W naszych czasach wszędzie ujawnia się paląca po­trzeba zrozumienia ducha i już prawie nie do zniesienia stała się niejasność metodycznego i rzeczowego stosunku między naukami przyrodniczymi a humanistycznymi. Dil-they, jeden z największych uczonych w naukach humani­stycznych, poświęcił całą energię swego życia wyjaśnieniu stosunku przyrody i ducha, wyjaśnieniu dzieła (Leistung) psychologii psychofizycznej, którą, jak sądził, należałoby uzupełnić nową psychologią, opisową i analityczną. Wy­siłki Windelbanda i Rickerta nie przyniosły, niestety, upra­gnionego wglądu. Również oni pozostają, jak wszyscy, w okowach obiektywizmu, a cóż tu mówić o nowych reforma­torach psychologii, wierzących, że wszystkiemu winien jest panujący od dawna przesąd atomizmu i że wraz z psycho­logią holistyczną nadejdą nowe czasy. Żadna poprawa nie będzie tu jednak możliwa, dopóki nie przejrzy się całej naiwności obiektywizmu, który wyrósł z naturalnego na­stawienia na otaczający świat, i dopóki nie utoruje sobie drogi poznanie, że opaczne jest dualistyczne ujęcie świata, w którym przyroda i duch uchodzą za realności mające taki sam sens, choć przyczynowo nadbudowane jedna nad drugą. Z całą powagą twierdzę: nigdy nie istniała i nigdy nie będzie istniała obiektywna nauka o duchu, obiektywna teoria psychiki - obiektywna w tym sensie, że przyznawa­łaby duszom i wspólnotom osobowym istnienie w formach czasoprzestrzeni.

Edmund Husserl


49


48

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

Duch, a nawet tylko duch, istnieje w sobie samym i dla siebie samego, jest samodzielny i w tej samodzielności i tylko w niej może być potraktowany naprawdę racjonalnie, na­prawdę i od podstaw naukowo. Co się natomiast tyczy przyrody w jej przyrodoznawczej prawdzie, jest ona tylko pozornie samodzielna i tylko pozornie poznawana jest racjonalnie i dla siebie w naukach przyrodniczych. Albowiem prawdziwa przyroda we właściwym jej sensie, w sensie nauk przyrodniczych, jest wytworem badającego przyrodę ducha, zakłada zatem już naukę o duchu. Duch z istoty swej zdolny jest do tego, by dokonywać samopo-znania, a jako duch naukowy - samopoznania naukowego, i to w sposób powtarzalny. Tylko w czystym poznaniu humanistycznym naukowiec wolny jest od zarzutu skrywa­nia przed sobą swej własnej działalności. Dlatego też opa­czna jest walka humanistyki o równouprawnienie z przyro-doznawstwem. O ile uznaje ona obiektywność przyrodoz-nawstwa za samodzielność, sama popada w obiektywizm, ale tej humanistyce, która faktycznie istnieje, podzielonej na różnorakie dyscypliny, brak jest racjonalności ostatecz­nej, rzeczywistej, takiej, która możliwa jest tylko dzięki światopoglądowi duchowemu. Ten występujący po obu stronach brak rzetelnej racjonalności jest źródłem dziś już nieznośnego dla człowieka braku jasności co do własnej egzystencji i własnych nieskończonych zadań. Wszystkie te zadania są nierozerwalnie zjednoczone w jednym: Duch będzie mógł uczynić sobie zadość do­piero wtedy, gdy przestanie naiwnie zwracać się na zewnątrz, powróci do siebie samego i tylko przy sobie samym pozostanie.

Jak jednak doszło do początku takiej autorefleksji? Początek dopóty nie był możliwy, dopóki teren opanowany był przez sensualizm, albo lepiej, przez psychologizm da­nych, przez psychologię tabula rasa. Dopiero gdy Brentano

zaczai domagać się psychologii jako nauki o przeżyciach intencjonalnych, pojawił się impuls, który mógł poprowa­dzić dalej, jakkolwiek sam Brentano nie przezwyciężył jeszcze obiektywizmu i psychologicznego naturalizmu. Wypracowanie rzeczywistej metody uchwytywania podsta­wowej istoty ducha w jego intencjonalnościach i konsek­wentnego rozbudowywania w nieskończoność analizy du­cha doprowadziło do transcendentalnej fenomenologii. Przezwycięża ona obiektywizm naturalistyczny i w ogóle każdy obiektywizm w jedyny możliwy sposób, a mianowi­cie przez to, że filozofujący punktem wyjścia czyni swe Ja, rozpatrywane wyłącznie w jego funkcji uznawania tego wszystkiego, co ma dlań moc obowiązującą, i poddaje to czysto teoretycznej obserwacji. W tym nastawieniu udało się zbudować absolutnie samodzielną naukę o duchu w formie konsekwentnego samozrozumienia i zrozumienia świata jako dokonania duchowego. Duch nie jest tutaj duchem w przyrodzie albo obok niej, lecz to przyroda sama przeniesiona zostaje do sfery ducha. Także Ja nie jest już teraz izolowaną rzeczą obok innych podobnych rzeczy w danym z góry świecie; w ogóle traktowane powa­żnie zewnętrzne istnienie obok siebie podmiotowych osób ustępuje na rzecz wewnętrznego splecenia i wzajemnego bycia dla siebie.

O tym wszystkim nie sposób tu mówić, żaden wykład tego nie wyczerpie. Mam nadzieję, że pokazałem, iż nie odnawiam tu starego racjonalizmu, będącego niedorzecz­nym naturalizmem, w ogóle niezdolnym do uchwycenia najżywiej nas obchodzących problemów ducha. Ratio, o której teraz jest mowa, nie jest niczym innym jak rzeczy­wiście uniwersalnym i rzeczywiście radykalnym samozro-zumieniem ducha w formie uniwersalnej, odpowiedzialnej nauki, uprawianej w zupełnie nowym modus naukowości, w którym jest miejsce dla wszelkich dających się pomyśleć pytań, pytań o byt i pytań o normę, pytań o tak zwaną

Edmund Husserl

egzystencję. Jestem przekonany, że intencjonalna fenome­nologia po raz pierwszy uczyniła ducha jako takiego polem systematycznego doświadczenia i nauki, a przez to spowo­dowała całkowite przestawienie zadania poznania. Uni­wersalność ducha absolutnego obejmuje wszelki byt w ab­solutnej historyczności, do której przyroda włącza się jako dzieło ducha. Dopiero intencjonalna, i to transcendentalna fenomenologia przyniosła światło - dzięki swemu pun­ktowi wyjścia i dzięki swym metodom. Dopiero dzięki niej można zrozumieć, i to w najgłębszych podstawach, czym jest naturalistyczny obiektywizm, a w szczególności to, że psychologia, właśnie z powodu swego naturalizmu, w ogóle nie mogła napotkać problemu sprawczości - radykalnego i właściwego problemu życia duchowego.

III

Podsumujmy teraz nasze wywody: dokumentujący się w niezliczonych symptomach rozkładu życia „kryzys euro­pejskiego sposobu istnienia", o którym tak powszechnie się dziś rozprawia, nie jest wcale ciemnym zrządzeniem losu, nie jest nieprzeniknionym fatum, lecz staje się zrozu­miały i przejrzysty na tle dającej się filozoficznie odsłonić teleologii dziejów Europy. Założeniem tego zro­zumienia jest jednak to, że najpierw uchwycony zostanie fenomen „Europa" w swym centralnym rdzeniu istotnoś­ciowym. By pojąć całe zwyrodnienie obecnego „kryzysu", trzeba było wypracować pojęcie „Europa" jako hi­storyczną teleologię nieskończonych celów rozumu, trzeba było pokazać, jak europejski „świat" narodził się z idei rozumu, tzn. z ducha filozofii. Można było wtedy wyraźnie zobaczyć „kryzys" jako pozorne fiasko racjonalizmu. Podstawy tego niepowodzenia racjonalnej kultury nie leżą jednak - jak powiedziano -

51

Kryzys europejskiego czlowieczeństwa...

w istocie samego racjonalizmu, lecz tylko w jego uze­wnętrznieniu, w uwikłaniu się w „naturalizm" i „obiekty­wizm".

Istnieją tylko dwa wyjścia z kryzysu europejskiego spo­sobu istnienia: upadek Europy przez wyobcowanie ze swego własnego racjonalnego sensu życiowego, popadnie­cie we wrogość wobec ducha i barbarzyństwo, albo też odrodzenie Europy z ducha filozofii przez heroizm rozumu przezwyciężającego ostatecznie naturalizm. Największym niebezpieczeństwem dla Europy jest zmęczenie. Jeżeli jako „dobrzy Europejczycy" będziemy walczyć z tym nie­bezpieczeństwem nad niebezpieczeństwami z takim mę­stwem, które nie lęka się również walki nieskończonej, to wtedy z niszczącego pożaru niewiary, z wezbranego ognia zwątpienia w ogólnoludzkie posłannictwo Zachodu, z po­piołów wielkiego zmęczenia powstanie Feniks nowego uduchowienia i skierowania życia ku wnętrzu, jako rękoj­mia wielkiej i odległej przyszłości człowieka, gdyż tylko duch jest nieśmiertelny.

DODATKI

nauka o rzeczach realnych a idealizacja. matematyzacja przyrody

Nauka powstała z filozofii greckiej wraz z odkryciem idei oraz poprzez idee określającej ścisłej nauki. Doprowa­dziła do wykształcenia się czystej matematyki jako czystej nauki o ideach, nauki o możliwych przedmiotach w ogóle jako określonych przez idee. Stanął przed nią problem tego, co istnieje, jako istniejącego w sobie samym czegoś realnego, istniejącego w sobie samym wobec różnorodno­ści subiektywnych sposobów dania każdorazowego pod­miotu poznającego; pytanie o przepływ stającego się bytu oraz o warunki możliwości identyczności bytu w jego sta­waniu się, określalności czegoś istniejącego realnie jako określalności ciągłego szeregu naocznego poprzez mate-matyzację kontinuów. Wszystko to zaś niezależnie od przy­padkowej subiektywności, co zrazu znaczyło niezależnie od przypadkowości aktualnej zmysłowości.

Konieczność rozwiązania tych problemów w toku roz­woju doprowadziła do wykształcenia się logiki bytu jako logiki realności, zrazu mianowicie real­ności przyrodniczej, oraz logiki apof antyczne j jako formal­nej logiki określania predykatywnego.

Co się tyczy tej ostatniej, to ma ona do czynienia z tym, co w ogóle istnieje, jako z identycznymi substratamjL identycznych określeń; następnie ma ona do czynienia z różnorodnością form sądzenia i form substratów jako okre-

Edmund Husserl


57


56

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

sianych oraz z formami predykatów w określaniu i z nale­żącymi do określania możliwościami określania hipotetycz­nego, dysjunktywnego, z odmianami modalnymi itd. Coś identycznego jest korelatem identyfikowania, określanie jest sądzeniem, coś określonego jako takie jest korelatem

sądzenia.

Tutaj należą także normy możliwych sądów, które mają móc być prawdami, jako normy możliwych dróg wywodze­nia przez wnioskowanie, wynikania prawd z prawd (pośre­dniego wytwarzania prawd) względnie osiągania prawd hi­potetycznych z hipotetycznie przyjmowanych przesłanek (prawd przyjmowanych na próbę, hipotez); następnie ro­zważanie form myśli, form możliwych wytworów myślo­wych, możliwych form sposobów wytwarzania lub myśli o wytwarzaniu w drodze wynikania oraz krytyka myśli stoso­wnie do możliwych form myśli prawdziwych; również pro­blem identyczności .„przedmiotu", tego, co „domniema­ne", w przechodzeniu do oczywistości. W oczywistości zaś ogólnie poznawane są konieczności należące do możliwego utrzymania identyczności, podczas gdy to, co identyczne, podlega tylko tym zmianom, które utrzymują jego identy­czność. Dochodzimy tu do identyczności form myśli prze­nikających wszystkie określenia, które nie zrywają jeszcze identyczności określanych przedmiotów.

Przeciw pierwszym zalążkom rozwoju nauki występuje sceptyczna krytyka nauki i wszelkich praktycznych norm pretendujących do obiektywnej ważności. Reakcją jest so-kratejskie odwołanie się do oczywistości, mianowicie uja-śnianie sobie na przykładach pól czystych możliwości, swo­bodne przebieganie odmian zachowujące identyczność sensu, identyczność przedmiotu jako substratu określania, oraz pozwalające dostrzec tę identyczność. Temu przebie­ganiu odmian przeciwstawia się inne, zrywające identycz­ność. Przebieganie odmian dokonuje się w przejściu do dziedziny czystego „w ogóle", do ogólnych form możliwo-

ści oraz do przynależnych tu istotowych możliwości i isto-towych niemożliwości. Stąd wyrastają normatywne pojęcia dobra, piękna, prawdziwie dobrego polityka, rzetelnego sędziego, prawdziwego honoru, prawdziwej dzielności i sprawiedliwości, a także podstawowe pojęcia samej kryty­ki: prawo, bezprawie, prawdziwy, fałszywy itp.

Tak oto sceptycyzm zmusza nas do krytyki krytyki scep­tycznej , ponieważ zaś krytyka ta w ogólności dotyczy mo­żliwości prawdy i poznawalnego bytu, przymusza ona do radykalnego rozważenia warunków możliwej prawdy i mo­żliwego bytu oraz do uznania, że prawdę i byt zapewnić sobie możemy nie przy pomocy niejasnego myślenia i mó­wienia, lecz tylko przy pomocy oczywistości, myślenia ukierunkowanego na dokonujące się w oczywistości wyka­zanie możliwego bytu. Nie wolno mi pozwalać sobie na pustą gadaninę, nie wolno mi zdawać się na nieostre poję­cia tradycji i osady pasywnie tworzących się residuów do­świadczeń, analogii itd., lecz w samodzielnym myśleniu muszę czerpać me pojęcia z czystej intuicji, wtedy zaś zyskuję czyste prawdy, powołane do tego, by stanowić normę. Każda prawda zaczerpnięta z czystej oczywistości jest rzetelną prawdą i jest normą. Z drugiej strony nie musi ona bynajmniej sama zawierać w sobie pojęcia nor­my, tzn. żadnej z wielorakich postaci „rzetelnie", „słusz­nie", które same, ujęte myślowo, prowadzą do pojęć i predykatywnych wypowiedzi o rzetelności i o prawdziwo­ści; wypowiedzi te same muszą być zaczerpnięte z oczywi­stości, same muszą być prawdziwe, a mogą być fałszywe.

Nauka nie jest naiwnym poznaniem wiedzionym zain­teresowaniem teoretycznym, lecz odtąd do jej istoty należy pewna krytyka - krytyka zasadnicza, krytyka uprawoma-cniająca na podstawie „zasad" każdy krok poznawczego działania, na każdym kroku wprowadzająca świadomość, że w ogóle krok o takiej formie jest z konieczności słuszny, że tak oto droga poznawczego uzasadniania, przechodzę-


Edmund Husserl


59


58

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

nią od tego, co uzasadnia do tego, co przezeń uzasadniane, jest drogą słuszną i zmierzającą do celu, a tym samym, że poznanie jest poznaniem rzetelnym, że poznany byt nie jest tylko bytem domniemanym, lecz w ścisłym sensie po­znanym, prawdziwym bytem samym, wykazującym w po­znaniu swe uprawnienie. Najpierw dotyczy to tylko pozna­nia aktualnego, którego postęp przeniknięty jest przez oczywistość. Nauka jednakże posługuje się wynikami po­znawczymi osiągniętymi we wcześniejszych poznaniach. Wprowadzana przez nią świadomość normy oznacza wtedy odsyłającą do wcześniejszego uzasadnienia świadomość re­alnej zdolności powtórzenia uzasadnienia, sprowadzenia przeświadczenia o prawomocności do jego źródła i pono­wnego uprawomocnienia go.

Co dala tu epoka starożytna i ku czemu utorowała w ten sposób drogę? Po części zalążkowe rudymenty i impul­sy, po części fragmenty rzeczywiście zapoczątkowanej nau­ki.

Droga, którą wskazała, jest drogą wykształcenia takiej oto naczelnej zasady oczywistości ogólnej i zasadniczej:

W wyniku doświadczenia jednostkowego, doświadcze­nia indywidualnego konkretnego bytu (Daseins) nie otrzy­mujemy wypowiedzi, którą można by obiektywnie upra­womocnić. Jak jednakże mogą wtedy w ogóle obowiązy­wać jednostkowe sądy o faktach? Jak w ogóle doświad­czany świat może naprawdę być? Byt okazuje się ideal­nym biegunem wobec „nieskończoności" oczywistości pre-sumptywnych, związanych z danymi w sposób oczywisty odcieniami sensu („stronami", przejawami), w których przybiera różne odcienie oczywiście to samo, lecz w każ­dym skończonym odcinku jest tylko presumptywnie, choć jest to presumpcja uprawniona¹. Realna prawda jest kore-

¹ Lecz tutaj wciąż ma się na uwadze tylko przyrodę, a przy tym w odniesieniu do świata jako fundamentalną zakłada się taką ideę realności,

latem realnego bytu, i tak jak realny byt jest nieskończenie odległą ideą, ideą bieguna systematycznych nieskończono­ści przejawów, „doświadczeń" w stale prawomocnej pre-sumpcji, tak też i realna prawda jest nieskończenie odległą ideą, tym, co identyczne w zgodności sądów doświadcze-niowych; w każdym z nich prawda „przejawia się", jest prawomocnie subiektywnie dana. Nieskończenie odległą ideę można a priori określić zgodnie z czystą formą ogól­ności zawierającą w sobie wszystkie możliwości, i stosow­nie do niej na podstawie skończonego, zamkniętego cało­ściowego doświadczenia (tzn. na podstawie jego względnie „zamkniętego przejawu", na podstawie tego, co w sensie zmysłowych rzeczy określone, na podstawie zmysłowych predykatów doświadczeniowych) można skonstruować an­tycypację odpowiedniej tkwiącej w niej idei postulowanej przez to doświadczenie.

W formie idei czegoś realnego zawarte są j ednostronne, cząstkowe idee, tak jak w pełnej prawdzie określającej to, co istnieje (ogół przysługujących mu, określających je jako ono samo orzeczników), zawarta jest różnorodność poszczególnych predykatywnych określeń, które w innych kierunkach pozostawiają to, co istnieje, nieokreślonym. Ponieważ każde doświadczenie a priori może zawierać ele­menty niezgodności, usuwane w toku dalszego doświadcze­nia i w ich syntezie, to określenie uzyskiwanej na jego podstawie idei może być nie tylko jednostronne, lecz także częściowo fałszywe, jakkolwiek naprawdę postulowane przez owo dotychczasowe doświadczenie. Do samej idei tego, co realne oraz do jej czystej formy korelatywnie przynależy nieskończony system doświadczeń tworzących system czystej zgodności (w drodze ciągłego usuwania

której korelatem jest idea prawdy samej w sobie, idea prawdy dającej się empirycznie skonstruować, choćby nawet miała to być prawda w dowolnym przybliżeniu.

Edmund Husseii


59


58

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

nią od tego, co uzasadnia do tego, co przezeń uzasadniane, jest drogą słuszną i zmierzającą do celu, a tym samym, że poznanie jest poznaniem rzetelnym, że poznany byt nie jest tylko bytem domniemanym, lecz w ścisłym sensie po­znanym, prawdziwym bytem samym, wykazującym w po­znaniu swe uprawnienie. Najpierw dotyczy to tylko pozna­nia aktualnego, którego postęp przeniknięty jest przez oczywistość. Nauka jednakże posługuje się wynikami po­znawczymi osiągniętymi we wcześniejszych poznaniach. Wprowadzana przez nią świadomość normy oznacza wtedy odsyłaj ącą do wcześniejszego uzasadnienia świadomość re­alnej zdolności powtórzenia uzasadnienia, sprowadzenia przeświadczenia o prawomocności do jego źródła i pono­wnego uprawomocnienia go.

Co dała tu epoka starożytna i ku czemu utorowała w ten sposób drogę? Po części zalążkowe rudymenty i impul­sy, po części fragmenty rzeczywiście zapoczątkowanej nau­ki.

Droga, którą wskazała, jest drogą wykształcenia takiej oto naczelnej zasady oczywistości ogólnej i zasadniczej:

W wyniku doświadczenia jednostkowego, doświadcze­nia indywidualnego konkretnego bytu (Daseins) nie otrzy­mujemy wypowiedzi, którą można by obiektywnie upra­womocnić. Jak jednakże mogą wtedy w ogóle obowiązy­wać jednostkowe sądy o faktach? Jak w ogóle doświad­czany świat może naprawdę być? Byt okazuje się ideal­nym biegunem wobec „nieskończoności" oczywistości pre-sumptywnych, związanych z danymi w sposób oczywisty odcieniami sensu („stronami", przejawami), w których przybiera różne odcienie oczywiście to samo, lecz w każ­dym skończonym odcinku jest tylko presumptywnie, choć jest to presumpcja uprawniona¹. Realna prawda jest kore-

¹ Lecz tutaj wciąż ma się na uwadze tylko przyrodę, a przy tym w odniesieniu do świata jako fundamentalną zakłada się taką ideę realności,

latem realnego bytu, i tak jak realny byt jest nieskończenie odległą ideą, ideą bieguna systematycznych nieskończono­ści przejawów, „doświadczeń" w stale prawomocnej pre-sumpcji, tak też i realna prawda jest nieskończenie odległą ideą, tym, co identyczne w zgodności sądów doświadcze-niowych; w każdym z nich prawda „przejawia się", jest prawomocnie subiektywnie dana. Nieskończenie odległą ideę można a priori określić zgodnie z czystą formą ogól­ności zawierającą w sobie wszystkie możliwości, i stosow­nie do niej na podstawie skończonego, zamkniętego cało­ściowego doświadczenia (tzn. na podstawie jego względnie „zamkniętego przejawu", na podstawie tego, co w sensie zmysłowych rzeczy określone, na podstawie zmysłowych predykatów doświadczeniowych) można skonstruować an­tycypację odpowiedniej tkwiącej w niej idei postulowanej przez to doświadczenie.

W formie idei czegoś realnego zawarte są j ednostronne, cząstkowe idee, tak jak w pełnej prawdzie określającej to, co istnieje (ogół przysługujących mu, określających je jako ono samo orzeczników), zawarta jest różnorodność poszczególnych predykatywnych określeń, które w innych kierunkach pozostawiają to, co istnieje, nieokreślonym. Ponieważ każde doświadczenie a priori może zawierać ele­menty niezgodności, usuwane w toku dalszego doświadcze­nia i w ich syntezie, to określenie uzyskiwanej na jego podstawie idei może być nie tylko jednostronne, lecz także częściowo fałszywe, jakkolwiek naprawdę postulowane przez owo dotychczasowe doświadczenie. Do samej idei tego, co realne oraz do jej czystej formy korelatywnie przynależy nieskończony system doświadczeń tworzących system czystej zgodności (w drodze ciągłego usuwania

której korelatem jest idea prawdy samej w sobie, idea prawdy dającej się empirycznie skonstruować, choćby nawet miała to być prawda w dowolnym przybliżeniu.

Edmund Husserl


60


61

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

wszystkiego, co doświadczone w sposób niezgodny, przy dopasowaniu do tego, co się zgadza) i mających charakter czegoś doświadczonego. Wtedy zaś do każdego doświad­czenia lub do stosownie ograniczonego doświadczenia a priori należy właściwa mu (als zugehorige) idea, która wszakże nigdy nie jest ideą ostateczną, lecz tylko jej zaczą­tkiem (Anhieb), w pewnym sensie przedstawieniem idei nieskończenie odległej i nieosiągalnej - z tej ostatniej dana jest tylko forma, będąca absolutną normą wszelkiego kon­struowania takich zaczątków.

Jasne pokazanie tego wszystkiego oraz apioryczne na­szkicowanie formy możliwego względnie prawdziwego, a dla każdego stanu doświadczenia względnie koniecznego określenia tego, co samo w sobie prawdziwe w przyrodzie - oto teoria nauk przyrodniczych; jako metoda - teoria metody nauk przyrodniczych. Należy tu wszakże rozróżnić

dwie sprawy:

1. Ontologia przyrody „samej w sobie": element konie­czności w przyrodzie w ogóle, konieczna forma, idealna istota przyrody oraz konieczne formy określeń wszelkiego przedmiotu jednostkowego, który idealiter i „sam w sobie" może należeć do przyrody. Takie rozważanie czystej idei dokonywane jest w naukach o czystej matematyce przyrody.

2. Aprioryczna metodologia możliwego poznania przy­rody samej w sobie w prawdach samych w sobie: Jeśli zamiast czystej przyrody jako idei (jako idei matematycz­nej, nadzmysłowej) pomyślimy sobie przyrodę jako doświadczaną przez doświadczające istoty albo jeśli przyrodę matematyczną potraktujemy jako idealny „byt sam w sobie" [w stosunku do] doświadczeń przyrody (on-tycznie: zmysłowo naocznych przyród), wówczas będziemy mieli inną czystą ideę. Uzyskujemy wtedy naukę o możliwości poznania przyrody samej w sobie na podstawie doświadczenia przyrody, a to jest aprioryczna nauka o

możliwości matematycznej nauki przyrodniczej lub też nauka o właściwej naukom przyrodniczym metodzie okre­ślania przyrody na podstawie danych doświadczenia.

Wprowadźmy tu ograniczenie: za doświadczenie uzna­jemy tylko „doświadczenie normalne", normalną zmysło­wość i odniesienie do normalnego „rozumu". Jak na pod­stawie normalnych przejawów można określić matematy­czną prawdziwą przyrodę? Dokonuje się to dzięki meto­dzie uściślania kontinuów, przekształcania przyczynowości zmysłowych w przyczynowości matematyczne itd. Dopiero wtedy można uwzględnić to, co odbiega od psychofizycznej normy.

Lecz czy w ten sposób rzeczywiście można odróżnić aprioryczną ontologię przyrody od apriorycznej metodologii możliwego określania przyrody samej w sobie na podstawie jej doświadczeń? Jak ja, poznający, uzyskuję apriorycznie ontologiczne poznanie przyrody? Żyję wtedy w możliwych doświadczeniach, w możliwych spostrzeżeniach i w możliwych sądach spostrzeżeniowych. Co należy do owego czegoś identycznego, przy wszystkich zmianach zmysłowych sposobów przejawiania się, jeśli one to właśnie, niezależnie od tego, jakie poza tym są, mają zbiegać się ze sobą w zgodności stanowiącej identyczność i mają móc umożliwiać identyczne określenia?

Nie każda zmiana zasobu zmysłowych cech burzy identyczność i nie każda utrzymuje ją pod nazwą „prze­miana przedmiot u". Anormalne zmiany przejawów nie są apercepowane lub nie trzeba ich apercepować, jako „przemiany". Jeśli zaś są tak apercepowane, to następnie zostają unieważnione, otrzymując miano „iluzji". Gdy żyję w doświadczeniu (w jego apercepcjach, dzięki którym mam doświadczenie jako zmysłowo naoczną realność) i trzymam się linii zgodności, to wszelkie anomalie zostają wykluczone i każda dana naocznie przemiana jest realną przemianą dla mnie w ramach syntezy moich własnych


Edmund Husserl


62


63

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

doświadczeń. Gdy teraz nawiązuję kontakt z kimś in­nym, to może się okazać, że odbiega on (w swej norma­lności, ale załóżmy że jest on daltonistą) w swych sądach o tym, co jednakie, o różnicach itd. ode mnie, podczas gdy doświadczamy tego samego. (Może on także mieć ba­rdziej wyostrzone zmysły niż ja, może mieć dobre oczy, gdy ja mam gorsze - w przypadku każdego człowieka ulega to zmianom.) Istnieje tu możliwość nader różnorodnych, a idealnie nieskończenie wielu różnic, lecz także sprzecz­ności. Cóż może tu pomóc?

Jeśli spojrzymy na rozwiniętą naukę przyrodniczą, to odpowiedź będzie brzmiała: Każda doświadczana przez jednostkowy podmiot różnica zmysłowa wskazuje na pe­wną prawdziwą różnicę, to, co prawdziwe zaś określone zostaje przez pomiar w sferze xoiva. Różnicom jakościo­wym w pewien sposób krok w krok towarzyszą z grubsza różnice ilościowe. W sferze ilościowej, w dziedzinie exten-sio znajduje swój wyraz wszystko, co prawdziwe.

Z drugiej strony nie wszystkie wielkości i zależności między wielkościami, które dadzą się ilościowo wykazać, są dla mnie i dla każdego w taki sam sposób „zauważalne". Dzięki metodom pomiarowym mogę się przekonać, że obowiązują pewne ilościowe stosunki i prawa, o których wiem właśnie tylko dzięki metodzie, że trwale zachodzą i obowiązują, podczas gdy przedtem jestem zdany tylko na zmysłowość i „sądy spostrzeżeniowe".

Czy nauka przyrodnicza mogłaby dojść do takiego uję­cia inaczej niż przez ogólny namysł nad metodą, jak wobec względności przejawów można określić owo coś prawdzi­wego, co się w przejawach tych przejawia, zwłaszcza zaś przez ogólny namysł nad tym, jak w zmianie przejawów może ujawniać się i dokumentować prawdziwy byt? Taki namysł jednakże, przeprowadzony w eidetycznej czystoś­ci, prowadzi w oczywisty sposób do ontologii przyrody.

Możemy więc także powiedzieć: czy mógłbym dojść do apriorycznej ontologii na drodze innej niż ta, że uzyskam tę oczywistość:

1. Jeśli mam zgodnie doświadczoną przyrodę, jeśli utrzymuję się w obrębie zgodności, a zwłaszcza jakichś zgodnie doświadczonych rzeczy lub procesów, i jeśli ja albo ktoś inny (o czym przekonuję się porozumiewając się z nim) w dowolnym innym przypadku doświadczyliśmy tych samych rzeczy itd., to możliwość poznania tego, co jest tym samym w obu doświadczeniach z konieczności zakłada „res extensa", czasoprzestrzenny szkielet obu kwalifikacji, identyczność rozłożenia kształtu we wspólnym czasie, identyczność następstwa czasu, a tym samym także przyczynowej zależności odpowiednich ukształtowań. Natomiast zmiana kwalifikacji oraz sądów o kwalifikacjach jest „przypadkowa". W tym sensie, tzn. także i wtedy, gdy wynikają stąd sprzeczności, nie szkodzą one identyczności. (Również w doświadczeniu samotnym identyczność tego, co doświadczone w różnych modisensu, z konieczności jest identycznością „czasoprzestrzennego" szkieletu. Jest on tym, co koniecznie identyczne, koniecz­nie identycznym zespołem określeń we wszelkich różni­cach zmysłowych „sposobów przejawiania się".) Pierwsze uwydatnienie tego, co istotowo, tzn. z konieczności, przy­należy do owego identycznego szkieletu, doprowadziło do geometrii, foronomii, a mogło także doprowadzić do apriorycznej mechaniki, do dyscyplin o możliwych for­mach funkcjonalnych zależności przemian, lub do dyscy­pliny o formach możliwej przyczynowości ilościowej i jej możliwych przyczynowych prawach. To, co realne, okre­ślone jest samo w sobie, gdy stale podlega nie tylko pra­wom (a więc prawom przyczynowym) odnośnie do swej geometrycznej formy, lecz także odnośnie do możliwych przemian tej formy. Coś realnego ma realne własności, ma swe empiryczne własności przyczynowe. Ażeby mogło istnieć samo w sobie jako coś identycznego, musi ono mieć

65


Edmund Husserl


64

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

dające się empirycznie poznać własności podlegające iloś­ciowej przy czy nowości.

A zatem: nowa nauka o przyrodzie wyróżnia się tym, że wobec zmienności (prawomocnego) zjawiska zmysło­wego zogniskowała rozważania na tym, co w określonym sensie konieczne, i poznała, że do tego, co konieczne, należą prawa ilościowej przyczynowości.

2. Czymś dalszym były obserwacje takie jak ta: Słyszę pewien dźwięk i widzę wibrujący ruch, dźwięk jest jakoś­ciowo ten sam, niezależnie od barwy, od zmysłowych jako­ści, ale zależnie od siły napięcia, grubości [struny] itd., a więc tylko od czynników mierzalnych. To, co ilościowe, nie tylko jest w przejawiających się ekstencjonalnych pro­cesach, lecz także jest czymś wskazywanym w nich poprzez to, co tylko jakościowe. Potem zaś ewentualnie można, j e także wykazać zmysłowo w zmysłowych sposobach przeja­wiania się (jakoś „odzianych" jakościowo).

Odwrotnie: każda jakościowa przemiana, każda jako­ściowa charakterystyka (Soseiri) - jeżeli jest to jakość na­leżąca do normalnego przejawu - powinna być własnością czegoś realnego. Lecz „jakość" (jakość wtórna) nie może przysługiwać przedmiotowi samemu w sobie, jest czymś, co się może subiektywnie zmieniać, mianowicie dla pod­miotów, z których każdy doświadcza odnośną realność, każdy dla siebie w sposób zgodny. Jeżeli każda doświad­czona jakość ma zachować swe uprawnienie do obiektyw­ności, to jest to możliwe jedynie wtedy, gdy wskazuje ona coś matematycznego, a tylko w tym i w tamtym przypadku wskazuje z różną doskonałością; to, co ilościowe, każdy musi móc metodycznie osiągnąć na podstawie wskazówek, ewentualnie przy pomocy innych [ludzi], lecz to, co jako­ściowe, może określać sam. Wszelki „byt sam w sobie" jest zatem „sam w sobie" matematyczny, a wszelkie prawa przyczynowe muszą być prawami matematycznymi. Włas­ności realne są własnościami przyczynowymi, określanymi na gruncie praw przyczynowych.

Należałoby tu wszakże rozróżnić dwie rzeczy:

1. Omówione wyżej szczegółowo poznanie, że w zgo­dnym doświadczeniu (jako zmysłowym sposobie przeja­wiania się) trzeba odróżnić to, co przypadkowe, i to, co konieczne, tj. cechy pierwotne, z konieczności przenika­jące wszelkie doświadczenie zmysłowe, i cechy specyficzne poszczególnym zmysłom, wtórne, a więc poznanie, że „wspólne" cechy zmysłowe nie przypadkowo są wspólne, lecz z konieczności.

2. To, co spostrzeżone, doświadczone, jako takie jest całkowicie „niejasne", zawsze podlega - w zgodnym do­świadczeniu - istotowemu prawu pewnego wzrostu dosko­nałości, który zawsze stanowi idealną możliwość. Zgodnie z tym tę samą cechę mogę mieć daną mniej albo bardziej „jasno" i jakkolwiek jasno miałbym ją daną, zawsze jesz­cze możliwy jest dalszy wzrost tej jasności. Zawsze da się pomyśleć, że to, co jasno uznaję za niezróżnicowane, wraz ze wzrostem jasności wykaże różnice, i to zarówno dla mnie, jak i intersubiektywnie. Z różnicami jasności kore-latywnie związane są możliwości [otwierane przez] moż­ność przybliżania się do zawsze zapewne odsuwającej się doskonałości absolutnej, do prawdziwego bytu samego. Tak więc i w odniesieniu do stopniowalności jasności za­chowuje ważność przyjęty sposób mówienia o różnych „sposobach przejawiania się" tego samego. Lecz za tym kryje się idea identycznego Samego, Samego w sobie. Pra­wdziwe cechy są granicznymi punktami możliwego wzro­stu. Ponieważ zaś tylko cechy matematyczne są „prawdzi­we", prawdziwe matematyczne cechy są matematycznymi granicami.

Mówiąc wyraźniej: w postępującej syntezie doświad­czenia cechy pierwotne, tak samo jak i wtórne, wykazują różnice doskonałości. Odpowiada temu dla cech pierwot­nych stopniowalność doskonałości pomiaru, przybliżania się przez pomiar, oraz dokonującej się na tej podstawie,

Edmund Husserl


66

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja 67

resp. w związku z tym, kwantyfikacji poprzez pojęcia ge­ometryczne i podobne. To prowadzi do granicznej ideali-zacji ścisłej matematyki przyrody wraz z jej myślowymi określeniami. Podczas gdy cechy pierwotne są intersubiek-' tywne, póki w ogóle może dokonywać się zgodna identy­fikacja, i wykazują tylko tę względność doskonałości i przy­bliżenia (oraz względność przyczynowości interrealnej), cechy wtórne są względne w inny jeszcze sposób, mianowi­cie „przypadkowo" odniesione są do normalności lub anor-malności doświadczenia, a przez to do podmiotów, i zmie­niają się wraz z nimi². Granica doskonałości cech wtórnych nie jest przy tym mierzalna, w ogóle da się ją tylko „obej­rzeć". Ale jest określona intersubiektywnie i da się określić poprzez odniesienie do matematycznych granic cech pier­wotnych.

3. Określanie jest predykatywnym orzekaniem, a pier­wotnie oczywiste określanie jest tworzeniem sądów spo­strzeżeniowych, pośrednie określanie jest tworzeniem em­pirycznych sądów ogólnych (indukcyjnych sądów doświad-czeniowych), empirycznych sądów przyczynowych Ud. Określające myślenie, sądzenie i wnioskowanie, uogólnia­nie i uszczegółowianie, dokonujące się w sferze właściwego doświadczenia, traktuje przejawiające się rzeczy, cechy i prawidłowości jako prawdziwe, lecz prawdziwość ta jest względna i „uwarunkowana subiektywnie". Potrzeba do­piero nowego typu myślenia lub swoistej metody, ażeby to, co tu zostało uzyskane (i co wystarcza dla celów praktycznych niższego szczebla), odnieść do jego obiekty­wności³, ażeby kunsztownie wypracować na tej podstawie

² Mamy tu dwojaką normalność: 1) założenie komunikacji jako wspó­lna przyroda: tym, co konieczne jest tu to, co ilościowe; 2) to, co wobec tego przypadkowe, mianowicie zgodność jakości wtórnych jest „przypad­kowa".

³ Ta obiektywność jest ideą „bezwzględnej" prawdy samej w sobie.

prawdę samą w sobie i prawdziwą realność. Rozważenie zasadniczych warunków możliwości czegoś identycznego, co prezentuje się w przepływających i subiektywnie zmie­niających się sposobach przejawiania⁴ (i prezentuje się w sposób zgodny), prowadzi do matematyzacji przejawów jako immanentiiej im konieczności, albo też do konieczno­ści konstrukcyjnej metody, pozwalającej z przejawów skonstruować to, co identyczne, i jego identyczne określe­nia⁵.

Lecz czy przejawy różnych zmysłów mogą zawierać coś identycznego - i w jakim sensie mogą je zawierać? Różno­rodności przejawów, które zgodnie przynależą do siebie i konstytuują coś identycznego, muszą odpowiadać warun­kom możliwości identycznej (prawdziwej) przedmiotowo-ści, wszystkie zaś prawa realnej matematyki muszą być uszczegółowieniami praw formalnej ontologii, formalnej matematyki (teorii mnogości). Uszczegółowieniami, gdyż formalna matematyka uczy, jak konstruować i konstruk­cyjnie określać nieskończenie wiele w ogóle możliwych form przedmiotów i nieskończoności przedmiotów, każdy zaś dany system przejawów, każda jedność doświadczenia wyznacza pewną przedmiotową wszystkość (Allheit), pe­wną przyrodę, mianowicie co do jej formy.

W filozofii starożytnej zainteresowanie początkowo og­niskuje się na zniewalającej konieczności rozumu, której zaprzeczenie prowadzi do niedorzeczności, absurdu. Po raz pierwszy w sposób czysty ujawniła się ona w sferze matematycznej jako konieczność geometryczna i arytme­tyczna. W tej sferze wielkości, początkowo wielkości prze­strzennych - zrazu w klasach uprzywilejowanych przypad­ków (linii prostych, ograniczonych figur płaskich i odpo­wiednich przypadków wielkości przestrzennych), zrazu w

⁴ Lecz także z zasady prezentuje się tylko w ten sposób.

⁵ Owo coś identycznego z konieczności jest substrukcją.


Edmund Husserl


68


69

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

empirycznej naoczności ukazującej mnogości jednako­wych elementów, które można rozłożyć na mnogości czą­stkowe, a przez dołączenie nowych elementów lub mnogo­ści elementów przekształcić w nowe mnogości, powstało „ścisłe" porównywanie wielkości, które sprowadzało się do porównywania liczb. Nieokreślonym [terminom] „więk­szy", „mniejszy", „więcej", „mniej", nieokreślonemu „ró­wno" można było w procedurze określania przyporządko­wać ścisłe „o tyle większy", „tyle razy większy" albo „mniejszy" oraz ścisłe „równy". Każde takie ścisłe rozwa­żanie zakłada możliwość przyjęcia pewnego „równo", wy­kluczającego „większy" i „mniejszy", i przyjęcia takich jednostek wielkości, które byłyby po prostu wzajemnie zastępowalne, jako wielkości byłyby identyczne, tzn. ob­jęte byłyby tym samym identycznym pojęciem wielkości, istotą wielkości. Do wielkości przestrzennych, jako przed­miotów empirycznej naoczności, należy, że można się do nich bardziej przybliżyć, „dokładniej" je sobie obejrzeć. Owo „dokładnie", „ściśle" w życiu praktycznym określone jest przez cel, „równo" (das Gleich) jest dla tego celu obojętne (gleich-gtiltig), gdyż mogą tu zachodzić nieistotne różnice, które się nie liczą. Tutaj przez wykluczenie wszel­kich ograniczeń praktycznych mogła zostać utworzona idea absolutnego „równo", matematycznie ścisłego.

Tutaj więc dopiero zaczyna się myślowy proces ideali-zacyjnego tworzenia pojęć, owa logicyzacja umożliwiająca „ścisłe" prawdy, prawdy logiczne, zaś dla owej sfery logi­cznej myślenie w ścisłej konieczności i powszechnej waż­ności, których negacja nosi znamię niedorzeczności i zna­mię to da się dostrzec we wglądzie. Powstałe w sposób naturalny znaczenia słów są ostre, płynne, tak, że nie jest określone na stałe, co podpada pod „pojęcie", pod ogólny sens. Znaczenie logiczne jest ścisłe. To, co logicznie ogól­ne, pojęcie, jest absolutnie identyczne z sobą samym, sub-sumpcja jest absolutnie jednoznaczna. Pojęcia logiczne

jednakże właśnie nie są pojęciami zaczerpniętymi po pro­stu z naoczności, powstają one dzięki własnej aktywności rozumu, dzięki tworzeniu idei, ścisłemu tworzeniu po­jęć, np. dzięki tej idealizacji, która wytwarza geometry­czne proste, geometryczne okręgi, przeciwstawione nieo­kreślonym empirycznym prostym i krzywym.

Praktyczna potrzeba pomiaru pól skłania zrazu tylko do tego, ażeby w sposób nieostry, pośród tego, co zmy­słowo typowe, odróżniać to, co typowo równie ważne (gle-ich Geltende} (dla aktualnej praktycznej potrzeby) od tego, co nie było typowo równie ważne. To, co dla pewnego rodzaju praktycznych celów było równie ważne, zostało uznane za równe sobie, natomiast różnice cech w obrębie tej równości były różnicami „obojętnymi" (gleichgultige), tzn. uchodziły one za różnice nie przeszkadzające równej ważności (Gleichgultigkeit), dające się zignorować. W ten sposób można już było zapoczątkować mierzenie i racho­wanie, można było głosić twierdzenia „geometryczne", a także dowodzić ich, choć przy pewnych zastrzeżeniach. Gdy bowiem dodano do siebie tysiąc „równych" długości, z których każda różniła się od poprzedniej tylko o grubość palca (różnica zupełnie obojętna), to pomiar mógł wyka­zać, że 10()0 łokci równa się 1001. To znaczy, że różne pomiary przy użyciu tej samej miary mogły dawać różne wyniki - różne, czyli nie obojętnie różne. Dopiero konce­pcja czystych matematycznych „idei" jako idealnych norm oraz wykształcenie metod stosowania aproksymacji dopro­wadziły do czystej rzeczowo określonej matematyki i ma­tematycznej techniki. W naturze doświadczenia prze­strzennego leżało, że jeśli ktoś przeprowadzał w doświad­czeniu porównania, to musiał rozpoznać możliwe różnice doskonałości równości; to mianowicie, co z pewnej odle­głości postrzegane było jako zupełnie „równe", przy po­dejściu bliżej mogło okazać się różne, to, co w dalszym

71


Edmund Husserl


70

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

ciągu wydawało się równe, można było rozpatrywać jesz­cze bliżej itd.

Tak oto można było sobie pomyśleć procesy idealnego przybliżania, w których dawało się skonstruować coś abso­lutnie równego jako granicę ciągłego przyrównywania, przy założeniu, że jeden z członów sam pomyślany był jako absolutnie stały, absolutnie identyczny co do wielko­ści z sobą samym. W ścisłym myśleniu o ideach posługi­wano się idealnymi pojęciami niezmienności, spoczynku i niezmienności jakościowej, idealnymi pojęciami równości i tego, co powszechne (co do wielkości, kształtu), co w dowolnie wielu idealnie nie zmienionych, a przez to jako­ściowo identycznych egzemplarzach daje absolutne równo­ści; każdą zmianę budowano z faz, które tak samo jak momentalna ścisła niezmienność rozpatrywane były w swych ścisłych wielkościach itd.

Platoński idealizm dzięki w pełni świadomemu odkry­ciu „idei" i aproksymacji utorował drogę myśleniu logicz­nemu, „logicznej" nauce, nauce racjonalnej. Idee ujęte zostały jako „wzorce", w których wszystko, co jednostko­we, mniej albo bardziej „idealnie" uczestniczy, do których się zbliża, które w mniejszym lub większym stopniu reali­zuje; związane z ideami czyste prawdy o ideach ujęte zo­stały jako absolutne normy wszelkich prawd empirycz­nych. Jeśli racjonalizmem nazywa się przeświadczenie, że wszelkie rozumne poznanie musi być racjonalne, już to czysto racjonalne w myśleniu badającym istotowe stosunki czysto racjonalnych pojęć (albo raczej badające prawa tego, co możliwe, o ile podpada ono pod czysto racjonalne idee, o ile pomyślane jest jako ściśle określone), już to [w tym sensie], że to, co empiryczne przymierza ono do teg», co czysto idealne, posługując się przy tym metodami aproksymacji i pozostałymi normami osądzania tego, co empiryczne, podług odpowiednich czystych idei, to prze­świadczenie całej epoki nowożytnej jestracjonalistyczne.

Prawdziwym przedmiotem w sensie logiki jest przed­miot, który jest absolutnie identyczny „z samym sobą", tzn. jest absolutnie identycznie tym, czym jest, lub, wyra­żając to inaczej: przedmiot jest w swych określeniach, w swych ąuidditatis (Washeiten), w swych predykatach, i jest on identyczny, gdy owe ąuidditatis są identyczne jako mu przysługujące albo też gdy ich przysługiwanie absolutnie wyklucza ich nieprzysługiwanie. Jednakże tylko przedmio­tom idealnym przysługuje ścisła identyczność; w konsek­wencji coś jednostkowego byłoby naprawdę identyczne, a więc istniejące, tylko wtedy, gdyby było idealnie identycz­nym substratem ogólnych absolutnych idei. Ale jak coś jednostkowego może uczestniczyć w tym, co ogólne, nie tylko „jakoś tam", ale uczestniczyć w sposób ścisły, jak stosunek subsumpcji może tu być ścisły?

Myślenie czysto matematyczne odnosi się do możliwych przedmiotów, pomyślanych jako określone przez idealnie „ścisłe" (graniczne) pojęcia matematyczne, np. do prze­strzennych kształtów przedmiotów przyrody, które jako doświadczone w nieostry sposób podpadają pod pojęcie kształtu, są co do kształtu określone; jednakże w naturze tych danych doświadczenia leży, że pod identyczny przed­miot, który w zgodnym doświadczeniu wykazuje się jako istniejący, może i prawomocnie musi zostać podłożone coś idealnie identycznego, idealnego we wszystkich swych określeniach; wszystkie te określenia są ścisłe, tzn. to, co podpada pod ich ogólność, jest równe i równość ta wyklu­cza nierówność albo, co jest tym samym, ścisłe określenie przysługujące przedmiotowi wyklucza, że określenie to temu samemu przedmiotowi nie przysługuje. Spośród wszystkich zaś szczegółowych określeń, których zakres wy­znaczony jest przez „ogólną naturę" przedmiotu - dla przedmiotów przyrody może to być np. przestrzenny kształt - jedno mu przysługuje, a każde inne nie przysłu­guje. (Zasada wyłączonego środka.)


Edmund Husserl


72

Przedmiot ma w ogóle kształt przestrzenny. Empirycz­nie doświadczone przestrzenne kształty mają różne empi­ryczne typy. Może się jednak zdarzyć, że jakiś przedmiot ma pewien (najniższy) typ - mianowicie doświadczam, że ma on ten oto szczególny kształt - i że go nie ma - miano­wicie w toku dalszego doświadczenia widzę, że (choć się nie zmienił) nie ma go. (W sferze empirycznej zasada wy­łączonego środka nie obowiązuje.) Żadnego empirycznego określenia nie mogę traktować jako rzeczywiście przysłu­gującego przedmiotowi, lecz mogę tylko powiedzieć, że w tym określeniu został on doświadczony. Także w myśleniu nie mogę utrzymać absolutnej identyczności określenia, nigdy nie mogę powiedzieć, podchodząc do doświadcza­nego przedmiotu, że określenie, którego teraz doświad­czam, jest absolutnie to samo co to, którego doświadcza­łem [przedtem].

Pod każdy doświadczany przeze mnie kształt prze­strzenny jednakże mogę podłożyć ideę czystego kształtu przestrzennego, w której kształt widziany „uczestniczy", zaś kształt przestrzenny w ogóle staje się [tu] empirycznym rodzajem, za którym kryje się czysty rodzaj czystych ści­słych kształtów przestrzennych. Każdy przedmiot empiry­czny jest empirycznie ukształtowany (z konieczności da się doświadczać i w doświadczeniu wyposażony jest w jakiś empiryczny kształt), lecz ma on także kształt prawdziwy, ścisły. Ścisłe idee kształtów różnią się od siebie w sposób absolutny: jeśli przedmiot ma [kształt będący] ujednostko-wieniem jednej z nich, to tym samym wszystkie różne od niej są wykluczone. Z dwóch ścisłych kształtów (najniż­szych odmian kształtów przestrzennych) każdemu przed­miotowi jeden przysługuje, drugi zaś nie przysługuje. (Za­sada wyłączonego środka.)