El escepticismo antiguo

La admiten: ZELLER, E., Die Philosophie der Griechen, Leipzig, 1892, III, pp. 507 y 508 nota 3; NATORP, P., Op. cit., pp. 290-291; GOEDECKEMEYER, A., Op. cit, pp. 32-34, así como PALEIKAT, G., Die Quellen der akademischen Skepsis, Leipzig, 1916, pp. 3-6 y ROBIN, L., Op. cit, pp. 40-46. La niegan: HIRZEL, R., Untersuchungen zu Ciceros philosophischen Schrifften, 3 Bände, Leizpig, I Bd. 1877; II Bd. 1882; III Bd 1883; vol. III, pp. 22 y ss.; CREDARO, L., Lo Scetticismo degli Accademici, 2 vols., Milano, I vol. 1889; II vol. 1893; I, pp. 133-135 y II, pp. 245-246; BROCHARD, V., Op. cit., pp. 93-97; Von ARNIM, H., «Arkesilaos von Pitane», en RE, II, 1, pp. 1165-1166; COUSSIN, P., «L'origine et l'évolution de l'Epoché», Revue des Études Grecques, XLII, (1929) pp. 376-377; GIGON, O., «Zur Geschichte der sogenannten Neuen Akademien», Museum Helveticum, I, 1944, pp. 57-58 y WEISCHE, A., Cicero und die Neue Akademie. Untersuchungen zur Entstehung und Geschichte des antiken Skeptizismus, Münster, 1961, pp. 14-15.

184 ^ SEXTO, M., VII, 47-48.

185 ^ Por ejemplo, en seis pasajes de sus Hipotiposis Pirrónicas, Cfr. SEXTO, H.P., I, 223, 224, 225; II, 18; III, 30, 218. En otros dos del libro I de los Matemáticos: SEXTO, M., I, 257, 289. En cinco del libro VII: SEXTO, M., VII, 14, 48, 49, 53 y 110. En uno del libro VIII: SEXTO, M., VIII, 326. En dos del libro IX: SEXTO, M., IX, 193 y 361. Y, por último, en otros dos del libro X: SEXTO, M., X, 313 y 314.

186 ^ SEXTO, M., VII, 49: DK 21 B 34 [a partir de ka_ t_ m_n...]. Este texto correspondiente a los cuatro famosos versos de Jenófanes es citado y comentado repetidamente por Sexto en tres ocasiones M., VII, 49; 110 y VIII, 326. Y la conocida frase d_koV d' _p_ p_si t_tuktai es citada separadamente en H.P., II, 18.

187 ^ Existen algunos problemas textuales en algunos autores antiguos que lo recogieron,(por ejemplo PLUTARCO introduce el término «g_net'» por «_den» en la primera línea, esta corrección no es aceptada en la actualidad por Diels, que sigue el argumento empleado por Fränkel en «Xenophanesstudien», Hermes, 60, 1925, («g_net'» requiere una separación de «t_ sa__V» de «e_d_V» que sería imposible en el estilo arcaico). En la actualidad hay varias interpretaciones, y no coincidentes. Éstas van desde la propuesta de REINHARDT, K., Parmenides, Frankfurt am Main, 1959, cuarta ed. 1985, pp. 151-152, para quien estamos ante la condena de toda la percepción sensible, hasta la negación, por parte de ZELLER, Op. cit., I, p. 674, nota 1, de que Jenófanes se hubiese preocupado por la validez del conocimiento, pasando por la de GIGON, O., Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod bis Parmenides, Basel, 1945, p. 180, afirma que existe en Jenófanes una clara consciencia de la contraposición entre la opinión o conjetura humana y el total conocimiento de dios. Cfr. para este problema UNTERSTEINER, M., «Il problema del conoscere in Senofane», Sophia, 23, (1955), 1, pp. 26-37.

188 ^ Cfr. FRÄNKEL, H., «Xenophanesstudien I und II», Hermes, 1925, pp. 174-192. La interpretación del fragmento B 34 de Jenófanes ha tenido una historia un tanto turbulenta. Fränkel en un estudio ya clásico, intentó clarificar, a su modo, la estructura del fragmento, eliminando, por un lado, la interpretación socrático-platónica, y por otro, el tono excesivamente escéptico que, según él, había recibido en Sexto. Ambas interpretaciones son igualmente verosímiles pero también igualmente inverificables. Siguiendo estas anotaciones de Fränkel, la estructura original del fragmento quedaría así: aquel que se acerca a lo saph_s (lo patente) le falta el pleno saber sobre lo alcanzado, es decir, todavía no es un saber verdadero. No existe segura evidencia de que lo que conocemos lo conocemos absolutamente. Por eso, «d_koV» (opinión) se extiende sobre todas las cosas, lo único que tenemos son sospechas, podemos estar próximos a la verdad, pero no podemos tener convicción de ese hecho, por más razones que tengamos para justificar o para creer que estamos cerca de la verdad. No se puede negar que el tono de esta interpretación de Fränkel remite también a cierto escepticismo, pues ante la imposibilidad de conocer la verdad, cualquier saber seguro se transforma en opinión dudosa.

189 ^ SEXTO, M., VII, 51; Cfr. M., VIII, 325-326

190 ^ «¿Y de qué manera buscarás, Sócrates, aquello que ignoras totalmente lo que es?». PLATÓN, Menón, 80 d. [Seguimos la traducción del Menón realizada por F.J., Olivieri, en la Biblioteca Clásica Gredos, PLATÓN, Diálogos, II, Madrid, 1983.]

191 ^ «Comprendo lo que quieres decir, Menón. ¿Te das cuenta del argumento erístico que empiezas a entretejer: que no le es posible a nadie buscar ni lo que sabe ni lo que no sabe? Pues no podría buscar lo que sabe -puesto que ya lo sabe, y no hay necesidad alguna entonces de búsqueda-, ni tampoco lo que no sabe -puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de buscar». PLATÓN, Menón, 80 e.

192 ^ «Del mismo modo, estando la verdad oculta en la profunda oscuridad, se lanzan muchos argumentos hacia ella, pero no es posible saber cuál de estos concuerda y cuál no concuerda con ella, puesto que lo investigado está alejado de la evidencia (_k t_V _narge_aV)». SEXTO, M., VIII, 325. Inmediatamente después de este texto añade Sexto que el primero que dijo esto fue Jenófanes y cita de nuevo sus cuatro versos famosos.

193 ^ SEXTO, M., VII, 51-52.

194 ^ «Entonces, éste niega que exista un criterio de verdad (krit_rion _lhqe_aV), porque nada hay aprehensible (katalhpt_n) en la naturaleza de los objetos que se investigan». SEXTO, M., VII, 52-53. Esta noticia sobre la negación del criterio de verdad aparece también en las Hipotiposis, aunque en este libro la referencia es general y muy reducida, mientras que en Contra los Matemáticos, amplía esta opinión añadiéndole una galería de filósofos (Protágoras, Gorgias, Metrodoro de Quíos y Anaxarco entre los principales) que coinciden con el de Colofón en la negación del criterio y que siempre van a aparecer unidos al escepticismo de alguna manera como sus antecesores.

195 ^ Un pasaje de Plutarco corrobora estos términos: «Que estas cosas sean conjeturadas como semejantes a las verdaderas». PLUTARCO, Sympos., IX, p. 746 B: DK 21 B 35.

196 ^ Así, por ejemplo, para Deichgräber esta oposición conlleva una delimitación de los objetos que caen bajo el ámbito de cada elemento: d_koV/sa__V e_d_nai, a cada forma de conocimiento le corresponde un objeto de conocimiento diferente que no puede confundirse. Me explico: de un lado estaría la totalidad de las cosas que nunca podrá ser accesible, y frente a ella lo que aparece a los mortales lo que es visible en su manifestación. Según este autor, Jenófanes cree que algunas de las cosas «oscuras» que están dentro de los p_nta pueden convertirse en patentes, esto es posible con ayuda de lo visible, es decir con ayuda de los signos. Así, lo que aparece o puede aparecer necesita de _yiV visión que sirva como signo de lo visible. De ahí que Deichgräber sostenga que esta teoría de los signos es una característica que podría hacernos pensar que la teoría del conocimiento de Jenófanes hunde sus raíces en el pensamiento físico de los Jonios, Cfr. DEICHGRÄBER, K., «Xenophanes
», Rheinisches Museum, 87, (1938), pp. 21-22. Esta teoría del «conocer», que distingue aquello de lo que los hombres tienen opinión frente a lo que no conocen provocará una serie de consecuencias, desde el momento en que se distingue e identifique mundo sensible, con lo que los hombres conocen y tienen opinión de ello y mundo inteligible, con lo que no se puede conocer «evidentemente» por los sentidos pero sí por la razón.

197 ^ Buena pista de esto la ofrece un testimonio de Herodiano ,«Contemplar cuantas cosas se han manifestado a los mortales». HERODIANO, P. dicr., 296, 9: DK 21 B 36.

198 ^ Esta «opinión» (d_koV) de los mortales que aparecen en el texto de Jenófanes (DK 21 B 34), tienen una aparente relación con otras «opiniones» (dok_onta) de Heráclito cuando en el fragmento 28 (DK 22 B 28) dice: «Así, el hombre más famoso conoce y guarda opiniones y naturalmente, la justicia condenará a los fabricantes y testigos de mentiras». Este fragmento es demostrativo de la creencia, también en Heráclito, de que sólo es posible conocer y guardar opiniones, muchas de las cuales son falsas. GUTHRIE,W.K.C., Op. cit., volumen I, pp. 413 y 472-473 (traducción castellana, vol., I, p. 389 y 445), justifica este fragmento como muestra del sentido religioso de Heráclito y de la inutilidad del conocimiento humano frente al conocimiento divino. Cfr. REINHARDT, K., Op. cit., p. 167 y MARCOVICH, M., Heraclitus, Greek Text with a short commentary, Merida, 1967, pp. 74-80.

199 ^ HERODIANO, p. mon. l_x., p. 41, 5: DK 21 B 38.

200 ^ DEICHGRÄBER en su art. cit., pp. 22-23 confirma esta tesis, a mi modo de ver suficientemente, acudiendo a la tradición doxográfica. Allí hace referencia, en primer lugar, a Ario Dídimo en ESTOBEO, Ecl., II, 1, 18: DK 21 A 24, dice que Jenófanes enseñó: «_V _ra qe_V m_n o_de t_n _l_qeian, d_koV d' _p_ p_si t_tuktai», es decir, que dios sabe la verdad mientras que la conjetura se da en todos los hombres. Y también, haciendo referencia a él (Scriban...ut Xenophanes Colophonius scripsit), escribe AGUSTÍN DE HIPONA, Civ. Dei, VII, 17: «es propio del hombre opinar sobre estas cosas, es propio del dios saberlas». Y aún más, pues Deichgräber acude al mismo Jenófanes en el fragmento DK B 23 cuando al caracterizar al dios lo hace diferente a los mortales en cuerpo y en pensamiento: «e_V qe_V... o_ti d_maV qnhto_sin _mo_ioV o_d_ n_hma». Y ya por último se remite a una frase de Alcmeón (siguiendo a Fränkel y a Reinhardt) que ha sido conservada por Diógenes Laercio, VIII, 83, que aunque no sea del todo segura apunta la relación entre un conocimiento divino y unas opiniones de los mortales:«sobre las cosas no aparentes y sobre las mortales los dioses tienen certeza, en tanto que los hombres sólo pueden conjeturar».

201 ^ Esta interpretación no es aceptada por todos los estudiosos. Guthrie, por ejemplo, afirma que no hay ningún indicio de que Jenófanes distinga entre una clase de cosas de las cuales los hombres tienen conocimiento y otra clase de cosas no-evidentes que sólo saben los dioses. La traducción que propone Guthrie de este fragmento de Alcmeón es diferente: «Concerning things unseen, and concerning mortal things, the gods see clearly, but so far as men may judge...(Respecto a las cosas invisibles, y respecto a las cosas mortales los dioses ven con claridad, los hombres, sin embargo, solamente pueden juzgar...)». Aquí, efectivamente, no se distingue entre dos tipos de conocimiento, uno de los dioses y otro de los hombres, sino que lo que existe en Alcmeón es una declaración de principio de su obra: la certeza sería patrimonio de los dioses. Ellos conocen la verdad, mientras que los hombres sólo la conocen mediante los signos del mundo visible. Para Guthrie el fragmento de Alcmeón mediante el cual se justificaba esta distinción no tiene como fuente directa a Jenófanes. Cfr. GUTHRIE, W.K.C., Op. cit., vol. I, pp. 396-397, cfr. también p. 344 (ed. castellana, pp. 374 y 326). En este sentido, conjetura CORNFORD, F.M., en Principium sapientiae, The origins of Greek philosophical thought, Gloucester, Mss., 1971, pp. 107-126, principalmente, 107-108 que esta actitud humilde de Alcmeón, inculcada por los planteamientos propios de la ciencia médica, intenta dar la réplica al filósofo arcaico, que como sucesor del poeta de inspiración divina, se creía en posesión de la verdad. Alcmeón estaría, pues, inmerso en la tendencia del tratado hipocrático Sobre la medicina antigua (el cual según Cornford, pudo ser escrito por Hipócrates mismo, cfr. Loc. cit., p. 31) que desaprobaba la preocupación por las cosas no visibles o no aparentes que son siempre dudosas por su propia naturaleza.

202 ^ Cfr. HESIODO, Teogonía, 26-28; Erga, 10.

203 ^ Por eso, insistía Platón en el carácter «demencial» de la inspiración del poeta, al ser depositario de una verdad completamente externa a él provocaba una clara violencia a la razón: «Porque es una cosa leve, alada y sagrada el poeta, y no está en condiciones de poetizar antes de que esté endiosado (_nqe_V), demente (_k_rwn), y no habite ya más en él la inteligencia (no_V)». PLATÓN, Ion, 534 b, Cfr. MOLERO, J., «¿Para qué la palabra? Una aproximación marginal a Platón», Estudios Filosóficos, 94, 1984, vol. XXXIII, pp. 435-443.

204 ^ Esta distinción (Heráclito, por ejemplo, hablará de que «la naturaleza humana no cuenta con pensamientos inteligentes, mientras que la divina sí que los tiene»; Parménides, por su parte, hablará «de los mortales que no saben nada» etc.) tiene consecuencias importantísimas para el desarrollo del conocimiento humano, ya que se comienza a hablar de un conocimiento verdadero y de un conocimiento opinable, se empieza, pues, a separar, la verdad de la opinión y como consecuencia se introduce una cierta dialéctica entre lo que aparece a los hombres [de lo que sólo tenemos opinión] y las cosas oscuras para los mismos a las que sólo los dioses tienen acceso. En Parménides continúa y se desarrolla la separación contraponiendo el conocimiento de la verdad y el conocimiento de los hombres, aunque bien es cierto que esta afirmación hay que matizarla, pues aunque ciertamente el elemento «divino» lo aporta la diosa, el conocimiento es accesible al hombre, pues éste con su esfuerzo puede alcanzarlo. Esta diferenciación que posteriormente se traduce en cierta contraposición entre conocimiento de la apariencia y conocimiento de la verdad, de lo que verdaderamente es, va a generar una interesante influencia en el escepticismo griego.

205 ^ Recordemos M., VII, 49 y 52-54, Guthrie considera que esta interpretación de Sexto no es del todo correcta. Para él no sería acertado decir que Jenófanes considera todo inaprehensible, (p_nta _kat_lhpta), sino más bien que sustituía el conocimiento por la opinión, como un criterio del juicio, pues aunque no podamos descartar la posibilidad del error, es necesario admitir lo que es probable. Cfr., GUTHRIE,W.K.C., Op. cit., vol. I, pp. 395-401, principalmente 395 (traducción castellana, vol. I, pp. 372-378).

206 ^ Veamos un pasaje de Sexto en este sentido: «De modo que, de acuerdo con él (Jenófanes) la razón opinadora, -es decir, la razón que atrapa lo verosímil pero no lo cierto- es el criterio» SEXTO, M., VII, 110. Podemos observar cómo Sexto, fiel a sus objetivos, nos presenta las diferentes interpretaciones, sin inclinarse explícitamente por ninguna de ellas. Frente a la interpretación que hace Soción de Jenófanes (nombrado en M., VII, 15, cfr. la nota «a» de la ed. de BURY, R.G., vol. II, p. 57) según la cual para Jenófanes todas las cosas son incomprensibles, Sexto presenta otra para la que sólo lo cognitivo es incomprensible, pero no lo opinativo, rescatando así aquellas aprehensiones que están de acuerdo con una razón opinadora, que sería el criterio. Esta segunda interpretación viene marcada concretamente en Sexto cuando haciendo referencia a la ya expuesta (en la que Jenófanes afirma que todas las cosas son incomprensibles, cfr. SEXTO, M., VII, 49 y ss), menciona a otros autores (que no nombra) que interpretan de manera diferente a Jenófanes: «de acuerdo con aquellos que interpretan (a Jenófanes) de manera diferente». SEXTO, M., VII, 110. Si tuviésemos que conjeturar con cuál de las dos interpretaciones está Sexto más de acuerdo, creemos que sería con la primera, pues la segunda viene marcada por ese «de manera diferente», referido a otros autores.

207 ^ SEXTO, H.P., I, 223.

208 ^ Cfr. SEXTO, H.P., I, 224: DIELS, 9 B 59: DK 21 A 35.

209 ^ «Jenófanes contrariamente a las concepciones de otros hombres, afirma dogmáticamente que el todo es uno y que dios es consustancial con todas las cosas y es esférico....» SEXTO, H.P., I, 225.

210 ^ PSEUDO-GALENO, Hist. Philos., 7, 234: DIELS, Dox. Graec., p. 604: DK 21 A 35.

211 ^ DEICHGRÄBER, K., «Xenophanes... art. cit., p. 30.

212 ^ ESTOBEO, Ecles., I, 8, 2: DK 21 B 18, cfr. la nota que dedica Untersteiner a este fragmento en Senofane, Testimonianze e Frammenti, a cargo de Mario UNTERSTEINER, Firenze, 1967, p. 133.

213 ^ Cfr. MONDOLFO, R., Problemas y métodos de investigación en la historia de la filosofía, Buenos Aires, 1960, pp. 185-186, según Mondolfo existe en este texto una verdadera teoría del conocimiento, la cual, dice, está lejos igualmente del escepticismo como del dogmatismo, sin embargo, no nos dice de dónde está cerca. Vid., también SANTE FERRARI, Gli Eleati, , CCXXXIX, 1982, p. 79.

214 ^ Véase la interesante interpretación de CHERNISS, H.F., «The History of Ideas and Ancient Greek Philosophy» en Estudios de Historia de la Filosofía en homenaje al Profesor Rodolfo Mondolfo, Tucuman, 1957, pp. 93-114.

215 ^ Se podría consultar las páginas que GARCÍA GUAL, C., dedica al desarrollo del concepto de «sabiduría» y de «verdad» en su libro Los siete sabios y tres más, publicado en Madrid, 1989, pp. 21-39.

216 ^ Esta interpretación considera a Jenófanes como un pensador preocupado por los problemas del conocimiento, pero sin llegar a plantear ninguna teoría sobre la validez o invalidez del conocimiento humano; aquí coinciden ZELLER, Op. cit., I, p. 674 y UNTERSTEINER, Senofane, Testimonianze e Frammenti, Op. cit., introducción, p. CCXXVII y REINHARDT, Op. cit., pp. 151-152.

217 ^ Como consecuencia de la interpretación tradicional de la Opinión y la Verdad en un sentido platónico. La confluencia de los dos sentidos del dok_w (a que me he referido en la nota anterior) es típica del pensamiento platónico: en la oposición d_xa / _pist_mh aquélla significa la «mera opinión», en principio, independientemente del objeto a que se refiera (Cfr. Menón, Teeteto). Pero en textos más cargados «ontológicamente» (Cfr. Timeo y sobre todo República) la d_xa se circunscribe, como forma de conocimiento, al ámbito de las realidades sensibles en oposición a lo inteligible.

218 ^ Parménides es el único pensador presocrático que se ocupa del «ser». Sólo un abuso del lenguaje puede denominar ontológicos a Heráclito, Empédocles o Anaxágoras, por ejemplo, sólo Parménides puede recibir ese título en rigor. Una somera observación lexicográfica de su poema justifica ese título sobradamente. Así, tenemos los siguientes datos. Sobre 157 versos del poema existen 86 ocurrencias del verbo «e_nai» de una forma u otra. Se podría objetar que un verbo tan común como el verbo «ser» aparece constantemente en la literatura, pero una contraprueba demuestra lo contrario. En la literatura poética contemporánea a Parménides, nos encontramos con Píndaro, y de los 369 versos de los primeras Olímpicas solamente tenemos seis ocurrencias del verbo e_nai. Comparado, por ejemplo, con otros textos de la misma época, resulta que ese mismo concepto en Heráclito aparece sólo 44 veces en todos los fragmentos que han sobrevivido. Con lo cual se demuestra que no era tan normal hablar de «ser». Además, en el mismo poema, nos encontramos con que el verbo e_nai está desigualmente repartido: en el prólogo 3 veces sobre 32 versos, en la segunda parte 7 veces sobre 46 versos; por contra en la primera parte nos encontramos 76 veces en 72 versos. Nadie puede, pues, poner en duda la característica ontológica de Parménides. Para ampliar estos datos puede verse HEITSCH, E., Parmenides, Munich, 1974, p. 112 y AUBENQUE, P., «Syntaxe et sémantique de l'être», en Études sur Parménide, Op. cit., II, pp. 104-105.

219 ^ En su estudio sobre el verbo «ser» en griego, Charles H. KAHN, The Verb «Be» in Ancient Greek, vid., pp. 331-333, 366-370, aporta un elemento importantísimo para la comprensión del concepto de «ser» en la filosofía griega que comienza con Parménides. Kahn habla de que las líneas de uso del verbo «ser» en griego, vienen representadas por un valor léxico verdadero de E_m_. A este valor él lo denomina «veridical nuance», matiz verídico. El verbo «ser» tendría el sentido de «ser verdadero», «ser así» o «ser el caso». Cfr. por ejemplo, e_nai _lhq_, para Meliso, SIMPLICIO, de caelo, 558, 19: DK 30 B 8.2, y _sti _lhq_wV, HERODOTO, III, 17, 2 Y IV, 195, 2. Aunque la importancia de este valor la tenemos que encontrar en Aristóteles el cual se inclina por este significado como uno de los cuatro relevantes sentidos filosóficos o usos del verbo «ser», así dice: «Además, «ser» y «es» significan que (algo) es verdadero, y «no-ser» significa que no es verdadero sino falso». ARISTÓTELES, Metaf., V, 1017 a, 31-32 [La traducción de los textos de la metafísica aristotélica la tomamos de la edición trilingüe de Valentín García Yebra].

Se podría decir que esta utilización es bastante común en Aristóteles y probablemente también de Platón, podemos mencionar un ejemplo importante del Teeteto en donde expresiones como: t_ «_sti» ka_ t_ «o_k _sti», «o_s_a» ka_ t_ «m_ e_nai», Teeteto, 185 c; parecen que están declarando sobre las formas generales de afirmación y negación, que son las formas generales del establecimiento de los juicios (afirmando y negando). De ahí que haya que entender el pensamiento o los juicios con doble valor, semejante a verdadero o falso o afirmación y negación: «Por consiguiente, el saber no radica en nuestras impresiones, sino en el razonamiento que hacemos acerca de éstas. Aquí, efectivamente, es posible aprender el ser y la verdad, pero allí es imposible». PLATÓN, Teeteto, 186 d.

El punto de partida platónico vendría a representar que esta forma general proposicional -la forma de una verdad clara- es una condición necesaria para la verdad y el conocimiento, condición que la percepción sensible como tal no puede satisfacer, porque la sensación no puede ser conocimiento, no puede ser verdad, porque no es una forma proposicional, no afirma nada, porque no aporta nada a la cuestión de verdad. En este sentido, podríamos conjeturar que esta dualidad también podría aplicarse a las «dos vías» de Parménides: _sti y o_k _sti, lo cual podría ser el resultado natural de entender la afirmación y la negación, «sí» y «no», como coordinados y como conceptos igualmente elementales.