El mundo griego después de alejandro

 

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Finalmente, gran parte del espacio social en que los griegos actuaban estaba 

marcado, de modo más bien local, por una completa geografía de lugares sagrados y 

monumentos,  como  el  culto  a  las  ninfas  en  las  fuentes  o  las  figuras  estilizadas  de 

Hermes que a veces estaban en las esquinas de la calle. 

En  cambio,  el  período  posterior  a  la  muerte  de  Alejandro,  quizá  más  que 

ningún otro en la historia griega, se presta a una (hiper) interpretación como época de 

crisis  religiosa.  En  muchas  descripciones  generales  del  período  se  habla  de  una 

decadencia  en  las  creencias  tradicionales  y  de  un  auge  del  escepticismo,  el 

agnosticismo  y  el  ateísmo.  Por  lo  visto,  inconscientes  de  la  paradoja,  los 

historiadores  (incluso  los  mismos)  perciben  un  aumento  de  la  superstición,  del 

misticismo y de la astrología, así como del culto del soberano, los cultos orientales, 

de religiones del destino personal y la adoración de abstracciones. Estos cambios son 

interpretados  como  reacciones  comprensibles  a  las  incertidumbres  de  la  vida  en  el 

mundo  griego  después  de  Alejandro.

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  El  desarrollo  religioso  y  el  filosófico  pueden 

ser incluso presentados como un paso lógico en el camino al cristianismo. 

En  primer  lugar  se  debe  hacer  notar  que  probablemente  es  demasiado 

optimista  suponer  que  podemos  generalizar  a  partir  de  los  pocos  testimonios  que 

tenemos  y  hablar  de  una  época  de  incertidumbre.  En  segundo  lugar,  la  religión 

griega,  al  igual  que  la  filosofía,  siempre  se  había  modificado,  se  habían  importado 

cultos  extranjeros  y  aunque  algunos  habían  sido  asimilados  mediante  la 

identificación de la nueva deidad con alguno de los dioses olímpicos, otros ocuparon 

un  lugar  junto  a  ellos  en  el  calendario  del  ritual  religioso.  En  consecuencia  no  es 

posible  reconstruir  una  «religión  griega»  definida  (como  ocurriría  restringiéndola  a 

los  dioses  con  nombres  griegos),  ni  declarar  que  cualquier  culto  practicado  en  las 

comunidades  griegas  era  no  griego.  En  tercer  lugar,  existe  el  peligro  de  imponer 

términos anacrónicos o cristianizados al describir incluso los rasgos más elementales 

de la religión antigua.

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 Por ejemplo, Walbank en un pasaje parece ver los cambios en 

las creencias y los rituales como un fenómeno superficial: 

Las  viejas  certezas  habían  desaparecido  y  aunque  los  antiguos 

ritos se cumplían con celo en la convicción de que la tradición debía ser 

preservada, muchas personas eran agnósticas en el fondo o incluso ateas. 

La  observancia  de  los  rituales  establecidos  debe  haber  tenido  poco 

significado para muchos devotos. 

(Walbank, HW 209) 

No  deberíamos  divorciar  la  creencia  de  la  práctica  al  hablar  de  la  religión 

griega  y  sería  una  equivocación  ver  el  ritual  como  un  epifenómeno  distinto  de  la 

experiencia  religiosa.  Además,  puede  considerarse  que  términos  como  «ateísmo»  y 

«agnosticismo»  contienen  connotaciones  cristianas,  que  sugieren  que  la  religión 

estaba  principalmente  unida  a  un  sentido  de  filosofía  personal  o  incluso  de  destino 

personal.  Hoy  algunos  ateos  y  agnósticos  prefieren  no  ser  considerados  meramente 

como  aquellos  que  niegan  ciertas  proposiciones  sobre  la  existencia  de  Dios,  sino 

como los que hacen enunciados positivos sobre la relación entre los seres humanos y 

el  cosmos,  en  la  convicción  de  que  su  posición  es  más  «racional»  y  por  tanto  más 

propicia  a  la  felicidad  colectiva  e  individual.  Los  indicios  de  tales  ideas  en  el 

pensamiento  griego  son  escasísimos;  probablemente  una  pequeña  minoría  entre  los 

miembros educados de la élite que estaban en contacto con las obras de los filósofos 

podrían haber formulado enunciados de este tipo. 

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Tampoco  deberíamos  tratar  de  explicar  los  cambios  principalmente  en 

términos  de,  por  una  parte,  las  «necesidades»  emocionales  de  los  súbditos,  ni,  por 

otro,  la  cínica  manipulación  de  los  gobernantes.  En  su  estudio  del  culto  imperial 

romano  Price  ha  mostrado  que  ni  una  explicación  «objetiva»  (en  términos  de 

ceremonias,  resoluciones,  personal,  etc.)  ni  una  «subjetiva»  (en  términos  de 

necesidades  emocionales  o  cálculos  manipuladores)  es  adecuada  de  por  sí.

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Deberíamos  dejar  de  lado  la  presunción  de  que  el  lenguaje  y  el  ritual  religiosos 

tienen un significado (aunque no uno determinado) para los implicados, y examinar 

los nuevos procesos en términos de su ubicación social y de lo que nos dicen sobre 

las relaciones en la sociedad. 

El culto del soberano 

Una de las características de esta época que se debate con mayor frecuencia, 

que  se  supone  uno  de  los  signos  más  visibles  de  innovación  y  de  una  crisis  de  la 

religión tradicional, es el culto del soberano. Es importante desde el comienzo hacer 

dos  precisiones,  una  que  tiene  que  ver  con  la  naturaleza  de  la  religión  griega,  y  la 

segunda con el desarrollo efectivo del fenómeno. 

En primer lugar, los honores divinos no son lo mismo que la deificación, tal 

como Préaux ha demostrado con particular claridad.

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 Un testimonio del primer caso 

conocido  de  honores  divinos  que  rindió  una  ciudad  a  uno  de  los  sucesores  de 

Alejandro aparece en la respuesta de la ciudad de Skepsis a la carta de Antígono de 

311 a.C.: 

A fin de que Antígono reciba honores dignos de sus hazañas y se 

vea  que  el  pueblo  le  da  las  gracias  por  el  beneficio  que  ha  recibido, 

vamos a señalar un temenos (recinto sagrado) para él, edificar un altar y 

establecer una estatua para el culto tan bella como sea posible, y haremos 

que  el  sacrificio,  la  competición,  el  uso  de  la  guirnalda  y  el  resto  del 

festival  sean  celebrados  cada  [año]  en  su  honor  tal  como  era  antes. 

Vamos a [coronar]lo con una corona de oro [que pese] 100 [estáteros] de 

oro... 

(Austin 32, BD 6, OGIS 6) 

Aquí  se  asocia  a  un  general  vivo  (que  aún  no  ciñe  la  corona  real)  con  un 

festival  existente.  Esto  no  está  lejos  de  la  deificación;  probablemente  Antígono  no 

era considerado un dios, pero recibía el mismo tipo de honores que los dioses  y los 

héroes.  De  forma  parecida,  cuando  la  estatua  de  Átalo  I  fue  colocada  junto  a  la  de 

Apolo  en  el  agora  de  Sición  (Polibio,  18.  16),  esto  no  lo  convirtió  en  un  dios.  Ni 

tampoco el compartir el templo con un dios, como cuando Átalo III (r. 138-133) fue 

venerado en su ciudad natal, Pérgamo. La mayor parte del preámbulo que explica las 

obras benéficas del rey se ha perdido, pero el inicio del decreto propiamente dicho se 

conserva: 

Con buena fortuna, el consejo y el pueblo han resuelto: 

Coronar al rey con una corona de oro precioso, y consagrarle una estatua suya 

de  cinco  codos,  vestido  de  armadura,  de  pie,  sostenida  por  perros  en  el  templo  de 

Asclepios  Soter,  de  modo  que  sea  el  cotemplario  (synnaos)  del  dios;  y  poner  una 

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