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representativos de su época? De seguro que no todos los atenienses aceptaban que
fuera correcto ofrecer esos honores tan efusivos a Demetrio en 306 y 302; Plutarco
nos dice que el poeta Filípides de Cefale atacó estas medidas (Plut. Demetr. 12. 4,
26.3).
El lenguaje del himno, de hecho, contradice la idea de una pérdida de la fe.
Cuando el poeta dice «no existen», difícilmente está sugiriendo la inexistencia de
todos los dioses: invoca a no menos de cuatro, e implícitamente hace de Demetrio un
dios. Antes bien, así como algunos dioses están demasiado lejos o son sordos o
indiferentes, otros pueden no ser dioses verdaderos. El lenguaje es el de la religión
tradicional (tal como en los himnos de Calimaco [capítulo 7]), pese a su deliberado
carácter literario y a su reformulación de los antiguos mitos, son todavía expresiones
religiosas reales. Tampoco el lenguaje es necesariamente más racional que las
antiguas formulaciones; está usando un marco racional diferente. Por último, el
pasaje clave es de seguro el pedido de ayuda contra los etolios, que han tomado el
control del oráculo de Delfos y hecho una alianza con Tebas.
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El himno tiene un
claro contenido político.
Reconocemos que hay testimonios que pueden aducirse en apoyo de la idea
de que, mientras el común de la gente todavía creía, los miembros de la élite se
inclinaban al ateísmo. Un relato utilizado a veces para apoyar la idea de una élite
sofisticada, que explotaba cínicamente las imágenes religiosas para engañar al
crédulo pueblo, es el de Eumenes y el trono vacío. Plutarco nos dice que Eumenes,
temiendo que sus generales macedonios lo traicionaran antes que ser dirigidos por un
no macedonio, les dijo que Alejandro se le había aparecido en un sueño diciéndole
que, si ellos levantaban una tienda que contuviera un trono para él, estaría presente
en sus debates y los guiaría. Diodoro (18. 61) agrega que se hicieron sacrificios a
Alejandro y los comandantes se prosternaron «como ante un dios»,
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mientras que
Plutarco (quizá basándose en Jerónimo) caracteriza su credulidad como
«superstición» (deisidaimonia, Eum. 13). Es difícil creer que estos endurecidos jefes
militares que habían servido con Alejandro fueran más crédulos que el propio
Eumenes; al sugerirlo, Plutarco seguramente se complace en el nacionalismo griego
a costa de los «meros» macedonios. Lo que el relato sugiere, antes bien, es que era
natural para ambos interesados aceptar que Alejandro era una especie de ser divino, o
divinamente inspirado o favorecido (aunque no necesariamente un «dios»). Puede
haber sido sensato creer que los grandes jefes militares cuyas proezas sobrepasaban
con mucho los logros de los jefes de las ciudades-estado tenían al menos el respaldo
de los dioses y quizá un parentesco divino.
Esto quizá explica por qué los reyes pudieron aprovechar las formas del ritual
griego existente para legitimar su dominio —aunque no debemos ver esto
únicamente como un ejercicio político. Tampoco podemos afirmar que el impulso
para establecer el culto del soberano vino en su mayor parte de los devotos,
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como si
fuera un reflejo de la falta de confianza en los antiguos dioses de la ciudad-estado; ni
podemos verlo puramente como un mecanismo de propaganda real para promover
expresiones colectivas de lealtad. Cuando una ciudad establecía un culto, debemos
suponer (a falta de pruebas de lo contrario) que se trataba de algo más que de una
maniobra política y de ciertos grupos tratando de ganarse astutamente el favor del
rey.
En Pérgamo y Macedonia del siglo III no había culto del soberano
organizado. En Macedonia esto se debía quizá a que la realeza tuvo su marco ritual y
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religioso establecido anteriormente. En Pérgamo, puede haberse debido a que el
estado no era tan exitoso como potencia «imperial» para requerir ese tipo de creación
de imágenes. La compatibilidad de lo tradicional y lo nuevo se pone de manifiesto en
el caso de los rodios, quienes al menos en una ocasión estuvieron orientados por el
sistema religioso griego. Antes de dar el título de Soter (salvador) a Ptolomeo I,
pidieron consejo al oráculo de Amon en Egipto (Diodoro, 20. 100, Austin 39, Paus.
1. 8. 6, para el origen rodio del nombre). Después, con el asentimiento del oráculo, le
dedicaron al rey un recinto sagrado (temenos) con stoas adyacentes, llamado el
Ptolomeo. Al igual que el culto del héroe, un temenos es un rasgo completamente
griego.
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Las inscripciones muestran que, además de las ciudades, hubo grupos y
asociaciones que podían fundar cultos del soberano.
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Tenemos asociaciones de
mercenarios o veteranos (no monárquicos en el sentido moderno, sino «devotos de
los reyes») y philobasilistai («amantes de la devoción a los reyes») constituidas para
celebrar el culto de los reyes ptolemaicos y los dioses egipcios juntos.
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En Tera,
donde había una base naval ptolemaica, una asociación de
basilistai hizo una
dedicación a Serapis, Isis y Anubis (JG xii. 3. 443); en Tespia, en el centro de Grecia
continental, había una sociedad de «cosacrificantes Philetairian», synthytai
Philetêreieis (sic), dedicado a la memoria del fudador de la dinastía atálida —
fundado, en efecto, como resultado de una donación del mismo Filetairo (OGIS
311).
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Más tarde el rey helenizante del Pontos, Mitrídates V Eupátor (r. 120-63), dio
un vaso de bronce a una sociedad de «Eupatoristai del gimnasio» (OGIS 367).
A juzgar a partir del último caso, en que las personas eran miembros del
gymnasion de la ciudad, algunas de estas sociedades de culto no eran expresiones de
piedad por parte de los plebeyos, sino parte de una red elitista de vínculos culturales
no distinta del Panheleneo del emperador Adriano en el siglo II d.C. Otras no se
limitaban necesariamente a la élite. Los atalaistas de Teos en Asia Menor que
contruyeron un santuario, el Attaleion, cerca del teatro de esa ciudad (OGIS 326),
eran actores, parte de la «internacional» de artistas dramáticos de todo tipo
considerados como los artesanos (technitai) de Dionisio. Una de las principales
ramas de los technitai estaba radicada en Atenas. Se les concedió privilegios y
protección del consejo anfictiónico que administraba Delfos, así como de los estados
y los reyes; a finales del siglo II estuvieron implicados en una disputa con el gremio
de los actores ístmicos, que el senado romano resolvió en favor de los atenienses.
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La protección real, que con frecuencia contribuía a financiar las festividades de la
ciudad, fue extendida a estos grupos de actores, que habrían fundado estas
organizaciones cultuales para corresponder a las donaciones. Los miembros de la
familia real atálida aparecen en un documento como benefactores de la rama jonia y
helespóntica de los artistas (Austin 123, Choix 75).
Fuera cual fuese el talante filosófico de los individuos implicados en dichas
fundaciones para el culto real, es claro que los «súbditos» griegos y los reyes
helenísticos sólo podían operar dentro de los términos y los conceptos accesibles a
ellos. La expresión religiosa era una fuerza tan potente como siempre. En efecto,
puede haber habido más práctica religiosa y discusión sobre ésta que antes.