El mundo griego después de alejandro



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La  filosofía  helenística,  particularmente  el  auge  de  las  filosofías  de 

retraimiento,  es  considerada  a  menudo  una  respuesta  a  los  miedos  de  personas  que 

viven en una época nueva e incierta. Como  dicen Tarn  y  Griffith:  «Las  dos  nuevas 

filosofías  ...  eran  ambas  producto  de  ...  el  sentimiento  de  que  un  hombre  ya  no  era 

meramente  parte  de  su  ciudad;  era  un  individuo  y  como  tal  necesitaba  una  nueva 

orientación».

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 Incluso el balance más austero de Long supone que las conquistas de 



Alejandro:  «perturbaron  los  patrones  de  vida  tradicionales  ...  hicieron  a  muchas 

personas  receptivas  a  filosofías  que  subrayaban  la  autosuficiencia  del  individuo». 

Para Grant (así como para muchos otros) la filosofía de la época es «la búsqueda de 

la tranquilidad mental», la literatura, mero escapismo.

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El  invocar  los  miedos  de  los  hombres  y  mujeres  individualmente  puede 



significar  proyectar  falsamente  en  la  antigüedad  una  percepción  moderna  de  la 

«gente  corriente»  impotente  y  atrapada  en  las  vastas  y  ciegas  maquinaciones  de 

poderosos  estados  y  fuerzas  económicas.  La  polis  no  estaba  agonizando.  El  mundo 

griego políticamente era incluso menos caótico que en los siglos V y IV, cuando las 

ciudades-estado  entraban  continuamente  en  guerra,  hacían  y  deshacían  alianzas,  y 

durante casi todo el tiempo (con raras excepciones como Atenas) tenían poco control 

sobre  su  propio  destino.  En  cuanto  al  terror  de  un  vasto  nuevo  mundo,  los  griegos 

siempre  habían  comerciado  con  Egipto,  zonas  distantes  del  Mediterráneo  y  el  mar 

Negro  y  partes  de  Asia,  y  las  habían  colonizado.  Ahora  podían  ganar  dinero  por 

luchar  allí  y  había  nuevas  oportunidades  para  asentarse  consiguiendo  tierras  y 

privilegios. 

El énfasis en la ética y la vida retirada pueden reflejar, no un abandono de la 

participación  o  un  escapismo,  sino  un  cambio  en  el  papel  político  de  la  élite  social 

que  eran  los  verdaderos  productores  y  consumidores  del  discurso  filosófico.  La 

política continuaba, aunque con diferentes objetivos. La mayoría de los filósofos que 

conocemos  eran  hombres  de  un  origen  sumamente  privilegiado  para  los  cuales  la 

filosofía, aunque era una pasión, era también un gusto o incluso, como dice Habicht, 

«un  pasatiempo  para  aquellos  lo  bastante  ricos  como  para  evitar  las  profesiones 

remuneradas».  Los  «filósofos»  con  frecuencia  entraban  en  escena  como  emisarios 

diplomáticos,  como  en  la  famosa  «misión  de  los  filósofos»  a  Roma,  dirigida  por 

Carneades  en  155;  en  Atenas  tres  de  los  jefes  políticos  más  importantes  en  este 

período fueron llamados filósofos: Demetrio de Falero (r. 317-307) y los tiranos de la 

década  del  ochenta,  Atenión  y  Aristión.

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  Pero  es  posible  que  fueran  políticos 



primero, y filósofos después. 

LAS CONCEPCIONES DEL MUNDO Y LA SOCIEDAD 

La cosa más importante  que podemos  hacer  al  considerar la  religión  en  este 

período es aceptar la validez religiosa de los nuevos cultos. No deberíamos atribuir ni 

una  excesiva  credulidad  a  las  personas  de  la  época,  ni  exagerar  las  pruebas  de 




 

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escepticismo  o  «racionalidad».  En  el  caso  de  la  filosofía,  no  deberíamos 

menospreciar  las  nuevas  ideas  viéndolas  solamente  como  reacciones  a  los  temores 

colectivos,  ni  exagerar  la  influencia  de  sistemas  de  pensamiento  que  fueron 

probablemente  gestados  por  y  para  la  élite  política.  Los  cambios  en  ambas  áreas 

fueron  al  menos  tanto  la  continuación  lógica  de  los  procesos  del  siglo  IV  como  el 

producto de un nuevo mundo —los cuales, después de todo, no eran muy nuevos. En 

ambas áreas hemos mencionado la cambiante posición de las élites en las poleis. Las 

ciudades-estado ya no involucraban a todos los ciudadanos por igual, y puede que el 

poder real se haya limitado a un grupo más pequeño; a su vez, las élites tenían menos 

poder  porque  las  ciudades  tenían  menos  libertad.  Esto  puede  haber  llevado  a  la 

formulación  de  nuevos  sistemas  filosóficos  y  al  mismo  tiempo  diluido  las 

restricciones  para  la  innovación  religiosa.  El  principal  rasgo  nuevo  era  la  mayor 

popularidad de ciertas religiones (no todas «orientales», debe advertirse, ni adoptadas 

por  sus  devotos  con  exclusión  de  otras  prácticas  religiosas),  religiones  que 

proclamaban  una  realización  colectiva  e  iban  más  allá  de  un  único  grupo  étnico. 

Incluso éstas ingresaron en el panteón de la ciudad griega. 

                                                 

1

 No he podido examinar con todo detalle el nuevo e importante estudio de J. D. Mikalson, Religión in 



Hellenistic  Athens  (Berkeley  y  Londres,  1998).  Para  datos  relevantes  sobre  la  religión  helenística, 

véase esp. su «Conclusión» (pp. 288-323). 

2

  El  autor  utiliza  «dios»  y  «dioses»  para  referirse  tanto  a  las  deidades  masculinas  como  a  las 



femeninas. 

3

 Cf. por ejemplo Tarn y Griffith, pp. 336-360; Walbank, HW, pp. 209-210. 



4

  Este  punto  es  acertadamente  señalado  por  M.  Beard  y  M.  Crawford,  Rome  in  the  Late  Republic. 



Problems and Interpretations (Londres, 1985), cap. 3. 

5

 S. R. F. Price, Rituals and Power. The Roman Imperial Cult in Asia Minor (Cambridge, 1984). 



6

 Préaux, i, pp. 251-253. Sobre el culto del soberano en general, el estudio fundamental es C. Habicht, 



Gottinenschentum undgriechische Stadtel (Munich, 1970). 

7

 L. Robert, Hellenica, vii (París, 1949), pp. 5-22. 



8

  Véase  Sherwin-White  y  Kuhrt,  Samarkhand,  pp.  202-205.  (NB  p.  204  sobre  la  fecha  de  193,  no 

204.) Otro ejemplar encontrado en Kermanshah (Irán): ibid. p. 204. 

9

 IGLS iii, 2, p. 1184. 



10

 Como sostiene Préaux, i, pp. 238-241, 257. 

11

  Varios  documentos  no  griegos  son  citados  en  Sherwin-White  y  Kuhrt,  Samarkhand, pp.  202-203, 



incluida la inscripción de fundación por Anu-ubalit-Nicarco, gobernador de Uruk bajo Seleuco  II en 

244/243 (véase también J. D. Grainger, A Seleukid Prosopography and Gazetteer [Leiden, etc., 1997], 

pp. 522-523, Nicarco hijo de Anu-iksur (con una referencia inexacta a la entrada de Anu-ubalit [19]). 

Sobre  los  nombres  dobles,  véase  S.  M.  Sherwin-White,  «Aristeas  Ardibelteios:  some  aspects  of  the 

use of double names in Selcucid Babylonia», ZPE 50 (I9sn pp. 209-221, con base en una inscripción 

en  el  borde  de  una  jarra  de  arcilla.  Sherwin-White  lo  identifica  como  un  babilonio  «que 

probablemente  actuaba  en  un  contexto  griego»,  sin  duda  un  profesional  educado  como  intérprete 

agente administrador (p. 221). 

12

 Véase la de Austin, n. 1 ad loe. 



13

 F. W Walbank, «Monarchies and monarchic ideas», CAH2 vii, 1 (1984), cap. 3 (pp 62-100), en p. 

96. 

14

 Walbank, HW, p. 213. 



15

 Ap. Walbank, HW, 213; cf. F. W. Walbank, CR 108 [nueva época 42] (1992), pp. 371-372, reseña 

el estudio de Grzybek sobre la cronología ptolemaica (véase capítulo 3 n. 24 en p. 455), que confirma 

que Arsinoe fue divinizada mientras vivía (también observado por Walbank, HW, 1992 reimpreso, p. 

214). 

16

  Para  los  documentos  jeroglíficos  y  la  historia  del  culto,  véase  J.  Quaegebeur,  «Documents 



concerning a cult of Arsinoe Philadelphos at Memphis», Journal of Near Eastern Studies, 30 (1971), 

p. 239-270; el sacerdocio perduró al menos hasta 76. 




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