Előadások a természetfilozófia történetéből



Yüklə 443,95 Kb.
səhifə13/27
tarix17.11.2018
ölçüsü443,95 Kb.
#80577
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   27
..5. 2.1.5. Hermetista tanok

A Hermész Triszmegisztosz nevű egyiptomi istenségnek tulajdonított – valójában pogány teológusok köre által létrehozott – művekben kifejtett misztikus tanításokat gyűjti össze a II. században keletkezett Corpus Hermeticum. Ezek sok közös vonást tartalmaznak az újplatonista és sztoikus világképpel is, de alapvető szerepet tulajdonítanak valamiféle szükségképpen titkos tudásnak, amit legfeljebb intuitív úton lehet felfogni. A tulajdonképpeni igazság a kimondhatatlan, – minél mélyebb igazságról van szó, annál inkább az – s a gondolkodónak az a feladata, hogy meglelje a lét, a régi tanítások, könyvek, isteni kinyilatkoztatások rejtett üzenetének megfejtéséhez a megfelelő kulcsokat. Évszázadokon át fontos szerepe volt az alkimista gyakorlat világnézeti megalapozásában. (A napjainkban divatos filozófiai áramlat, a hermeneutika is erről a tőről fakad. Persze a mai hermeneutika, – jelentős képviselői pl. Heidegger (1889-1976) és Gadamer (1900-) – noha szemben áll a pozitivista módon értelmezett racionalizmussal, nem merül el egészen az irracionalizmusban, hanem megkísérli a racionalitás komplexebb változatának létrehozását.)

.. 2.2. A természeti törvény fogalmának kifejlődése

A mai felfogásunkkal lényegében megegyező természeti törvény fogalom a XVII. század óta használatos. Ebben az időszakban, Descartes (1596-1650), Spinoza (1631-1677), Hooke (1635-1703), Boyle (1627-1691), Newton (1642-1727) munkáiban találhatjuk meg e fogalom használatának egy egybehangzó, az ókori és középkori felfogásoktól már világosan különböző módját.

Évszázadokon át tartó fejlődés eredménye volt mindez. Ebben a folyamatban a meghatározó, döntő tényező, a legfontosabb kérdés az volt, hogy vajon, a természet önálló, a világ egyéb részeitől elválasztható, s azoktól független létező-e, illetve milyen értelemben függ össze más dolgokkal, mindenekelőtt az istenekkel, ill. Istennel, továbbá az emberi, társadalmi szférával. A kérdés különféle megoldásai ismeretelméleti szempontból is különböző eredményre vezetnek. Így például nyilvánvaló, hogy egy nagyobb önállósággal rendelkező létező működésének a jellemzésére sajátos, csak rá vonatkozó törvényeket is érdemes keresni.

Az ókortól a XVII. századig terjedő időszak világnézeti küzdelmeinek egyik eredményeként a természetet egyre szuverénebb, önállóbb létezőnek tekintik. Hasonló folyamat zajlott a természeti törvény vonatkozásában is. Míg kezdetben feltétlenül érvényesülő isteni parancsokról beszélnek, később Isten természetre gyakorolt befolyása lényegesen korlátozódik. Ugyanakkor hosszú időn keresztül azt gondolták, hogy a társadalmi, erkölcsi és természeti törvények hasonló módon működnek, de a XVII. századra kifejlődő új szemléletmódban már határozottan különválasztották ezeket a törvényfajtákat. Természetesen az így kialakuló természeti törvény fogalomban tükröződni fognak megszületésének körülményei is. Ezek a körülmények adnak magyarázatot például arra, hogy a természeti törvények ma is sokak számára, az egyes természeti objektumok, események fölött uralkodó általános hatalomként működnek. Ez azonban valószínűleg nem szükségszerűen van így, hanem a sajátos történeti fejlődés eredménye csupán.

Valójában itt van egy – a természeti törvény esetétől függetlenül is – érdekes kérdés: vajon milyen mértékben szükségszerű egy tudományos fogalom kifejlődése, illetve mi által és milyen mértékben meghatározott annak tartalma? A szűken vett tudomány tapasztalatai, és az abban elfogadott gondolkodásmód logikája számít, vagy szerepet játszhatnak a tudományos tevékenységtől különváltnak gondolt szférák: vallási, filozófiai, társadalmi eszmények, értékek, eljárások is? A tudományfilozófiai kutatások sokféle megközelítésben, alaposan vizsgálják ezeket a kérdéseket.27

Konkrétan, a természeti törvény fogalma esetében hasznos lehet egy összehasonlítás: a nyugati (európai) és keleti (pl. kínai) gondolkodás természeti törvény felfogásának összevetése. Ebből kitűnik, hogy az ottani, az európaitól lényegesen eltérő társadalmi fejlődés más gondolkodásmódot részesített előnyben, s ez a különbség markánsan tükröződik a jellegzetesen eltérő természeti törvény koncepciókban is.

Mindezek arra utalnak, hogy egy tudományos fogalom természetének és kifejlődésének a megértéséhez érdemes figyelembe venni az adott kor konkrét anyagi és szellemi környezetének sok tényezőjét, a mindennapi élet ismétlődő mechanizmusaitól kezdve, a társadalmi struktúrán és érdekviszonyokon keresztül, a korszak vallási és filozófiai nézeteiig terjedő széles spektrumban.

A továbbiakban a természeti törvény fejlődésének Európában végbement folyamatát tekintjük át először, majd röviden felidézzük a kínai filozófia álláspontját is28 .

..1. 2.2.1. A természeti törvény fogalmának előtörténete

A természeti jelenségek számára törvényt szabó istenség eszméje már az ősi mítoszok világképében megjelenik. Ismeretesek babiloni források, amelyek ilyen értelemben szólnak. Ezek szerint Marduk napisten (aki i. e. 2000 körül vált főistenné) a csillagok törvényadója. Utasítja a csillagokat, parancsai révén pályáikon tartja őket, "előírja törvényeiket, ...kiszabja határaikat."

Hasonló szellemben szól a zsidó hagyomány is. Isten a világ teremtője, s törvényhozója. Mindenható hatalma egyaránt érvényesül népének körében az erkölcsi és vallási törvények követése révén, és a fizikai világban a parancsának engedelmeskedő természeti folyamatok által. Az Ószövetségben azt olvashatjuk, hogy Isten törvényt hozott az esőről, határt szabott a vizeknek, parancsolt a tengernek. Természetesen a Biblia eme szemléletmódja rendkívül erősen befolyásolta a későbbi korok gondolkodóit.

Az első görög filozófusok a természetben érvényesülő szükségszerűségről beszéltek inkább, s nem törvényekről. A későbbiekben lényegében sem Démokritosz, sem Platón, sem Arisztotelész nem használja a törvény fogalmát természeti folyamatok értelmezésére. Rend, összefüggés, szükségszerűségek és okok játszanak inkább szerepet náluk. Érdekes, hogy noha a korabeli tudomány több törvényt is ismert (pl. az emelő, a tükrözés, a felhajtóerő törvényét), ezekről a nagy Arkhimédész (287-212) is, mint bizonyos axiómákból szükségszerűen következő tételekről ír29 .

Lényeges változást figyelhetünk meg az i. e. IV-III. századtól, a sztoikus filozófiai rendszer kiépülésétől kezdődően. A sztoikusok nézeteiben összekapcsolódik három korábban létrejött világmagyarázó elem. A világban található rend (kozmosz) az univerzális rendezőelvnek, (görögül: logosz-nak) köszönhető. Az emberi világban, a polisz közösségében a rend fennállását a polisz törvényei (görög szóval: nomosz) biztosítják. Továbbá, elfogadták az isteni törvényhozó eszméjét is. Mindezeket egybefoglalva alakították ki nagyhatású gondolatrendszerüket: logosz és nomosz, Isten és Természet egyek, nincs különbség természeti és társadalmi szükségszerűségek között, a természeti és emberi világot egyaránt az isteni univerzális törvény uralja és kormányozza.

Nézeteiknek sok fontos következménye támadt.30 Így mindenekelőtt fontos észrevenni, hogy az isteni szféra, valamint a természeti és társadalmi viszonyok egy rendszerben való értelmezésével azok értékrendje szükségképpen összehasonlíthatóvá, sőt összehasonlítandóvá válik. Ennek egyrészt az a következménye, hogy a természeti folyamatokkal kapcsolatban erkölcsi, jogi s más társadalmi szempontokat is alkalmazni kell. Vizsgálható egy természeti folyamat haszna, vagy kára, jósága, rosszasága, megengedett, vagy tiltott volta. Másrészt fontos kérdéssé lesz a társadalmi folyamatok, ill. törvények természettel való összhangját firtatni; keresni a természet szerinti jót, s rosszat, a természetes erkölcsi értékeket, törvényeket, a természet szerinti jogot. Nagyon fontos az is, hogy a törvények isteni eredete örök, megváltozhatatlan, minden konkrét helyzetet uraló hatalmi jelleget kölcsönöz nekik.

A sztoikus tanítások erőteljesen hatottak az antik Rómában. Ennek egyik megnyilvánulása az is, hogy a római jog figyelembe vette a fent említett lehetőségeket. A Corpus Juris 31 megkülönböztet pozitív jogot ill. törvényt, ami egy nép, vagy állam polgári törvényeit jelenti, és nemzetjogot, ami lényegében a természeti törvényekre épülő, természetjoggal azonos. A pozitív jog sokféle lehet, de a természetjog a természetes észre hivatkozik, valami olyan örök dologként, amit a legtöbb ember igazságosnak tart; pl. Isten tiszteletét, a szülőknek való engedelmességet, továbbá pl.32 :

"a természetjog az, amit a természet tanít meg minden élőlénynek; s ez nemcsak az emberi nem sajátja, hanem közös minden állatra is, amely a földön, a tengerben vagy a levegőben él. Ebből ered a férfi és a nő egyesülése, amit házasságnak nevezünk, s vele a gyermekek nemzése és gondozása, és valóban azt találjuk, hogy minden állatra, még az igen vad állatokra is jellemző ennek a törvénynek az ismerete."

Látható, hogy ezekben a nézetekben egyaránt megjelenik a természeti folyamat, mint a jogi megítélés tárgya (ez alkalmat ad pl. állatperek lefolytatására), illetve emberi tettek, társadalmi folyamatok természetesnek, vagy természetellenesnek nyilváníthatók a természetjogra hivatkozva.

A középkori fejlődés saját igényeihez igazítva, de felhasználta mindezen előzményeket a természeti törvény fogalmának fejlesztésében.

..2. 2.2.2. Isten és természet. Természetes és csodás dolgok

A középkori természetfilozófia alapvető problémája Isten és a természet viszonyának helyes megértése. A korszak tipikus felfogása szerint a természet Isten műve , amit a semmiből teremtett meg. Szépen beszél erről Augustinus (354-430):

"...Bölcsességedben alkottál valamit és semmiből teremtettél.

Alkottad ugyanis az eget és a földet. Nem Magadból, mert akkor egyenlő volna Egyszülött Fiaddal és következőleg egyenlő Veled. És semmiképpen nem volna méltó, hogy Veled egyenlő legyen, ami nem Benned van. Rajtad kívül még semmi sem létezett, amiből ezeket megteremtsed, én Istenem, egyetlen Háromságom, és hármas szent Egységem.

Tehát a semmiből alkottad az eget és a földet. Nagy dolog az egyik és kicsiny a másik. Mindenható és jó vagy ugyanis minden jónak megteremtésére, a nagy ég és a kicsinyke föld megalkotására. Te voltál és más semmi sem volt, amiből alkottad volna az eget és a földet, e kettős valamit. Majdnem Te vagy az egyik és majdnem semmi a másik. Az egyiket alkottad, hogy csupán Te légy nála fölségesebb, s a másikat, hogy alacsonyabb nála már semmi sem legyen...

Az egek ege a tiéd Uram. A föld azonban, melyet az emberek fiainak adtál, hogy szemléljék és járjanak rajta, nem olyan volt, amilyennek most látjuk és tapogatjuk. Láthatatlan volt és rendezetlen...

Az ősanyag azonban a maga egészében majdnem semmi volt, mert egyáltalán hiányzott alakja. Mégis létezett már valami alakítható.

A világot Uram ebből az alaktalan anyagból teremtetted. A semmiből alkottad ezt majdnem semmivé, hogy megépítsed belőle a tőlünk, esendő emberektől annyira megcsodált fölséges teremtményeidet.

Igen csodálatos Uram ez az anyagból való égboltozat. Boltozatul állítottad ezt a víz és víz közé, a világosság teremtése után a második napon. A 'Legyen' igével cselekedted ezt és valóságosan úgy lőn. Égnek nevezted ezt a boltozatot, ámde a föld és a tenger ege volt ez. Őket a harmadik napon teremtetted, midőn az alaktalan ősanyagnak látható alakot adtál.

Az ősanyagot pedig minden napok előtt szólítottad létbe. Eget is alkottál még a napok előtt, de ennek a mi egünknek egét, mivel kezdetben teremtetted az eget és a földet. A tőled alkotott föld csupán alaktalan anyag volt. Ebből a láthatatlan és rendezetlen földből, ebből az alaktalanságból, e majdnem semmiből teremtetted mindazt, amiből áll, és mégsem áll a változó világ."33

Fontos az is, hogy Isten nem hagyhatja magára teremtett világát, mivel az állandó gondoskodására szorul.34

Ámde – elnézést a szójátékért – az ördög a részletekben van elrejtve, vagyis, ezeken az általánosan elfogadott nézeteken belül maradva is igen sok vitára adhat alkalmat az egyes konkrét problémák megoldása, konkrét létezők értelmezése, beillesztése a nagy világrendszerbe. Az egyes konkrét esetekben annak az eldöntése volt a feladat, hogy a szóban forgó dolog természetes-e? De mi lehet még ezen kívül? A középkori ember világképében fontos szerepet játszottak a természetellenes, természetfeletti és mesterséges képződmények is. Ha ezeket is meg akarjuk magyarázni, felvetődik a kérdés, hogy vajon minden, ami a világon van az isteni teremtő aktus s gondoskodás következtében létezik-e, vagy vannak dolgok, amelyek más módon jöttek létre, illetve maradnak fenn? Isten csak a természetes dolgokat hozza létre, vagy valami módon hozzájárul a természetellenes dolgok létrejöttéhez is? Az e problémák kapcsán felmerülő kérdések gyakran tartalmaztak általánosabb, Isten természetének feltárására hivatott teológiai szempontokat is.35 E két kérdéskör (az egyes létezők természete és Isten természete) elvi problémáit sűríti magába a kor számára nagyon fontos dolgoknak, a csodáknak, a csodás tetteknek, csodás eseményeknek és jelenségeknek a kutatása.

A középkori ember érzelmekkel telített világban élt. A mindennapokat kitöltő mélyen átélt érzelmek (áhítat, kegyetlenség, tisztelet, arcátlanság, reménytelenség, féktelen jókedv, bánat, öröm, gőg, alázat, irigység, félelem voltak a kor jellemzői) kétségbeejtő kavargásában a hit nyújthatott némi bizonyosságot. Nem pusztán a vallásos képzetekben való hitről van szó persze. A hit általánosabban értendő, inkább úgy, mint valami elvont általános érzelem, egy érzelmi állapot, orientáció vagy beállítódás, ami általánossága és elvont jellege miatt képes nyújtani egy érzelmekkel megközelíthető és elérhető bizonyosságot. (Pár száz évvel később a tudásban bizakodnak majd hasonló céllal az emberek.) A korszak szörnyűségekkel teli történetéből könnyű megérteni az emberek végletes kiszolgáltatottságán alapuló áhítozást valaminő biztonságra. A hiszékenység magas foka, a hit sóvárgó akarása világosan mutatja ezt az igényt. Figyeljük meg Tertullianus (60-120) szavait:

"Keresztre feszítették Isten fiát, ez nem szégyen, mert szégyellni kell. És meghalt Isten fia, ez azért hihető, mert képtelen. És eltemettetvén feltámadt, ez biztos, mert lehetetlen."36

A középkori ember számára a csoda a mindennapok része, méghozzá nélkülözhetetlen része, hiszen befogadása igénybe vette, s ébren tartotta hitét, s így életközelben tartotta a bizonyosságot. A bizonyosságot, hogy a látható világ szörnyűséges rendje csak látszat, bármikor eltérhetünk tőle, ezer jele van a nagyszerűségnek, magasztosságnak, szépnek! A bizonyosságot Istenben, a királyban, az egyházban, a sorsban, a törvényben, az emberben – kinek miben.

Felmerül persze a kérdés: miként kapcsolódik mindez a természeti törvény problémájához? Egyáltalán, ha a korszak emberében a hit uralkodott az élet minden vonatkozásában (s ekként természetesen, a tudás felett is), vajon milyen viszony lehet a hit és a tudás, a hit és a tudáshoz tartozó törvények között, vagy netán vannak a hitnek is törvényei? Ennek a sokfelé ágazó kérdéskörnek csak egyik vonulatával foglalkozunk most37, nevezetesen azzal, hogy vajon törvény szerint történnek-e a csodás események?

Az bizonyos, hogy a csodák természetének kérdése nagy jelentőséggel bírt a korszak gondolkodói számára. A különféle filozófiai, természetfilozófiai irányzatokhoz tartozók persze eltérő megközelítéseket alkalmaztak.

Az arisztoteliánus világképbe nem illeszthetők be a világ természetes rendjével abszolút módon szembenálló események, folyamatok. Minden, ami van, valahogyan természetesen van. A természetesség nem abszolút érvényű egy adott dolog vagy jelenség vonatkozásában, hanem viszonylagos. Ha valami nem felel meg "saját" természetének, mert hibás, szokatlan, vagy romlott, s ebből a szempontból természetellenes, akkor más szempontból még lehet természetes, s így az egész természettel mégis összhangban marad. Például egy elhibázott ércszobor ekkor is ércből való, egy ötlábú borjú továbbra is természetes folyamatok eredményeként születik, stb. Eszerint a felfogás szerint nyilván a csodásnak tekintett események is beleilleszkednek egy univerzális természeti rendbe, s ebből a nézőpontból természetesnek mutatkoznak, csodák abszolút értelemben tehát nincsenek. Az is nyilvánvaló, hogy a mozdulatlan mozgatónak, az első oknak, vagyis egy ilyen fogalmi keretben elképzelhető Istennek nincsen közvetlen befolyása a csodásnak tekinthető folyamatokra.

A sztoikus felfogástól is idegen csodák feltételezése. A világ egységes, rendjét nem lehet felforgatni. Hogyan volna elképzelhető az, hogy az isteni természet saját akaratának érvényesülését akadályozza, vagy felfüggessze? Más tényező pedig végképp nem befolyásolhat semmit. A világ rendjét megszabó szükségszerűségek egyértelműen determinálnak minden eseményt és folyamatot. Más elvek alapján jutnak egészen hasonló következtetésre a démokritoszi tanítások követői.

Az igazán érdekes és a korszak világfelfogásában sokáig domináló elképzeléseket a platonista-neoplatonista hagyományokra alapozó keresztény gondolkodóknál találhatjuk meg.

A Biblia könyveiben szerepet játszó szokatlan események (égő csipkebokor, a tenger kettéválása, Bálám szamara, stb.) tulajdonképpen nem tekinthetők csodáknak, hanem inkább isteni jeleknek, jelzéseknek. Ahhoz, hogy csodáról beszélhessünk szükségünk van a világban zajló folyamatok normális, szokásos, természetes rendje elképzelésére, s a csodás dolgok csak mint ezektől eltérők vehetők észre. Csodás és természetes tehát csak együtt értelmezhetőek.

Philón (i. e. 25-i. sz. 50) a sztoikusok természettörvény fogalma alapján kialakított egy hosszú ideig használatos fogalmi keretet. Eszerint a természeti törvények Isten parancsai . A természeti létezőknek engedelmeskedniük kell eme parancsoknak, ezáltal lesznek természetessé. Mindazonáltal Isten alkalmasint, például jelet akarván adni, mást is parancsolhat. A szokásos rendtől való eltérés, a csoda, így Isten akaratából, az Ő külön parancsára, vagy korábbi, a természetességet előíró parancsát felfüggesztő újabb döntésén múlik. Philón elképzelhetőnek tartja azt is, hogy valami csak a korlátozott tudású, Isten parancsát nem ismerő emberek számára tűnik csodának, holott Isten nem nyilvánítja benne ki külön akaratát. (Isten valódi akaratának kifürkészése persze végeérhetetlen teológiai tanulmányokat tesz lehetővé.)

Természetes és csodás tehát: Isten szokásos és rendkívüli parancsa szerint való. Ám, ha a parancsok értelmezése nem mindenki számára nyilvánvaló, megjelenik az a lehetőség, hogy adott esetben egy szokatlan dolgot, egy kellemetlenkedő létezőt Isten valódi parancsával való szembeszegüléssel vádoljanak, s így méltónak tartsanak a pusztulásra. A tojást rakó kakas, az ötlábú borjú elleni inkvizíciós indíttatású perek világa köszönt be. És az állatperek még a kedvezőbb változatok.

Hasonló okokból tiltották a tudományos kísérletezést is. A kísérletező, azzal, hogy megváltoztatja a természetes szituációt, tulajdonképpen beleavatkozik az isteni paranccsal definiált természetes rendbe, s ilyenformán ellene szegül érvényesülésének, illetve isteni pozícióba tolja fel magát. Ez Isten elleni vétek, üldözendő. Így az olyan tudományos aktivitás ami nem tudott meglenni kísérletezés nélkül – mint például az alkímia – tiltott volt és titkos tevékenységként folyhatott csak.

Hasonló nézeteket képviselt Tertullianus is. Ő azonban a hangsúlyt Isten abszolút mindenhatóságára helyezi: semmi sem korlátozhatja az Ő akaratát. A csodákban, a nyilvánvalóan természetellenesben éppen ez az igazi isteni tulajdonság, a korláttalan akaratnyilvánítás jelenik meg. A csodás nála a természetes fölötti, uralmi helyzetbe kerül, s ezzel elveti illetve kétségbe vonja a természeti szféra autonómiáját is.

Alexandriai Kelemen (150-211) és Órigenész (185-254) éppen ezért inkább a természetes és természetfeletti fogalmakkal próbálkoznak. A természetes szférában a természettörvények működnek, míg a természetfelettiben, a csodák szférájában Isten akarata nyilvánul meg. Isten hatalma korlátozott, de csak saját tulajdonságai által. Éppen ez mutatja tökéletességét, tudniillik, hogy korlátai is hozzá tartoznak. Nem képes ugyan meghalni – ámbár ezt sok száz év múltán Nietzsche másként látta – , de csakis a rossz és a tökéletlenség tulajdonságainak hiányában. Isten a transzcendens, a természettől elkülönülő, a felette álló létező.

Augustinus (354-430), a patrisztika híres Szent Ágostona, szerint az egész természet, mint Isten műve csoda. Így ebben az értelemben minden természeti jelenség csodálatos. Ami az egyes jelenségeket illeti, azok legfeljebb a természet ismert folyásával lehetnek ellentétesek, s tűnhetnek csodának, de nem a tulajdonképpeni, általunk nem ismert törvényekkel irányított isteni természettel.

Évszázadokig ebben a problémakörben marad a természetről való gondolkodás. Érdekes gondolati elmozdulást jelez Eriugena (810-877) felfogása. Szerinte a természet négy kategóriába sorolható:

i.) a természet, amely teremt, és amelyet nem teremtettek (ez a teremtő Isten)

ii.) a természet, amelyet teremtettek, s amely maga is teremt (ezek a dolgok ősképei, a nemek, a fajok)

iii.) a természet, amelyet teremtettek, s amely maga nem teremt (ez a természeti létezők sokasága)

iv.) a természet, amelyet nem teremtettek, s amely maga sem teremt (ez Isten, mint cél).

Ezek a nézetek már jelzik azokat a lényeges változásokat, melyeket a XII-XIII. században a skolasztika arisztoteliánus, averroista irányzatainak kifejlődésével figyelhetünk meg. Ekkor már sokan problematikusnak látják Isten abszolút mindenhatóságának védelmezését, és a világ egyre több szféráját próbálják meg kivonni Isten közvetlen hatalma alól. Logikai, fizikai, sőt erkölcsi szükségszerűségek jelennek meg önálló hatókörrel, Isten közvetlen befolyásától mentesen. Az arisztotelészi filozófia terjedése következtében elfogadottá kezd válni a teremtett természet (natura naturata) "ellentéteként" a teremtő természet (natura naturans) fogalma is.38 Eriugena fentebb idézett osztályozása már erre a különbségre utal, de csak Averroës Arisztotelész-magyarázatai teszik szélesebb kör számára érthetővé és elfogadhatóvá a természet ilyen önálló, aktív felfogását. A természet önműködő, önszervező, kreatív aktivitásának lehetősége tehát szóba kerül, de a valóság helyes leírását csak a teremtő és teremtett természet fogalmainak együttes alkalmazásától remélték.

Elterjed a kettős igazság felfogás: a hit igazsága mellett a gondolkodás által szerzett ismeret is lehet igaz. Mindezek a természeti szférának Isten közvetlen uralma alól való felszabadításával járnak, s egyúttal azt is jelentik, hogy a természet sajátos törvényeit már nem szükséges, mások szerint nem is lehetséges Isten közvetlen parancsaként értelmezni.

Aquinói Szent Tamás (1225-1274) még arról beszél, hogy a "természet egészének minden mozgása és cselekménye az örök törvénynek van alárendelve", s így a csodáknak is vannak okai. Az örök törvény Isten bölcsességének egyik típusát képviseli. Ez Istenben eleve adott, s ezen keresztül gyakorolja hatalmát a természeti szféra felett. Noha, híres gondolata szerint a filozófia a teológia szolgálóleánya – vagyis a tudás kiszolgálja a hitet – , mégis a kettős igazság valaminő érvényesülésének szellemében erőfeszítéseket tesz Isten létezésének bizonyítására is. Ez a törekvése összhangban van ama véleményével is, hogy Isten nem hozhat létre logikai ellentmondást. Az ezen a problémán való elmélkedés eredményeképpen a logika is kikerülhet Isten uralma alól.

Határozottabban fogalmaz Brabanti Siger (1235-1281), aki szerint "Isten nem képes felfüggeszteni a létezők természetét", sőt azt is mondja, hogy "Isten nem teremthetett volna valamely másfajta világot". Világos, hogy csodákról beszélni egy ilyen felfogásban értelmetlen volna, a természeti szféra pedig nagymértékű autonómiával rendelkezik.

Isten hatalmának "korlátozása" persze nem ment komoly küzdelmek nélkül. Az arisztotelianizmus sok elemét többször is hivatalosan bírálták illetve terjesztésüket tiltották az egyházi hatóságok. (Így pl. 1210-ben, 1231-ben, 1255-ben, 1277-ben.) Egy jellemző részlet39 :

"147. tétel: (Helytelen:) Hogy az abszolút lehetetlent nem teheti meg sem Isten, sem más hatótényező (ágens). Ez tévedés, ha a lehetetlen a természet szerintit jelenti."

Mindez azonban nem tudta feltartóztatni a természetről való gondolkodás szekularizálódásának40 folyamatát. Kicsivel később Buridan (1300-1358) már ismét arról beszél, hogy a természetfelfogásnak el kell tekintenie a csodák lehetőségétől, továbbá, hogy Isten és a természet viszonyában Isten csak "rendes" hatalmát gyakorolja, a rendkívülit nem.

A természetes és csodás viszonyának alakulását végiggondolva tehát azt mondhatjuk, hogy amíg kezdetben a természeti törvényekkel szembenálló, vagy felettük álló csodákban vélték felfedezni Istennek a természetben való jelenlétét, később már a vizsgálódó, elmélkedő ember számára is felfogható természeti törvények hordozták Isten akaratát. A régebbi korokban Isten korlátlan úrként parancsolhatott, s a természeti létezőknek a feltétlen engedelmesség szerepe jutott. Ezzel szemben a XIII-XIV. századi világfelfogás szerint a természetes objektumok sajátos természete is megnyilvánulhat, és Isten figyelembe veszi hatalmának gyakorlása során ezeket az összefüggéseket is.



Yüklə 443,95 Kb.

Dostları ilə paylaş:
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   27




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2022
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə