Etyka Wielka

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

ARYSTOTELES

Etyka Wielka

KSIĘGA I

1. Krytyka poglądów poprzedników na cnotę i dobro najwyższe. Przedstawienie stanowiska autora

Skoro zamierzamy mówić o problemach etycznych ^H81", należy najpierw zastanowić się, jakiej częścią jest moralność . Krótko mówiąc, wydaje się ona częścią nie innej nauki, jak tylko polityki². W polityce bowiem nie może niczego do­konać ten, kto nie posiada określonej cechy, tzn. kto nie jest moralnie wartościowy. A być człowiekiem moralnie wartościowym znaczy: posiadać cnoty . Wobec tego, jeżeli ktoś zamierza czynnie uczestniczyć w życiu politycznym, musi być moralnie wartościowym człowiekiem. Rozważania nad moral­nością są zatem, jak się wydaje, częścią i punktem wyjścia nauki o państwie i w ogóle sądzę, że słusznie te rozważania nazywa się politycznymi, a nie etycznymi.

Powinno się zatem, jak się zdaje, najpierw powiedzieć '^{!82 a} o cnocie, czym ona jest i z czego powstaje. Nie ma bowiem chyba żadnego pożytku, kiedy posiada się wiedzę o cnocie, ale nie rozumie się, w jaki sposób i dzięki czemu po-

¹ W przeciwieństwie do EE, EN i Polityki, które posiadają sta­rannie stylizowane wstępy, EW takiego wstępu nie ma. Autor pomija ogólne rozważania na temat szczęścia i natychmiast przechodzi do omówienia problemu doskonałości i dobra.

² Por. przypis 34 do I ks. EE.

Poglądy na cnotę i dobro najwyższe

Etyka Wielka. Księga I

wstaje³. Należy wszak rozważać, czym ona jest, nie tylko po to, żeby to wiedzieć, ale trzeba pomyśleć, co powoduje jej powstanie. Jednocześnie bowiem chcemy ją poznać i sami zostać cnotliwymi, a nie zdołamy tego osiągnąć, jeżeli nie dowiemy się, dzięki czemu i w jaki sposób się pojawia. Koniecznie trzeba więc wiedzieć, czym jest cnota, bo nie jest łatwo dowiedzieć się, z czego będzie się składać i w jaki sposób powstanie, jeżeli się nie wie, czym ona jest, tak jak w umiejętnościach praktycznych (tćov

Nie może więc ujść naszej uwagi to, co już niektórzy poprzednio o tych sprawach mówili. Pierwszy Pitagoras³ zaczął mówić o cnocie, ale niesłusznie. Sprowadzając bowiem cnoty do liczb, stworzył niewłaściwą teorię cnót; nie jest przecież sprawiedliwość liczbą podniesioną do kwadratu.

Po nim zaś Sokrates więcej i lepiej mówił o tych rzeczach, ale i on też nie miał racji, ponieważ uważał, że cnoty są ro­dzajem wiedzy. To jest jednak niemożliwe. Bo każda wiedza oparta jest na rozumowaniu, a rozumowanie zachodzi w my­ślącej części duszy⁶, stąd wszystkie cnoty, według niego, po-

³ Autor EW podobnie jak Arystoteles w EE 1216 b i EN 1103 b 27 pyta nie tylko o istotę pojęcia, do czego ogranicza się Platon, ale w przeciwieństwie do autora teorii idei, interesują go okoliczności i przyczyny pojawienia się jakiegoś pojęcia.

⁴ Podział na umiejętności praktyczne i teoretyczne znał już Platon. To miejsce jest bardziej zrozumiałe w porównaniu z EE 1216 b 10 — 19: dla umiejętności teoretycznych celem jest poznanie, dla praktycznych działanie (np. dla medycyny celem jest zdrowie). Trudno jednak leczyć nie mając wiedzy teoretycznej. W EW erna-u"^^?] oznacza wyłącznie umiejętność praktyczną, którą Met. 1046 b 3 określa jako ai iśyyai xai ou 7toiY)Ttxai żm

⁵ Pitagoras jako pierwszy uważał liczby za zasady rzeczy istnie­jących. I tak jedną liczbę identyfikował ze sprawiedliwością, inną z duszą. O poglądach pitagorejczyków mówi Arystoteles w Met. 989 b 22 oraz Platon, Poi. 546 c.

⁶ Użytego określenia t& 8iavor)Tixóv poza tym nigdzie więcej nie spotykamy ani u Platona, ani u Arystotelesa.

wstają w tej właśnie części duszy⁷. W konsekwencji za­tem, jeżeli uważa cnotę za wiedzę, musi usunąć niero­zumną część duszy, a czyniąc tak usuwa uczucia i charak­ter (toś&oi; xal ^j&o?)⁸. Toteż ten sposób traktowania cnót nie był poprawny.

Potem Platon trafnie podzielił duszę na część posia­dającą rozum i na część nierozumną, przydzielając każ­dej z nich odpowiednie cnoty⁹. Aż do tego momentu pięknie; co jednak ponadto głosił, było już nieprawdziwe. Włączył bowiem cnotę do rozważań nad dobrem, a to oczywiście nie było słuszne, gdyż nie należało do tematu. Nie mógł bowiem, mówiąc o bytach i prawdzie, mówić równocześnie o cnocie. Te dwa zagadnienia nie mają ze sobą nic wspólnego¹⁰.

Tak więc oni tyle i w taki sposób zajmowali się tymi problemami. Z kolei trzeba by przedstawić, co my sami mamy w tych sprawach do powiedzenia. c l Przede wszystkim należy wiedzieć, że każda umiejętność czy zdolność (&iiva(ju?) posiada jakiś cel, a jest nim dobro¹¹. Bo nie ma żadnej umiejętności, ani zdolności zorientowanej na zło. Jeżeli zatem celem każdej zdol-

⁷ Z przytoczonych tutaj słów wynika, że Sokrates już wprowadził naukę o podziale duszy na części. Trudno jednak powiedzieć, jak on to zagadnienie rozumiał. Ten problem rozwinął Platon.

⁸ Oczywiście Sokrates nie wiedział o nierozumnej części duszy, ale przez identyfikację wiedzy i cnoty sugeruje istnienie uczucia, z którym wiąże się pojęcie cnoty jako umiaru.

⁹ Por. przypis do £JV11.03 a 3.

¹⁰ Dla Platona nauka o cnocie — etyka i o bycie — ontologia stanowiły organiczną całość. Zdobycie cnoty było uzależnione od poznania samego dobra, dzięki któremu istnieją pozostałe idee, a jego działanie sprawia, że idee te są dostępne dla ludzkiego poznania. Pierwszym, który filozofię podzielił na trzy działy: logikę, etykę i fizykę był Ksenokrates, uczeń Platona.

¹¹ Zwolennikom hipotezy, że EW jest kompilacją, opartą na EE i EN, Dirlmeier (MM s. 170) wskazuje, że podobne pojęcia znajdu­jemy już w Top. 143 a 11 i w Polityce 1282 b 14nn.


Poglądy na cnotę i dobro najwyższe


Etyka Wielka. Księga I

ności jest dobro, to jest rzeczą oczywistą, że celem naj-U82 b lepszei zdolności byłoby najwyższe dobro. A najwyższą zdolacki^ jtoi nauka o państwie, tak iż jej celem byłoby dobro. \ Wydaje się, że najpierw musimy powiedzieć o dobru, i to nie w ogóle o dobru, ale o takim, które jest dobrem dla nas. Nie chodzi o dobro bogów¹², gdyż tego tematu dotyczą inne wywody i te rozważania tutaj są nie na miejscu. My musimy mówić zatem na temat do­bra w życiu politycznym.

Jednakże znowu i to dobro trzeba podzielić¹³. O dobro w jakim sensie chodzi? Nie jest ono bowiem pojęciem prostym (airXouv). Twierdzi się, że dobrem jest albo to, co jest najlepsze w każdej poszczególnej rzeczy, a to jest to, co tkwiąc w naturze samej rzeczy, czyni ją godną wyboru; albo to, dzięki czemu pozostałe rzeczy są dobre, mając w tym udział. Tym zaś jest idea dobra. Czy zatem mamy mówić o idei dobra, czy też nie? Raczej o tym, co będąc ogólne w każdej rzeczy spra­wia, że znajduje się w niej dobro. Może bowiem wyda­wać się, że jest ono czymś innym aniżeli idea. Idea istnieje oddzielnie, sama dla siebie¹⁴. I to, co ogólne, występujące w poszczególnych rzeczach, nie jest w istocie identyczne z tym, co może posiadać odrębny byt. Nigdy bowiem nie może znajdować się we wszystkich rzeczach to, co może posiadać odrębny byt i istnieć samo w sobie.

¹² Podział na dobra ludzkie i boskie jest czymś nowym. Por. EE 1217 a 23 n.

¹³ Autor widzi trzy rodzaje dóbr: to, co najlepsze w każdej rze­czy, idee, pojęcia ogólne, ale omawia drugi i trzeci rodzaj, a wyklucza pierwszy.

¹⁴ Oddzielenia pojęcia od konkretnego przedmiotu /"P^ó? do­konał Platon, nadając mu samodzielny byt — idea. To stanowisko spotkało się z krytyką ze strony Arystotelesa. Z trudności, jakie pod­nosi autor EW, zdawał sobie sprawę sam Platon, czego świadectwem jest Parmenides.

Czy wobec tego możemy mówić o takim dobru, które znajduje się w poszczególnych rzeczach? Nie. Dlaczego? Ponieważ to, co wspólne (to xowóv), jest czymś takim jak definicja czy indukcja. Celem definicji jest podać istotę rzeczy, czym ona jest, czy dobrem, czy złem, czy czymś innym. Definicja orzeka, że takie dobro jest czymś ogólnym, które można wybrać ze względu na nie samo. To zaś, co znajduje się w każdej poszczególnej rzeczy, jest podobne do definicji. Ona bowiem orzeka: to jest dobro, podczas gdy żadna umiejętność czy zdol­ność nie twierdzi, że określony dla niej cel jest dobrem, gdyż istnienie tego leży raczej w zakresie innej zdolności (ani lekarz, ani budowniczy nie mówi, że zdrowie lub dom jest dobrem, tylko że przynosi zdrowie, i w jaki sposób, a budowniczy to samo mówi o budowie domu). 'Stąd jest rzeczą oczywistą, że także nauka o państwie nie może orzekać o dobru w sensie ogólnym, ona sama jest bowiem jedną z pozostałych r.nirjętności.jPrzecież nie jest zadaniem żadnej umiejętności czy zdolności wykazywać, że dobro jest celem. Nie jest celem nauki o państwie rozprawiać o pojęciu dobra w sensie ogólnym, jak ono wynika z definicji, ani również o pojęciu dobra w sensie ogólnym, wynikającym z indukcji. Dlaczego? Ponieważ ilekroć chcemy pokazać jakieś szczegółowe dobro, albo posługujemy się definicją, ponieważ to samo określenie jest odpowiednie dla dobra (w sensie ogólnym) i dla tego, co chcemy wykazać, że jest dobrem, albo posługujemy się indukcją, kiedy np. Tźamierzamy udo­wodnić, że wielkoduszność jest dobrem: twierdzimy, że sprawiedliwość jest dobrem, i męstwo, i w ogóle cnoty, wielkoduszność zaś jest cnotą, stąd wynika, że wielko­duszność jest również dobrem.; Nie można wobec tego w nauce o państwie mówić o pojęciu dobra w sensie

Poglądy na cnotę i dobro najwyższe


Etyka Wielka., Księga I

ogólnym, wynikającym z indukcji, ponieważ te same trudności wystąpią przy tym określeniu dobra w sensie ogólnym, jakie wystąpiły i przy tamtym, wynikającym z definicji. Również i w tym wypadku orzeczenie będzie brzmiało: to jest dobro. Z tego staje się więc jasne, że musimy mówić o najwyższym dobru i to o takim, które jest dla nas najwyższe¹⁵.

W ogóle mógłby ktoś zauważyć, że żadna umiejętność czy zdolność nie zajmuje się dobrem w każdym jednost­kowym przypadku. Dlaczego? 'Dobro bowiem znajduje się we wszystkich kategoriach¹⁶. W kategoriach bytu, jakości, ilości, czasu, stosunku, w ogóle we wszystkich kategoriach. Przecież co w medycynie w odpowiednim momencie jest dobre, wie lekarz, a co w nawigacji — ster­nik i podobnie rzemieślnik w każdej innej umiejętności. Lekarz wie bowiem, kiedy trzeba operować, a sternik, kiedy trzeba płynąć. W każdej zatem umiejętności facho­wiec jest tym, który będzie znał właściwy moment poja­wienia się dobra. Ani lekarz nie będzie wiedział, kiedy coś jest dobrem w nawigacji, ani sternik, kiedy w medy­cynie. Stąd wynika, że nie można mówić w ten sposób o dobru w sensie ogólnym, bowiem pojęcie właściwej pory jest cechą wspólną dla wszystkich umiejętności^

Podobnie jest również z pojęciem dobra w kategorii stosunku i z dobrem w pozostałych kategoriach, wspól­nym dla wszystkich umiejętności. I żadna umiejętność czy zdolność nie potrafi powiedzieć, kiedy w każdej z nich powstaje dobro: toteż nie należy i do nauki o państwie mówić o dobru w sensie ogólnym. A zatem ma ona mówić o dobru najlepszym i to najlepszym dla nas ludzi.

Podobnie, chcąc coś udowodnić, nie należy posługiwać się przykładami niejasnymi¹⁷, tylko w sprawach zawiłych trzeba posłużyć się przykładami zrozumiałymi, w kwes­tiach intelektualnych (twv votjtwv) zmysłowymi, gdyż te ostatnie są bardzo zrozumiałe. Ilekroć ktoś zamierza mówić o dobru¹⁸, nie może mówić o idei, chociaż uważa się, że trzeba mówić o idei, kiedy mówi się o pojęciu dobra. {Filozofowie) bowiem twierdzą, że muszą mówić o tym, co jest najdoskonalszym dobrem, a każde naj­doskonalsze jest takie, że, jak sądzą, najbardziej zbliża. się do idei. Być może taki sposób rozumowania jest słusz­ny, ale umiejętność czy też zdolność rządzenia państwem, o której teraz jest mowa, nie bada takiego dobra, tylko to, co jest dobre dla nas. Żadna bowiem umiejętność ani zdolność nie utrzymuje, że cel jest dobrem, a również tego nie (utrzymuje) umiejętność rządzenia państwem. Dlatego to nie rozprawia ona o pojęciu dobra jako idei.

Lecz być może powie ktoś, kiedy posłużymy się takim pojęciem dobra jako punktem wyjścia, idąc dalej w myśl tego założenia, będzie można mówić o poszczególnych dobrach. Taki sposób nie jest jednak słuszny. Trzeba bowiem przyjąć właściwy punkt wyjścia. Byłoby bowiem niedorzecznością, gdyby ktoś, chcąc dowieść, że suma kątów w trójkącie równa się dwom kątom prostym, wyszedł z założenia, że dusza jest nieśmiertelna. Nie jest to właściwy punkt wyjścia, a przecież trzeba przyjąć odpowiedni punkt wyjścia i związany z tematem.

A teraz każdy może dowieść, że suma kątów w trój­kącie równa się dwom kątom prostym, bez

¹⁵ Por. EW 11,82 b 22. Takie właśnie dobro jest w sensie teleologii Arystotelesa dobrem najwyższym (por. EE 1216 b 10).

¹⁶ Por. Arystoteles, Kategorie IV.

¹⁷ Por. EN 1104 a 13. Jest to stara zasada, którą spotykamy już u Heraklita frag. 54, Sofoklesa, Król Edyp, 131, i u innych.

¹⁸ W zasadzie autor nie przeprowadza krytyki istnienia idei, czym EW różni się od EĘ 1217 b-18 b 12 i EN 1096 b 11-97 a 13.


Podzial dóbr i rozważania o dobru najwyższym


11


Etyka Wielka. Księga I


10

wania się) na nieśmiertelność duszy. Podobnie również w odniesieniu do dóbr: można je wszystkie badać bez pojęcia dobra w sensie idei, ponieważ to dobro nie jest właściwym punktem wyjścia.

Zatem i Sokrates¹⁹ niesłusznie traktował cnoty jako formy wiedzy. On bowiem uważał, że nic nie może istnieć nadaremnie, a gdyby cnoty były umiejętnościami, wynikałoby, że są bezużyteczne. Dlaczego? Ponieważ (w dziedzinie) praktycznych umiejętności, tak że kiedy się wie, czym jest umiejętność, to znaczy rów­nocześnie, że się jest jej znawcą. (Jeżeli bowiem wie ktoś, czym jest medycyna, ten jest równocześnie i lekarzem, a podobnie rzecz się ma w innych praktycz­nych umiejętnościach.) Ale to nie dotyczy cnót. Albo­wiem, jeśli ktoś wie, czym jest sprawiedliwość, nie znaczy to, że on jest zarazem człowiekiem sprawiedliwym; w ten sam sposób rzecz się ma i z pozostałymi cnotami. Okazuje się zatem, że cnoty są bezużyteczne i nie są formami wiedzy.

2. Podbiał dóbr i rozważania na temat dobra najwyższego (to

Skoro te problemy zostały rozstrzygnięte, spróbujemy opowiedzieć, w jak różnorodnym znaczeniu używa się pojęcia „dobra"²⁰. Bo spośród dóbr jedne zasługują na uczczenie, inne są godne pochwały, a jeszcze inne to dobra

¹⁹ Autor o tym mówił już poprzednio 1182 a. Dlaczego do tego zagadnienia powraca, nie wiadomo.

²⁰ Cały rozdział poświęcony jest omówieniu podziału dóbr. Ten podział jest trojaki. Według jednego, dobra dzielą się na cztery kategorie, według dwóch innych na dwie kategorie. Tego rodzaju Siaipśaeii; w tak dokładnej formie w pozostałych Etykach nie spotykamy. Uważa się, że te podziały pochodzą z dzieła Arystotelesa w 17 księgach pt. Diaireseis.

potencjalne (toć 8uva[iei(;). l A moim zdaniem godne czci jest to, co boskie, to, co wyższe, np. dusza, rozum, to, co starsze, pierwsza zasada (21, skoro w rzeczywistości dzięki niej można zostać człowiekiem szlachetnym. Taki bowiem już nosi znamię cnoty. Natomiast dobra godne pochwały, to np. cnoty szczegółowe, ponieważ na pochwałę zasługuje się dzięki działaniu opartemu na cnotach. A inne to dobra potencjalne, jak np. władza, bogactwo, siła, piękność. Bo z tych człowiek szlachetny korzysta dobrze, zły — źle. Dlatego tego rodzaju dobra nazywa się możliwościami. Bez wątpienia są dobrami, ponieważ ocenia się je na podstawie tego, jak każdym z nich posługuje się człowiek szlachetny, a nie zły. Te dobra mają również tę właściwość, że przyczyną ich powstania jest przypadek. Przypadkowo bowiem po­jawia się bogactwo, władza i w ogóle to wszystko, co zmieści się w zakresie możliwości. Ostatnia i czwarta kategoria dóbr posiada zdolność wytwarzania i zachowania dobra, jak np. ćwiczenia fizyczne — zdrowia i tym po­dobne.

Lecz dobra mają jeszcze inny podział: np. jedne 1184 a spośród dóbr należy wybierać zawsze i wszędzie, innych nie. Dla przykładu: sprawiedliwość i inne cnoty są zaw­sze i wszędzie godne wyboru, siła natomiast, bogactwo i inne tego rodzaju rzeczy nie zawsze i nie wszędzie.

A ponadto jeszcze tak: jedne dobra mają cel, inne celu nie mają, np. zdrowie jest celem, te zaś rzeczy, które

²¹ W EW deps-cY) uważa się za rzecz godną czci -rlyuov, ale dtperott za godne pochwały eTtaŁwjTa. Tymczasem w EE i EN dtper/] uwa­ża się za godną pochwały.


Podział dóbr. Szczęście'— cel ostateczny


13


12


Etyka Wielka. Księga I

7)

•7 (12)

•3. Podział dóbr c. d. Szczęście jako cel ostateczny

Otóż istnieje także jeszcze inny²⁵ podział dóbr. iSpośród hm b dóbr mianowicie jedne znajdują się w duszy, np. cnoty, inne w ciele, np. zdrowie, piękność, jeszcze inne są zew-

się czyni ze względu na zdrowie, nie są celami. I w rze­czach, które w ten sposób się przedstawiają, cel zawsze jest czymś lepszym, jak np. zdrowie jest lepsze, aniżeli środki do niego wiodące, i po prostu w ogóle zawsze lepsze jest to, ze względu na co i pozostałe rzeczy istnieją. I znów pośród samych celów zawsze lepszy jest cel osta­teczny niż częściowy. Cel ostateczny to taki, po którego wypełnieniu niczego więcej już nie potrzebujemy, częścio­wy natomiast, kiedy osiągnąwszy go, czegoś jeszcze po­nadto potrzebujemy, np. w przypadku samej sprawied­liwości wiele brakuje, natomiast w szczęściu²² niczego więcej nie potrzebujemy. A zatem to najlepsze dla nas dobro, którego szukamy, jest celem ostatecznym. W rze­czywistości zaś cel ostateczny jest dobrem i dobro jest celem..

Po tym więc nasuwa się pytanie: jak należy patrzeć na najlepsze dobro? Czy w ten sposób, że i ono zalicza się do innych dóbr? Lecz to bez sensu. fNajlepsze dobro bowiem, skoro jest celem ostatecznym, a cel ostateczny, krótko mówiąc, nie wydaje się niczym innym jak szczę­ściem (suSai[Aovia), szczęście zaś uważamy za sumę wielu dóbr — wówczas jeślibyś, rozważając najlepsze dobro i je zaliczył także do nich, będzie ono lepsze od siebie samego, ponieważ samo jest dobrem najlepszym j Zestawiwszy np. środki zapewniające zdrowie z samym zdrowiem, spójrz, która rzecz z nich wszystkich jest naj­lepsza. I najlepsze jest zdrowie, a jeżeli rzeczywiście jest ono ze wszystkich rzeczy najlepsze, to jest lepsze od sa­mego siebie. Wynika jednak, że jest bez sensu. Widocznie zatem nie można w taki sposób rozważać najlepszego

22 \y tym miejscu po raz pierwszy mówi się o szczęściu. Dotąd mówiło się jedynie o cnocie. O szczęściu mówi się przy okazji oma­wiania podziału celów.

dobra. Tylko może tak jakoś, że jest np. oddzielone od siebie samego? Ale czy i to nie jest niedorzeczne?²³ Szczęście bowiem składa się z jakichś dóbr²⁴. Natomiast rozważanie, czy to, co składa się z tych dóbr, jest lepsze, byłoby niedorzeczne. Bo szczęście nie jest czymś innym, niezależnym od nich, ale składa się z nich. Czy zatem porównując w ten sposób najlepsze dobro słusznie by się je badało? Czy ktoś np., porównując samo szczęście, złożone z tych dóbr, z innymi rzeczami, które się w nim nie mieszczą, w ten sposób badając najlepsze dobro, prawidłowo by je badał? Lecz najlepsze dobro, którego teraz szukamy, nie jest proste. Mógłby np. ktoś powie­dzieć, że rozsądek jest najlepszym dobrem ze wszystkich dóbr, po porównaniu ich między sobą. Ale chyba nie można w ten sposób poszukiwać najlepszego dobra. Szukamy bowiem dobra całkowitego, rozsądek zaś jeśli istnieje sam tylko, nie jest czymś całkowitym. A zatem to, czego poszukujemy, nie jest najlepszym dobrem i nie w tym sensie.

²³_ Zagadnienie sprowadza się do pytania, czy można mówić o związku szczęścia z dobrami. Po odrzuceniu tego pytania pojawia się inne: czym wobec tego jest szczęście?

²⁴ To ostatnie wskazuje, że tego rodzaju rozważania przeprowa­dzano w Starej Akademii, gdyż podobną myśl spotykamy w Pseudo--platońskich Definicjach 412 d 38.

²⁵ Jest to tradycyjny, spotykany już u Platona podział dóbr. W EE w zasadzie dobra dzielą się na wewnętrzne i zewnętrzne.


Etyka Wielka. Księga I


14


O szczęściu. Części duszy


15

1.2)


15)

nętrzne: bogactwo, władza, zaszczyty albo inne tego rodzaju rzeczy. Spośród nich zaś dobra duchowe są najbardziej wartościowe. Dobra w duszy dzielimy na trzy rodzą'™: na rozsądek, doskonałość (apenf)) i przyjem­ność^

Teraz więc z kolei (następuje to>, o czym wszyscy mówimy i co wydaje się celem dóbr i to celem ostate­cznym — szczęście — i utrzymujemy, że jest ono równo­ważne²⁷ z pojęciami „dobrze mi się powodzi"' i „dobrze żyję". Cel „natomiast nie występuje w jednym znacze­niu", tylko w podwójnym. W niektórych bowiem przy­padkach celem jest sama czynność²⁸ i użytkowanie, jak np. wzroku, tzn. widzenie, I użytkowanie przekłada się ponad posiadanie, bo celem jest użytkowanie. Nikomu przecież nie zależałoby na wzroku, gdyby nie miał zamiaru patrzeć, tylko mrużyć oczy. Podobnie i ze słyszeniem itd. Przeto, co dotyczy użytkowania i posiadania, zawsze użytkowanie jest lepsze niż posiadanie i bardziej godne wyboru, ponieważ użytkowanie i czynność jest celem, posiadamy zaś ze względu na użytkowanie.

Następnie więc, jeśliby ktoś badał wszystkie umiejęt­ności, zauważy, że nie jest tak, aby dzięki jednej umie­jętności powstawał dom, a dzięki innej dobry dom, tylko sprawia to jedna i ta sama umiejętność — budownictwo. I co tworzy budowniczy, to jego doskonałość sprawia, że rzecz jest dobrze zrobiona. I podobnie jest we wszyst­kich innych przypadkach.

²⁶ Por. EE 1218 b 34. Obydwie Etyki czerpią ze wspólnego źródła — Diaireseis Arystotelesa. W EE mówi się o przyjemności cietesnej i duchowej, tutaj natomiast chodzi wyłącznie o przyjemność ducho­wą.

"Por. EE 1219 b l i EN 1095 a 19.

²⁸ EW przeciwstawiając możność i działanie, szczęście zalicza do działania — por. EE 1219 a 8 nn.

4. Szczęście to życie zgodne z cnotami. Części duszy

Otóż z kolei widzimy²⁹, że żyjemy nie przez co innego, ale dzięki duszy. W duszy znajduje się doskonałość³⁰. Twierdzimy przecież, że to samo czyni dusza i doskonałość duszy. Lecz doskonałość w każdym przypadku dobrze wykonuje to, czego jest cnotą, dusza zaś pozostałe rzeczy, a dzięki duszy żyjemy. Zatem z powodu doskonałości duszy będziemy żyli dobrze.'Dobre zaś życie i pomyślność nie inaczej nazywamy, jak doznawaniem szczęścia. Ostatecznie doznawanie szczęścia i szczęście zależą od życia dobrego, życie zaś dobre od życia zgodnego z cno­tami³¹. To jest więc celem: szczęście i dobro najlepsze.

Szczęście zależałoby więc od pewnego rodzaju użyt­kowania czynności³²., Bo gdzie występuje posiadanie i użytkowanie, tam użytkowanie i czynność jest celem. Doskonałością zaś duszy jest posiadanie. A dotyczy jej i czynność, i praktykowanie przez nią cnót, tak iż jej celem jest czynność i użytkowanie. Szczęściem więc byłoby życie według cnót. Skoro więc najlepszym dobrem jest szczęście i ono jest celem i to celem ostatecznym — żyjąc według cnót możemy być szczęśliwi i posiąść naj­lepsze dobro.

²⁹ Por. EE 1219 a 23 nn. i EN 1098 a 24-b 16 n.

³⁰ Wyraźna parafraza Platona, Poi. 353 d-e.

³¹ Por. EW 1181 b 23. Autor pomija dobra zewnętrzne, które, zda­niem Arystotelesa (£./V 1099 a 31-b 9), są jednym z warunków zyskania szczęścia. Uzależnienie szczęścia wyłącznie od cnót przypomina stanowisko stoików.

32 yv Polityce 1332 a 9 czytamy: szczęście „polega na doskonałości w rozwijaniu działalności i uprawianiu cnoty", przy czym powołuje się Arystoteles na Etykę (por. także Poi. 1328 a 36 n), O jaką Etykę chodzi? Dirlmeier (EE s. 200) uważa, że Polityka wskazuje na EW, a nie £JV (gdzie nie ma słowa /prjan;, a w dwóch pozostałych trak­tatach zostało użyte) i to miejsce ma stanowić dowód (por. również Wstęp s. 14), że Arystoteles jest autorem EW, skoro na nią się powołuje.

l — Etyka Eudemejska

17


Podział duszy. Nadmiar i niedostatek a cnoty


16


Etyka Wielka. Księga I

5. Podział duszy na dwie części. Nadmiar i niedostatek osłabiają cnoty etyczne

Otóż na wstępie powinniśmy mówić o duszy, w której ^1I85b rodzi się cnota, a nie o tym, czym dusza jest — na ten

Skoro więc szczęście jest dobrem ostatecznym i celem, nie można tego przeoczyć, że pojawi się ono tylko w istocie w pełni rozwiniętej³³. Nie będzie bowiem w dziecku (ponieważ dziecko nie jest szczęśliwe), tylko w mężczyźnie, bo on jest istotą w pełni rozwiniętą. I naturalnie nie w nieskończonym okresie czasu, ale w pełni skończonym. Okresem czasu za-ś skończonym może być np. okres życia człowieka. ? słusznie przecież mówią ludzie³⁴, że przy ocenie człowieka szczęśliwego trzeba patrzeć na bardzo długi okres życia, ponieważ wtedy znajdujemy to, co jest ostateczne, gdy i czas jest skończony, i człowiek w pełni rozwinięty.!

Ale że zaś jest to czynność, widać to i stąd. We śnie

bowiem, np. jeśliby ktoś przespał życie, takiego człowieka
nie bardzo mamy ochotę nazywać szczęśliwym. On
wprawdzie żyje, lecz jego życie nie jest zgodne z cnotami,
a to znaczy³⁵: nie jest oparte na działaniu. .

To, co zamierzamy następnie omówić³⁶, ani nie wydaje się zbytnio związane z dotychczasowym tematem, ani za bardzo się od niego nie oddala. Skoro, jak się zdaje, istnieje np. jakaś część duszy, która nas utrzymuje przy życiu, a nazywamy ją wegetatywną (&pe7mxóv), to bowiem jest uzasadnione: przecież widzimy, że kamienie nie mogą odżywiać się, tak iż jest oczywiste, że odżywianie się jest właściwością istot obdarzonych duszą, a jeśli istot obdarzonych duszą, to dusza musi być tego przy­czyną, a jednak z innych części duszy żadna nie powoduje wzrostu, czy to rozumna (to XoYi(to &u[zixóv), czy namiętna (to e7EirH>(jiY)Tixóv), tylko

³³ Motyw dziecka, czasu i spania spotykamy także w ££ i EN.

³⁴ To powiedzenie Herodot I, 32 przypisuje Solonowi.

³⁵ Por. £W 1184 b 31.

³⁶ Por. EE 1219 b 20 nn. i 1219 b 30-20 a 2 oraz EN 1098 a l i 1102 b 32-B12.

prócz tych jest jakaś inna, dla której nie możemy znaleźć odpowiedniejszej nazwy niż wegetatywna. Cóż więc, mógłby ktoś zapytać, czy i ta część duszy posiada cnotę? A jeśli istnieje, to jasne, że i ona musi działać. Bo szczę­ściem jest czynność doskonałej cnoty.

Czy więc ta część duszy posiada cnotę, czy nie, to inna kwestia. A jeżeli nawet posiada, to nie jest ona czynna. Gdzie bowiem nie ma bodźca, tam nie ma i czynności. Nie wydaje się, aby ta część duszy miała bodźce³⁷, lecz że jest podobna do ognia, ponieważ i on pochłania to, co do niego wrzucisz, a jeślibyś niczego nie wrzucił, nie będzie miał żadnego bodźca, aby płonąć. W taki sposób ma się i ta część duszy. Jeśli dasz jej pożywienie, będzie żywiła ciało, jeśli zaś nie dasz pożywienia, nie będzie odczuwała popędu do odżywiania. Dlatego nie ma dzia­łania tam, gdzie nie ma bodźców. W rezultacie niczym ta część duszy nie przyczynia się do szczęścia.

Teraz należałoby powiedzieć, czym jest cnota, skoro jej działanie przynosi szczęście. Otóż krótko mówiąc, cnota jest trwałą dyspozycją³⁸, i to najlepszą. Lecz chyba nie wystarcza tak krótko powiedzieć, ale musimy rzecz jaśniej przedstawić.

³⁷ Opisana przez Platona w Timąjosie 70 d-e część duszy przypomi­na część wegetatywną (por. również Poi. 436 a-b). Platon nie rozwi­ja swoich poglądów w tym kierunku, ale stanowiły one punkt wyjścia dla perypatetyków. Na temat części wegetatywnej obszerniej mówi Arystoteles w De anima 11,4.

³⁸Por. ££1220 a.


19


Etymologia slowa «etyczny»


18


Etyka Wielka. Księga I

(12)

temat istnieje inny wywód³⁹, lecz trzeba podać jej po­dział w zarysie.'Dusza wszak, jak twierdzimy, dzieli się na dwie części: na posiadającą rozum i na część nie­rozumną. W rozumnej części właśnie znajdują się: roz­sądek, bystrość umysłu, mądrość, pojętność, pamięć itp. w nierozumnej natomiast tzw. cnoty: umiarkowanie, sprawiedliwość, męstwo i inne zalety etyczne, które za­sługują na pochwałę. Dzięki tym ostatnim uważa się nas za godnych pochwały. Nikogo natomiast nie chwali się na podstawie zalet części posiadającej rozum. Nie chwali się przecież nikogo dlatego, że jest mądry, bądź rozsądny⁴⁰, bądź w ogóle na podstawie którejś z tego rodzaju zalet. Naturalnie nierozumna część nie. 41.J

Ale doskonałość etyczna (v) v)&ixy) ap£TY)) ulega ze­psuciu⁴² z powodu niedostatku i nadmiaru. Że niedosta­tek i nadmiar działają ujemnie, to daje się zauważyć na przykładzie problemów etycznych (dla ukazania spraw niejasnych trzeba się posłużyć świadectwami oczywist-tymi). Można bowiem wyraźnie zauważyć w zakresie ćwiczeń fizycznych, że kiedy ich jest za dużo, traci się siłę, kiedy za mało, dzieje się podobnie. Tak samo rzecz się przedstawia, jeżeli chodzi o jedzenie i picie; bo kiedy nadużywamy pokarmu i napoju, tracimy zdrowie, ale

³⁹ Chodzi o traktat Arystotelesa O duszy (przełożył, wstępem, ko­mentarzem ł skorowidzem opatrzył P. Siwek), BKF, Warszawa 1972.

40 Wyraźna sprzeczność z tym, co mówi autor EW w 1197 a 16n., gdzie człowiek rozsądny zasługuje na pochwałę.

⁴¹ Przypisywanie części nierozumnej funkcji służebnej czy zależ­nej od części rozumnej przypomina stanowisko Platona.

⁴² Por. EE 1220 a 26—34 i EN1104 a l Inn. Zostajemy w tym miej­scu wprowadzeni w naukę o właściwym środku — [/.stró-njc;. EW tym różni się od EN, że omawia podłoże, na którym powstają czyny wynikłe z cnót.

takie same są skutki, gdy jemy i pijemy za mało. Stoso­wanie zaś umiaru zachowuje siłę i zdrowie. Podobnie jak w omawianych przypadkach dzieje się również ze spra­wiedliwością, męstwem i pozostałymi cnotami. Jeślibyś bowiem sprawił, że ktoś stałby się do tego stopnia nieustra­szony, że nie lękałby się bogów, nie będzie on mężny, lecz szalony, a jeśliby bał się wszystkiego, jest tchórzem. A więc mężnym człowiekiem będzie ten, kto ani nie lęka się wszystkiego, ani niczego. Otóż to samo i pomna­ża, i niszczy cnotę, bowiem zbyt wielki strach i o byle co odczuwany strach działają niszcząco, podobnie jak i cał­kowity brak strachu. A męstwo dotyczy uczucia strachu; tak że umiarkowane odczuwanie strachu wzmacnia męstwo. A zatem te same rzeczy wzmacniają i osłabiają męstwo; tego ludzie doznają w wyniku działania strachu. Podobnie jest i z pozostałymi cnotami.

6. Etymologia słowa „etyczny" (yj&ocós)

Ponadto doskonałości nie można określać tylko tego rodzaju uczuciami, ale i przykrością (XÓ7rfl), i przyjem­nością (Y]8ovYJ). Bo z powodu przyjemności popełniamy rzeczy złe, a z powodu przykrości powstrzymujemy się od czynów pięknych. ^rW ogóle nie można posiąść doskonałości ani niegodziwości bez przykrości i przy­jemności. Doskonałość tyczy się więc przyjemności i przy­krości. ,

A doskonałość etyczna stąd bierze swoją nazwę, jeżeli mamy posłużyć się dosłownym znaczeniem i rozważyć istotę rzeczy (a właśnie powinniśmy to zrobić). Bo „cha­rakter" (•Jj&o?)⁴³ bierze swoją nazwę od słowa „przyzwy- nae •.

⁴³ Taką samą etymologię podaje Platon w Prawach 729 e.


Doskonalono jest zachowaniem umiaru


21


Etyka Wielka. Księga I


20

(12)


a tury

czajenie" (ŹS-o?). A doskonałość nazywa się „etyczną", gdyż pojawia się w wyniku przyzwyczajenia. To dowodzi, że żadna z cnót nierozumnej części duszy nie jest nam z natury wrodzona. Nic bowiem, co wrodzone, nie może się zmienić wskutek przyzwyczajenia. Na przykład: kamień i w ogóle przedmioty ciężkie z natury swej opa­dają w dół. Chociażbyś często je rzucał w górę i starał się je przyzwyczaić do tego, aby same leciały do góry, jed­nakże nigdy nie będą się poruszały do góry, tylko zawsze w dół⁴⁴. Podobnie jest i w innych tego rodzaju przypad­kach.

7. Zjawiska w duszy.

Trwała dyspozycja pozwala zachować
' właściwy stosunek do namiętności

Tutaj więc, jeżeli chcemy mówić na temat:'czym jest doskonałość, czyli cnota, musimy dowiedzieć się, co to są za zjawiska, które zachodzą w duszy. A zjawiska są tego rodzaju: uczucia (to&st]), zdolności i trwałe dyspo­zycje (Si;si<;)j Stąd widać, że do któregoś z nich należy cnota, f Otóż do namiętności zaliczamy: gniew, strach, nienawiść, tęsknotę, zazdrość, litość i stany podobne, którym zwykła towarzyszyć przykrość i przyjemność. Do zdolności natomiast to, dzięki czemu nazywa się nas ludźmi uczuciowymi, np. dzięki zdolnościom możemy się gniewać, odczuwać przykrości, litować się itp., a trwałe dyspozycje to coś takiego, dzięki czemu odnosimy się do namiętności w sposób właściwy albo niewłaściwy, np. do gniewu: jeśli zbyt jesteśmy zagniewani, to nasz stosunek do gniewu jest niewłaściwy, jeżeli zaś w ogóle

⁴⁴ Por. Arystoteles, Analityki wtóre 94 b 36—95 a 9 (przełożył, wstę­pem i komentarzem opatrzył K. Leśniak), BKF, Warszawa 1973.

się nie gniewamy, kiedy trzeba się gniewać, to także nasz stosunek do gniewu jest niewłaściwy .j W rzeczy­wistości stan pośredni zachodzi, kiedy ani zbytnio się nie smucimy, ani w ogóle nie jesteśmy pozbawieni uczucia smutku. Otóż ilekroć jesteśmy w takim stanie, dobrze jesteśmy usposobieni. Tak samo z innymi podobnymi przypadkami. Bo łagodność i życzliwość znajdują się pośrodku pomiędzy gniewem i brakiem odczuwania gniewu. Podobnie jest z chełpliwością i udawaną skrom­nością. Przypisywanie bowiem sobie czegoś więcej, aniżeli ma się w rzeczywistości, jest chełpliwością, a przypisywa­nie mniej jest udawaną skromnością. A zatem to, co znajduje się pośrodku pomiędzy nimi, jest szczerością

8. Doskonałość jest zachowaniem umiaru ((z w przyjemnościach i przykrościach

Podobnie ma się z wszystkimi innymi namiętnościami. Od trwałej dyspozycji zależy bowiem, czy właściwie, czy niewłaściwie do nich się odnosimy. (Właściwy stosunek oznacza: ani nie skłaniać się do nadmiaru, ani do niedo­statku, a zatem trwała dyspozycja oznacza właściwy stosunek do umiaru w tym, dzięki czemu nazywa się nas godnymi pochwały, a (przeciwieństwem jest) nie­właściwy stosunek do nadmiaru i niedostatku.. Otóż skoro doskonałość jest zachowaniem umiaru w tych na­miętnościach⁴⁵, a namiętności albo są same przykrościami czy też przyjemnościami, albo nie są pozbawione przy­krości, bądź przyjemności, a zatem widać również i z tego, że doskonałość tyczy się przykrości i przyjemności.

⁴⁵ W EW 1185 a cnota jest trwałą dyspozycją, od której, jak czy­tamy powyżej, zależy właściwy stosunek do namiętności. Stąd słusz­nie cnota jest umiarem.


23


22


Etyka Wielka. Księga I


Umiar, nadmiar, niedostatek

A są i inne namiętności, jak każdy to może zauważyć, z których niegodziwość nie mieści się w nadmiarze i w nie­dostatku, np. w przypadku cudzołóstwa i cudzołożnika. Tego ostatniego nie można określać jako tego, który nas b nadmiernie uwodzi wolno urodzone kobiety. Lecz i to, i cokolwiek innego jest tego rodzaju, co odnosi się do niepohamowanej przyjemności, zasługuje na naganę 9. Umiar, nadmiar, niedostatek.

Czy postępowanie człowieka zależy od jego woli (śxoi

Następnie więc koniecznie trzeba chyba omówić, co jest przeciwieństwem umiaru: czy nadmiar, czy niedosta­tek? Niektórym formom umiaru przeciwny jest niedosta­tek, a innym nadmiar, np. męstwu nie -jest przeciwna zuchwałość, która jest nadmiarem, ale tchórzostwo, które jest brakiem . Umiarkowaniu natomiast, które znajduje się pośrodku pomiędzy nieumiarkowaniem, czyli rozwiązłością, a niewrażliwością na przyjemności, nie wydaje się przeciwna niewrażliwość, która jest brakiem, tylko rozwiązłość, która jest nadmiarem. Obydwie skraj­ności natomiast są przeciwne umiarowi. Bo umiar jest czymś mniejszym w stosunku do nadmiaru, lecz w sto­sunku do niedostatku wykazuje nadmiar. Dlatego ludzie rozrzutni uważają szczodrych za skąpców, a skąpcy ludzi szczodrych za rozrzutnych, zuchwali zaś i lekko­myślni mężnych nazywają tchórzami, tchórze natomiast ludzi mężnych lekkomyślnymi i szalonymi.

W istocie dwa powody skłaniają nas do tego, aby umia­rowi przeciwstawić nadmiar i niedostatek. Bo ludzie na podstawie samej rzeczy widzą, czy coś bliżej stoi środka,

czy dalsze zajmuje miejsce, np. czy szczodrobliwości bliższa jest rozrzutność czy skąpstwo. Otóż o wiele bar­dziej rozrzutność mogłaby się wydawać szczodrobliwością niż skąpstwo, więc skąpstwo jest na dalszym miejscu. Rzeczy, które znajdują się w większej odległości od środka, wydają się bardziej przeciwne umiarowi. A więc z samego przedmiotu okazuje się, że niedostatek jest bardziej prze­ciwny. Ale bywa i inaczej. To np., do czego jesteśmy z natury skłonniejsi, jest bardziej przeciwne środkowi. Z natury, dla przykładu, jesteśmy bardziej skłonni stawać się nieumiarkowanymi aniżeli skromnymi. Stąd chętniej się temu oddajemy, do czego jesteśmy skłonni z natury, a czemu się chętniej oddajemy, to właśnie jest bardziej przeciwne <środkowi>. Chętniej oddajemy się rozwiąz­łości aniżeli skromności. W rezultacie bardziej przeciwne będzie to wykroczenie poza właściwy środek, bo roz­wiązłość jest krańcowym przekroczeniem zasady umiar­kowania.

Czym więc jest doskonałość, czyli cnota, to zbadaliśmy. Wydaje się, że jest ona pewnego rodzaju umiarem w na­miętnościach, z czego wynika, że człowiek, który za­mierza zdobyć sławę dzięki swojemu charakterowi, musi zachować umiar w każdym uczuciu. Dlatego być szla­chetnym jest trudnym zadaniem, bo trudno jest zachować umiar w każdej sprawie, np. narysować koło potrafi każdy, jednak określić jego środek jest już trudno, po­dobnie łatwą jest rzeczą rozgniewanie jak i to, co jest na?; temu przeciwne, ale trudno jest zachować umiar. I po prostu w każdym przypadku namiętności można zauwa­żyć, że łatwo jest przekroczyć środek, ale umiar, dzięki któremu nas się chwali, jest niełatwy. Dlatego szlachet­ność jest rzeczą rzadko spotykaną⁴⁶. Skoro więc mówiło

⁴⁶ Podobną myśl wypowiada Platon w Fedonie 90 a oraz w Poi. 503 b.


24


Etyka Wielka. Księga I


25


Pierwsza zasada

się o doskonałości...⁴⁷ następnie należy rozważyć⁴⁸, czy istnieje możliwość, aby doskonałość w kimś powstała, czy też, jak mówi Sokrates, to nie zależy od nas, że stajemy się ludźmi szlachetnymi albo nikczemnymi⁴⁹. Jeśliby ktoś zapytał kogokolwiek — powiada — czy chce być sprawiedliwym, nikt nie wybrałby niesprawiedliwości. Podobnie rzecz ma się z doskonałością, tchórzostwem i z pozostałymi cnotami⁵⁰—zawsze w ten sam sposób. I jest rzeczą oczywistą, że jeżeli pewni ludzie są źli, nie są źli dobrowolnie; z tego wynika, że nie są również szlachetni W rzeczywistości takie rozumowanie nie jest praw­dziwe. Dlaczego bowiem prawodawca nie pozwala czynić

⁴⁷ Luka w tekście.

⁴⁸ W tym miejscu otrzymujemy odpowiedź na powyżej — 1182 a 6 postawione pytanie; dzięki czemu i w jaki sposób pojawia się dosko­nałość.

⁴⁹ Wszystkie trzy Etyki są zgodne w tym, że zdaniem Sokratesa, doskonałość i niegodziwość zależą od nas, a zatem są dobrowolne. Tymczasem ogólnie wiadomo, że Sokrates stał na stanowisku, iż cnota jest wiedzą, a znać dobro, tzn. je czynić, występek zaś to nie­wiedza, a stąd popełnianie zła nie jest dobrowolne. To potwierdza Platon w Protagorasie 345 d: „mądrzy doskonale wiedzą, że każdy, kto się hańbą okrywa i zbrodnie popełnia, postępuje wbrew własnej woli" (przekład W. Witwickiego), a z Gorgiasza 509 e dowiadujemy się, że wszyscy, którzy dopuszczają się niesprawiedliwości, robią to wbrew woli. Przypisywane w EW Sokratesowi poglądy, szczególnie ten wniosek autora EW, że w konsekwencji musiał Sokrates twierdzić, że ludzie nie są również szlachetni z własnej woli, budziły zastrzeże­nia i nawet niektórzy sądzili, że autor niesłusznie przypisał je Sokra­tesowi. Pytano nawet, czy Sokrates nie jest deterministą. W.K.C. Guthrie (A History of Greek Philosophy, vol. III, Cambridge 1963, s. 462 nn.) uważa, że w .EW⁷nie ma sprzeczności. Guthrie wyjaśnia: kiedy Sokrates twierdził, że cnota jest wiedzą, miał na myśli pełnię wiedzy, w praktyce nieosiągalną dla człowieka, który ciągle musi szu­kać, a żaden człowiek nie popełniłby zła, gdyby znał skutki swego postępowania. Dlatego Sokrates przykładał tak wielką wagę do uświa­damiania ludziom ich niewiedzy i jej skutków oraz wskazywania na konieczność zdobycia wiedzy.

⁶⁰ Oczywiście tchórzostwo nie jest cnotą. Dlatego Dirlmeier (MM. s. 18) tłumaczy zwrot z „pozostałymi cnotami" (tak jest w oryginale) przez „itd.," a Armstrong dodaje: „ z wadami)".

źle, a nakazuje czyny piękne i szlachetne? I karze za zło, jeżeli się je popełnia, a także, jeżeli się pięknych czy­nów nie dokonuje. Przecież byłoby to bez sensu, gdyby prawo ustanawiał prawodawca na to, czego wykonanie nie zależy od nas. Lecz jak się zdaje, od nas zależy, czy jesteśmy szlachetnymi, czy niegodziwymi. I za tym przemawiają pochwały i nagany. Bo cnota przynosi pochwałę, a niegodziwość naganę. Pochwały zaś i nagany nie stosuje się do tego, co jest od nas niezależne. Z tego wyraźnie widać, że tak samo od nas zależy dokonanie czynów szlachetnych oraz niegodziwych. Ale ludzie chcąc wykazać, że to nie jest dobrowolne, wprowadzają także jakieś tego rodzaju porównanie. Dlaczego bowiem, py­tają, nikt nie gani nas wtedy, ilekroć chorujemy, albo o ile jesteśmy brzydcy? To nie jest jednak prawda. Ga-nimy bowiem i takich ludzi, ilekroć jesteśmy przekonani, że oni sami są winni choroby lub złego stanu swojego ciała, ponieważ właśnie w tym przypadku występuje zależność od woli. Wydaje się więc, że to, co dobrowolne, mieści się w zakresie tego, co tyczy się doskonałości i nie-godziwości (xooaa).

10. Pierwsza zasada (apx^)

A jeszcze jaśniej te kwestie można by rozważyć i z tego punktu. Każda istota żywa jest zdolna do zrodzenia isto­ty podobnej do siebie, np. rośliny i zwierzęta: jedne i drugie bowiem posiadają zdolność rodzenia z pierw­szych zasad, np. drzewo z nasienia: ono bowiem jest czymś w rodzaju pierwszej zasady. Z tym zaś, co powsta­je z pierwszych zasad, tak się rzecz przedstawia: jak bowiem zachowują się zasady, w ten sposób także i to, co z nich powstało. To można jeszcze wyraźniej zaobser-

26


Etyka Wielka. Księga I


Postępowanie człowieka a jego wola


27

15)

wować na przykładzie geometrii. Bo i tutaj, skoro przyj­mujemy pewne zasady, to jak zachowują się zasady, tak i zjawiska, które powstały na ich podstawie, np. suma kątów w trójkącie równa się dwom kątom prostym, H87b a w czworokącie czterem kątom prostym, i gdyby się zmienił trójkąt, w ten sposób równocześnie zmienia się czworokąt — bo zachodzi tutaj wzajemny stosunek — i jeśliby suma kątów w czworokącie nie była równa czte­rem kątom prostym, również i suma kątów w trójkącie nie równałaby się dwom kątom prostym.

11. Postępowanie człowieka zależy od jego woli

W taki więc sposób i podobnie jak w tamtych przypad­kach ma się sprawa z człowiekiem. Skoro bowiem czło­wiek jest zdolny do spłodzenia istoty ludzkiej, to posiada tę zdolność wskutek pewnych pierwszych zasad oraz czynów, których dokonuje. Bo cóż innego mogłoby to być? Twierdzimy, że ani żadna istota bez duszy, ani istoty obdarzone duszą nie są zdolne do działania z wyjąt­kiem człowieka⁵¹. Jest więc oczywiste, że człowiek jest zdolny do działania. Oto skoro widzimy, że postępowanie się zmienia i nigdy nie czynimy tego samego i postępuje się w oparciu o pewne zasady, staje się jasne, że skoro zmienia się postępowanie, ulegają także zmianie zasady postępowania, w oparciu o które postępowaliśmy, jak to stwierdziliśmy w stosunku do przykładów z geometrii. A przyczyną postępowania szlachetnego i złego⁵² jest postanowienie (Trpoaipeou;) i chcenie ((3ouXsu<7i?), i wszy-

stko, co ma związek z rozumem. Zatem jest jasne, że i one ulegają zmianie. A zmieniamy nasze postępowanie dobrowolnie, tak iż i pierwsza zasada, i postanowienie ulegają zmianie, bo są zależne od naszej woli. Z tego więc wynika, że od nas zależy, czy stajemy się szlachetnymi, czy złymi.

Być może słusznie mógłby ktoś utrzymywać: skoro ode mnie zależy, czy staję się sprawiedliwy i szlachetny, jeżeli zechcę, stanę się najbardziej szlachetnym ze wszyst­kich ludzi. W rzeczywistości to jest niemożliwe. Dla­czego? Ponieważ nawet w stosunku do ciała nie może to zajść. Albowiem jeżeliby ktoś chciał pielęgnować ciało, to i tak nie będzie go miał w najlepszej formie ze wszyst­kich, gdyż potrzeba nie tylko pielęgnacji, lecz do tego i z natury ciało musi być piękne i dobre. Można więc posiadać ciało w lepszej formie, ale nie w najlepszej ze wszystkich. I podobnie powinno się przyjmować o duszy: nie zostanie najbardziej szlachetnym każdy, kto sobie to postanowi, jeśliby nie było również wrodzonych dyspo­zycji⁵³; owszem, będzie tylko szlachetniejszy.

12. Czym jest to, co zależy od naszej woli?

Otóż skoro okazuje się, że osiągnięcie szlachetności za­leży od nas, z kolei musimy bezwarunkowo pomówić o tym, co jest dobrowolne: czym jest to, co zależy od na­szej woli. To, co dobrowolne, to jest to właśnie, co jest czynnikiem decydującym o cnocie. Dobrowolnie, to, krót-

⁵¹ Tę myśl spotykamy u Platona w Fajdrosie 245 e, a kontynuują ją perypatetycy, jak świadczy traktat De caelo.

⁵² Że postanowienie może odnosić się również do złego postępo­wania dowiadujemy się z EW 1189 b 3.

⁵³ Nigdzie tak ostro jak tutaj nie występuje antyteza pomiędzy wrodzonymi a nabytymi cechami człowieka. Arystokraci (Teognis) uważali, że człowiek z natury jest zdeterminowany. Platon nato­miast obok cech wrodzonych uznawał cechy nabyte i przywiązywał do nich wielką wagę (por. W. Wróblewski, Arystokratyzm Platona, Warszawa 1972). Podobne jak Platon stanowisko zajmuje autor EW.

28