Etyka Wielka

(15)

t-vm-

Etyka Wielka. Księga I

ko mówiąc, znaczy: czynić coś bez przymusu, lecz o tym trzeba chyba jaśniej powiedzieć. Otóż to, dzięki czemu działamy, to jest pragnienie (opsĘit;), a są trzy postacie pragnienia:!pożądanie (śm^ujji.ta), ocłiota (-9-u^ói;), chce­nie, czyli życzenie (pouAeutn?).

Najpierw trzeba rozpatrzyć postępowanie powodowa­ne pożądaniem, czy ono jest dobrowolne, czy mimowolne. 188 a Otóż nie może ono mieć charakteru niedobrowolnego. Dlaczego i jak to ? Ponieważ to, czego nie robimy dobro­wolnie, robimy pod przymusem, a wszystkiemu, co robimy pod przymusem, towarzyszy przykrość, natomiast czynom dokonanym pod wpływem pożądania towarzy­szy przyjemność, wobec czego czyny dokonane pod wpływem pożądania nie są mimowolne, tylko dobro­wolne.

Lecz znów temu rozumowaniu sprzeciwia się niejako inny argument, który wynika z niepowściągliwości. Bo nikt, powiada on, nie popełnia dobrowolnie złych czynów, wiedząc, że są złe, a jednak twierdzi się, że czło­wiek nieopanowany, chociaż wie, że to jest złe, jednak to czyni, i czyni to wskutek pożądania: a więc nie dobro­wolnie, tylko właśnie pod przymusem. Tutaj jednak znów powraca ten sam argument: jeżeli wskutek pożą­dania, to nie pod przymusem, bowiem pożądaniu towa­rzyszy przyjemność, a gdzie jest przyjemność, tam nie ma przymusu. Także i na podstawie innego wywodu można by wykazać, że człowiek nieopanowany postępuje dobro­wolnie. Złoczyńcy bowiem dobrowolnie popełniają złe czyny, a ludzie nieopanowani są niesprawiedliwi i stają się złoczyńcami, tak iż człowiek nieopanowany dobro­wolnie dopuszcza się czynów, które wypływają z braku opanowania.

29

To, co dobrowolne, a pragnienie

13. To, co dobrowolne (bcoumov) a trzy formy pragnienia

Lecz temu zaprzeczy znów inny argument, który stwierdza, że nie jest zależne od woli (postępowanie człowieka)⁵⁴. Człowiek opanowany bowiem dobrowolnie spełnia czyny, które wynikają z jego opanowania; i otrzy­muje pochwałę; a chwali się kogoś za czyny dobrowolne. Jeżeli zatem to, co jest zgodne z pożądaniem, jest dobro­wolne, wówczas to, co jest wbrew pożądaniu, nie jest do­browolne. A człowiek opanowany postępuje wbrew po­żądaniu, tak iż człowiek opanowany byłby takim wbrew woli. To jednakże wydaje się niemożliwe; a zatem czyn podyktowany pożądaniem nie jest dobrowolny.

W postępowaniu znów, powodowanym ochotą⁵⁵ jest podobnie. Mają bowiem zastosowanie te same argumen­ty, jak w przypadku pożądania, z czego wynikają trud­ności. Istnieje bowiem możliwość opanowania w namięt­ności oraz nieopanowania.

Pozostaje do omówienia spośród form pragnienia, które rozróżniliśmy, chcenie, i musimy rozważyć, czy jest ono dobrowolne. Rzeczywiście ludzie nieopanowani chcą natychmiast tego, do czego czują popęd. Nieopanowani popełniają więc złe czyny, skoro tego chcą, a nikt dobro­wolnie nie popełnia złych czynów, wiedząc, że one są złe; natomiast człowiek nieopanowany wiedząc, że zło jest złem, czyni je, ilekroć tego chce. A więc nie postępuje dobrowolnie, ani też chcenie nie jest dobrowolne. Lecz ten argument usuwa
⁵⁴ Zagadnienie omówione w rozdz. 11—13 zostało pominięte w EN, natomiast spotykamy je opracowane w EE II, 7.

⁵⁵ Według Platona, Poi. IX, 17.

Przymus i konieczność

31


Etyka Wielka. Księga I


30

nieopanowany zasługuje na naganę, a więc postępuje dobrowolnie; wobec tego chcenie jest dobrowolne.

Skoro więc pewne rozumowania okazują się sprzeczne, należy dokładniej omówić to, co jest dobrowolne.

14. To, co dobrowolne a przymus (p ta) i konieczność (

nas b Otóż najpierw należałoby pomówić o przymusie i ko­nieczności. Przymus spotyka się i wśród bytów pozba­wionych duszy. Bo każda rzecz pozbawiona duszy posiada własne miejsce: ogień na górze, ziemia na dole. Można oczywiście użyć siły, aby kamień wzniósł się do góry, a ogień opadł w dół⁵⁶. Można również zastosować siłę do istoty żyjącej : można dla przykładu konia, który biegnie prosto, powściągnąć i zmusić do zmiany kierunku. W przypadkach zatem, kiedy przyczyna tego, że czyni się coś wbrew naturze albo wbrew woli, znajduje się na zewnątrz, mówimy, że to, co się wtedy robi, robi się pod przymusem. Ale w przypadkach, kiedy w samych isto­tach działających tkwi przyczyna, już nie twierdzimy, że one ulegaj ą przymusowi. Gdyby tak nie było, człowiek nieopanowany sprzeciwiłby się, twierdząc, że nie jest zły, bo popełniał rzeczy złe zmuszony przez żądze.

15. Bliższe określenie „przymusu" i „konieczności"

Otóż taką przyjmijmy definicję przymusu: ludzie znaj­dują się pod przymusem wówczas, kiedy przyczyna zmuszająca do działania znajduje się na zewnątrz (w przy-

padku, kiedy przyczyna tkwi w samej istocie działającej, nie ma przymusu). A teraz musimy pomówić o koniecz­ności i o tym, co nieuniknione. Ale o konieczności nie można mówić w ogóle i w każdym przypadku, np. wtedy, kiedy działamy ze względu na przyjemność. Jeśliby ktoś twierdził, że przyjemność zmusiła mię do uwiedzenia żony przyjaciela, byłoby to bezsensowne. Konieczność bowiem nie zachodzi w każdym przypadku, tylko pod wpływem okoliczności zewnętrznych, np. jeśliby ktoś, zmuszony okolicznościami, poniósł szkodę otrzymując w zamian za nią jakąś większą korzyść. Dla przykładu, zostałem zmuszony szybciej udać się do swej posiadłości; gdybym tego nie

16. Działanie dobrowolne jest działaniem świadomym

Ale skoro to, co dobrowolne, nie zależy od żadnej podniety, pozostałoby to określenie dla czynów doko­nanych świadomie⁵⁷. Co bowiem nie jest zależne od woli, to staje się z konieczności, z przymusu i po trzecie — bez udziału świadomości. A to jasno wynika z faktów. Ile­kroć bowiem ktoś drugiego uderzy albo zabije, albo coś podobnego bez premedytacji, mówimy, że dzia­łał on niechcący, ponieważ czyn dobrowolny wynika ze świadomości. Opowiadają dla przykładu, że kiedyś jakaś kobieta dała komuś do wypicia napój miłosny, w następstwie czego ten człowiek umarł, kobietę zaś uwolniono od winy przed Areopagiem. Kiedy stanęła przed sądem, uwolniono ją właśnie nie z innego po-

⁸⁷ Por. EE 1224 a 5 nn. 2 — Etyka Eudemejska

⁵⁶ Znajdujemy wiele miejsc paralelnych u Arystotelesa: w Fizyce 214 b 13 nn., De caelo 308 b 13, Analityki wtóre 94 b 36-95 a 9.

32


O postanowieniu


33


Etyka Wielka. Księga I


'FU

ł':

115)

Mury

wodu, tylko dlatego, że nie działała świadomie. Dała bowiem z miłości, tylko celu nie osiągnęła. Dlatego wydaje się, że nie było to działanie dobro­wolne, ponieważ podała napój miłosny, nie mając za­miaru otruć tego człowieka. Stąd to, co dobrowolne, podpada pod zakres świadomości.

17. O postanowieniu

1189 a I pozostaje jeszcze do rozważenia, czy postanowienie, czyli świadomy wybór⁵⁸ jest pragnieniem⁵⁹, czy nie. Pragnienie bowiem spotykamy i u pozostałych istot żywych, a postanowienie nie, bo postanowienie opiera się na rozumie, a rozumu nie spotykamy u żadnej innej żywej istoty. W zasadzie nie może być pragnieniem, lecz czy właśnie nie jest chceniem ? Czy tym również nie jest? Chcenie bowiem dotyczy i rzeczy niemożliwych, kiedy np. chcemy być nieśmiertelni, ale tego nie posta­nawiamy. Ponadto postanowienie nie dotyczy celu, tylko środków wiodących do celu, np. nikt nie postanawia być zdrowym, tylko postanawia to, co zdrowie zapew­nia: spacery, biegi: pragniemy osiągnąć cel, chcemy być zdrowi. Ostatecznie i z tego wynika, że nie jest tym samym chcenie i postanowienie, ale wydaje się, że z po­stanowieniem tak się sprawa przedstawia, jak na to wska­zuje jego nazwa⁶⁰: np. wybieramy to zamiast tamtego; to, co lepsze, w miejsce tego, co gorsze. Ilekroć więc możemy wybierać, pierwszeństwo dajemy temu, co lepsze,

⁶⁸ Por. £JV1111 b 4—12 a 16 n.

⁵⁹ W przeciwieństwie do EE i EN w EW zostały oddzielone pra­gnienie i chcenie, chociaż to ostatnie pojęcie razem z pożądaniem i ochotą podporządkowano pragnieniu.

⁶⁰ Postanowienie — TrpoaipecsK; pochodzi od czas. Ttpoaipeco — wy­bierać, postanawiać.

zamiast temu, co gorsze, i wtedy, jak się wydaje, właściwie używa się terminu „postanowienie".

Skoro więc postanowienie nie jest żadną ze wspomnia­nych rzeczy

Skoro wobec tego, biorąc każde zjawisko oddzielnie, postanowienie nie jest żadnym z nich, a one należą do tego, co dzieje się w duszy, musi ono być połączeniem dwóch funkcji⁶¹. Otóż skoro postanowienie, jak powie­dzieliśmy poprzednio, należy do dóbr wiodących do celu, a nie jest celem, i tyczy się rzeczy, które jesteśmy w stanie wykonać, i które są sporne, dające możność wyboru — z tego wynika, że trzeba najpierw pomyśleć o nich i zastanowić się⁶², i kiedy następnie po przemyśleniu coś okaże się lepsze, w taki sposób powstaje pewnego rodzaju podnieta do działania i naturalnie to właśnie czyniąc wydaje się, że dokonujemy tego wskutek postano­wienia, czyli świadomego wyboru.

Jeżeli zatem postanowienie jest pewnego rodzaju rozważnym pragnieniem, któremu towarzyszy myślenie, to pojęcie „dobrowolny" nie jest tożsame z pojęciem „godne wyboru". Wielu rzeczy bowiem dokonujemy dobrowolnie, zanim pomyślimy i rozważymy, np. siadamy i wstajemy, i wiele innych tego rodzaju czynności wyko-

⁶¹ Funkcjami duszy są: pragnienie, chcenie, myślenie. Tutaj cho­dzi o pragnienie i myślenie.

62 \y ew _nj_e rój-,; _się różnicy pomiędzy myśleniem (8iavoia) a zastanowieniem się (p

34

15)

Etyka Wielka. Księga I

nujemy dobrowolnie i bez namysłu, natomiast każdej rzeczy opartej na postanowieniu towarzyszy namysł. Z tego więc wynika, że nie zawsze to, co dobrowolne, U89 b musi być świadomie wybrane, lecz to, co świadomie się wybiera, jest dobrowolne. Bo jeśli po namyśle postana­wiamy działać, działamy dobrowolnie.

Ale niektórzy prawodawcy, nieliczni wprawdzie, wy­dają się określać to, co dobrowolne i to, co oparte na posta­nowieniu, jako dwie odrębne rzeczy, i ustanawiają mniej­sze kary za czyny dobrowolne, aniżeli za popełnione z premedytacją.

Postanowienie zatem tyczy się rzeczy możliwych do wykonania i tego, czego wykonanie bądź niewykonanie zależy od nas, albo takiego czy innego sposobu wykonania i zachodzi, gdzie istnieje możliwość zrozumienia: dla­czego. Ale „dlaczego" nie jest jednoznaczne. W geo­metrii bowiem, ilekroć mówi się, że suma kątów w pros­tokącie równa się czterem kątom prostym, a ktoś za­pyta: „dlaczego", odpowiadają, ponieważ suma kątów w trójkącie jest równa dwom kątom prostym. A zatem w tego rodzaju przypadkach pytanie: „dlaczego" opiera się na określonym założeniu, natomiast w działaniu, kiedy mamy do czynienia z postanowieniem, tak nie jest (nie ma bowiem żadnej dokładnie określonej zasady), ale jeśli ktoś zapyta: dlaczego to zrobiłeś? : ponieważ inaczej nie było można, albo: ponieważ tak było lepiej. Z przewidywanego obrotu zdarzeń wybiera się taki, jaki wydaje się lepszy, i on jest racją postępowania. Stąd właśnie w tego rodzaju sytuacjach zastanawiamy się, jak powinno się postępować, a nie w umiejętnościach praktycznych⁶³. Nikt przecież się nie zastanawia, jak ma

⁶³ Por. EE 1226 a 33-b 2. Te przykłady pochodzą od Platona, Poi. 340 d-341 a i Polityk 296 b.

35

Doskonałość dotyczy celu

napisać imię Archiklesa, ponieważ to zostało ustalone, jak powinno się pisać imię Archiklesa. Otóż błąd nie powstaje w myśli, ale w trakcie zapisu. Gdzie bowiem nie zagraża błąd w myśleniu, tam nikt się nie zastanawia, lecz tam, gdzie nie zostało dokładnie określone, jak należy myśleć, tam zachodzi możliwość błędu. A nie-określoność zachodzi w działaniu i tam, gdzie są dwa rodzaje błędów⁶⁴. A więc popełniamy błędy w działaniu i w podobny sposób w działaniu opartym na cnotach. Bo dążąc do doskonałości popełniamy błędy z powodu naturalnego rozdwojenia. Błąd mianowicie znajduje się i w nadmiarze, i w niedostatku, a do każdego z tych stanów prowadzi nas przyjemność i przykrość. Z powodu przy­jemności popełniamy czyny złe, a z powodu przykrości unikamy czynów pięknych.

18. Doskonałość dotyczy celu

I dalej, myślenie to nie jest rodzaj wrażenia zmysło­wego; np. wzrokiem nie mógłbyś robić nic innego jak patrzeć, ani zmysłem słuchu nic innego jak tylko słu­chać. I podobnie wcale nie zastanawiamy się, czy zmysłem słuchu powinniśmy słuchać, czy patrzeć. Ale myślenie nie jest niczym takim, tylko może ono robić i to, i co in­nego. Dlatego teraz jest miejsce na zastanawianie się. Wobec tego błąd⁶⁵ powstaje podczas wyboru dóbr, a nie tyczy się celów (bo na to wszyscy zgadzają się, np. że zdrowie jest dobrem), lecz odnosi się on do środków wiodących do celu, np. czy dobrze jest dla zdrowia zjeść to a to, czy też nie. A więc w tych przypadkach zwodzą

⁶⁴ Por. EE 1226 a 36.

⁶⁵ Por. EE 1226 a 8 n., 1226 b 10 n., 1227 a 6 nn.

Etyka Wielka. Księga I

Piękno moralne celem doskonałości


37


36

y (ił


115)

nas najbardziej przyjemność i przykrość, bo tego uni­kamy, a tamto wybieramy.

Otóż skoro omówiliśmy, w jakich okolicznościach i w jaki sposób pojawia się błąd, pozostało pytanie, do czego dąży doskonałość, czy do celu, czy do środków, które do celu prowadzą, np. czy do piękna moralnego (to xaXóv), czy do środków, które prowadzą do piękna. A jak się przedstawia sprawa umiejętności praktycznej? Czy zadaniem architektury jest przedstawić⁰⁶ należycie cel ostateczny, czy ma mieć na uwadze środki do celu wiodące? Albowiem jeśliby przedstawiono piękną pro­pozycję, jak np. budowę pięknego domu, to środków nikt inny nie znajdzie, ani tego nie dokona z wyjątkiem budowniczego⁶⁷. Podobnie jest i z wszystkimi pozostałymi umiejętnościami. Może więc się wydawać, że w ten sam sposób przedstawia się sprawa i z doskonałością, i że bardziej ma na uwadze cel, który powinno się poprawnie określić, aniżeli środki, które do niego prowadzą. A to, z czego cel się urzeczywistni, tego nikt inny nie przy­gotuje, ani nie znajdzie, co do tego jest konieczne 68, że zadaniem doskonałości jest przedstawić cel. Bo tam, gdzie znajduje się zasada najwyższego dobra, każda rzecz jest zdolna do przedstawienia celu i jego wypełnie-

⁶⁶ W EW używa się wyrażenia 7rpo9-£EW uważają, że to wyrażenie świadczy o wpływie stoików. Dirlmeier (MM s. 268) stwierdza, że pochodzi ono od Platona, Poi. 562 b 3.

⁶⁷ Por. EW 1182 b 23 nn., gdzie czytamy, że żadna umiejętność ani zdolność nie może określać dobra jako swojego celu ostatecznego, natomiast w EW 1182 a 33 powiada autor, że każda umiejętność i zdol­ność posiada dobro jako cel.

⁶⁸ Tekst począwszy od 1190 a 19 trudny do zrozumienia. Sens jest taki: doskonałość zakłada cel ludzkiego działania, ale jest ona równocześnie gwarantem jego urzeczywistnienia. Doskonałość dąży jednak bardziej do celu niż do działania.

nią. Nie ma zatem nic lepszego od doskonałości: bo ze względu na nią istnieją i pozostałe rzeczy, i do niej odnosi się pierwsza zasada. A cel jest podobny do pierwszej zasady i raczej ze względu na niego istnieją te rzeczy, które do niego się odnoszą. Ostatecznie jest oczywiste i w przypadku doskonałości, skoro jest ona najlepszą przyczyną, że zmierza ona bardziej do celu aniżeli do środków, które do niego prowadzą.

19. Piękno moralne (to xocAóv) jest celem doskonałości

Celem ostatecznym doskonałości jest piękno moralne. Do tego więc doskonałość bardziej dąży aniżeli do tych rzeczy, dzięki którym ma się urzeczywistnić. Ale i one do niej należą. Przeciwieństwo⁶⁹ wydaje się bezsensowne. Podobnie bowiem mógłby się znaleźć jakiś dobry kopista, a jednak nie chwalono by go, jeśliby nie postawił sobie za cel naśladownictwa najlepszych wzorów. A zadaniem cnoty jest stawiać za cel dążenia piękno moralne.

Dlaczego więc, mógłby ktoś zapytać, najpierw mó­wiliśmy⁷⁰, że działanie jest lepsze aniżeli samo posiadanie, a teraz nie przyznajemy cnocie tego, co jest źródłem działania, tylko coś takiego, w czym nie odgrywa żadnej roli? A tak i teraz twierdzimy podobnie, że działanie jest lepsze aniżeli samo posiadanie. Bo ludzie, obserwując człowieka szlachetnego, oceniają go na podstawie jego ii90b postępowania, ponieważ jest niemożliwe ujawnienie po­glądów każdego człowieka. Gdyby bowiem znało się

⁶⁹ Pr zyjmuję ótAAcog jak Armstrong i Susemihl. Chodzi tutaj o prze­ciwieństwo, tzn. wykluczenie środków wiodących do celu od zagad­nienia doskonałości.

⁷⁰ Por. EW 1184 b 11 nn.


Etyka Wielka. Księga I


38


39


O męstwie


FII

(12)


(15)

przekonanie człowieka i jego stosunek do piękna moral­nego, to nawet bez względu na postępowanie można by uważać go za człowieka szlachetnego.

Ale skoro wymieniliśmy stany umiaru w uczuciach⁷¹, należałoby powiedzić, jakie rodzaje uczucia posiadamy.

20. O męstwie (dwSpeta)

Otóż skoro męstwo⁷² tyczy się stanów odwagi i strachu, należy się zastanowić, o jaki strach i o jaką odwagę chodzi. Czyż więc, jeżeli ktoś boi się utraty majątku, jest tchórzem, jeżeli natomiast całkowicie jest spokojny, wtedy jest mężny, czy nie? I podobnie jeżeli ktoś boi się choroby albo się jej nie boi, to nie można nazywać tchó­rzem tego, który się boi, ani mężnym tego, który się nie boi. A zatem z tego rodzaju strachem czy odwagą mę­stwo nie ma nic wspólnego. Lecz nie w tego rodzaju przy­padkach, jeżeli np. ktoś nie boi się grzmotu albo błys­kawic, albo czego innego, groźnego w stopniu nadludzkim, taki człowiek nie jest mężny, tylko szalony. Człowiek mężny ma więc do czynienia z uczuciami strachu czy odwagi, które tyczą się spraw ludzkich. I uważam, że mężny jest człowiek, jeśli jest nieustraszony w rzeczach, których obawia się ogół albo wszyscy.

Wobec tego, po ustaleniu tych kwestii należałoby zastanowić się, skoro ludzie są mężni na wiele sposobów, jaki człowiek jest naprawdę mężny. Bo człowiek jest mężny z doświadczenia, jak np. żołnierze. Ci bowiem w oparciu o doświadczenie wiedzą, że w określonym miejscu albo czasie, albo gdy się odpowiednio zachowają, niemożliwe

jest, aby im się coś stało. A ten, kto o tym wie i dlatego stawia opór nieprzyjaciołom, nie jest mężny, jeśliby nie zaistniała żadna z wymienionych okoliczności, nie wy­trwa. Stąd nie można nazywać mężnymi ludźmi tych, którzy są mężni z doświadczenia. I zaiste Sokrates⁷³ nie miał racji twierdząc, że męstwo jest wiedzą. Bo wiedza staje się wiedzą wtedy dopiero, kiedy zdobyło się doświad­czenie poprzez przyzwyczajenie. Ale o tych, którzy wy­trwali z powodu doświadczenia, ani my nie powiemy, ani nikt inny, że oni są mężni. A zatem męstwo nie może być wiedzą.

I znów odwrotnie, spotykamy ludzi mężnych dzięki czemuś przeciwnemu doświadczeniu. Bo ludzie niedo-świadczeni nie obawiają się tego, co może ich spotkać, z braku doświadczenia. I tych również nie można nazy­wać mężnymi.

Ale są znów inni, którzy wydają się mężni z powodu uczuć, np. zakochani albo natchnieni. I w rzeczywistości nie można o nich mówić, że są mężni, bo jeśli opuści ich uczucie, już dłużej nie są mężni, a człowiek mężny po- 1191 winien być mężny zawsze. Stąd ani o zwierzętach, np. o dzikach nie można powiedzieć, że są mężne, dlatego, że się bronią, kiedy zostaną zranione i czują ból, ani nie należy uważać za mężne osoby, których męstwo pocho­dzi z namiętności.

A jest jeszcze inny rodzaj męstwa, który, jak się zdaje, przynależy obywatelom, np. jeżeli z powodu wstydu przed współobywatelami ludzie narażają się na niebez­pieczeństwo i wydają się mężnymi. A świadczy o tym Homer, który wkłada w usta Hektora takie słowa⁷⁴:

⁷¹ Chodzi o rozdz. V—IX, w których przedstawione zostały cnoty moralne.

"Por. EE 1228 a — 30 a i EN 1115 a 6 oraz 1117 b 20.

⁷³ Por. Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie III. 9. l—3. a nadto EW 1182 a 15, 1183 b, 1187 a 7.

⁷⁴ Iliada XXII, 100.


41


O umiarkowaniu


Etyka Wielka. Księga I


40

7)

•r, (12

(15)

„Pierwszy wszak Polydamas obwiniać słusznie mię będzie" i dlatego uważa, że powinien walczyć. W rzeczy samej i tego nie można nazywać męstwem. To określenie bowiem będzie odpowiednie dla każdej wspomnianej formy męstwa. Bo skoro usunie się (bodziec), męstwo nie pozostanie, a człowiek dłużej nie będzie mężny. Jeżeli zatem usunie się uczucie wstydu, dzięki któremu był ktoś mężny, już mężnym więcej nie będzie.

Jeszcze w inny sposób ludzie pozornie stają się mężni, np. w nadziei i oczekiwaniu na dobro. I o nich także nie można mówić, że są mężni, ponieważ okazuje się, że jest niedorzecznością nazywać tego rodzaju ludzi i w takich okolicznościach mężnymi.

Otóż o żadnym człowieku z"wymienionych typów nie można twierdzić, że on jest mężny. Trzeba wobec tego rozważyć, jakie są istotne cechy człowieka mężnego i kto jest człowiekiem mężnym. Krótko mówiąc, nikt nie jest mężny na podstawie tego, co powiedzieliśmy po­wyżej, tylko dlatego jest mężny, ponieważ uważa to za rzecz moralnie piękną i według tego postępuje, obojętnie czy ktoś jest przy tym obecny, czy nie.

W rzeczywistości bez namiętnego uczucia i popędu w ogóle nie pojawia się męstwo. A popęd powinien być wywołany przez rozum ze względu na piękno moralne. Kto naprawdę z przekonaniem⁷⁵ gotowy jest ze względu na piękno narażać się na niebezpieczeństwo, nie czując przy tym strachu, ten jest mężny, i męstwo dotyczy tego rodzaju rzeczy. Natomiast człowiek pozbawiony strachu nie jest mężny, ilekroć okazuje się, że w ogóle się nie boi. Bo nie jest mężny taki człowiek, dla którego nic nie jest straszne. W ten sposób i kamień może być mężny, i inne

⁷⁵ Moment intelektualny wprowadzają i pozostałe Etyki, ale najobszerniej czytamy o tym w EE 1229 a.

nieożywione przedmioty. Trzeba się bać, ale trzeba stawić czoło lękowi. A znów, jeżeli ktoś stawi czoło nie odczuwając strachu, nie jest mężny. A ponadto, jak rozstrzygnęliśmy powyżej, nie chodzi tutaj o uczucie strachu i o niebezpieczeństwo każdego rodzaju, ale tylko o takie, które zagrażają istnieniu. Ponadto również (mężnym nie można być> przypadkowo i w każdej chwili, tylko wtedy, gdy strach i niebezpieczeństwo są blisko. Bo jeśliby ktoś nie bał się niebezpieczeństwa, które trwa już dziesięć lat, jeszcze nie jest mężny. Niektórzy bo­wiem są odważni, kiedy niebezpieczeństwo jest daleko, jeżeli natomiast strach i niebezpieczeństwo przybliżają się, umierają ze strachu.

21. O umiarkowaniu (o-wtppocrów))

Otóż takie jest męstwo i taki jest człowiek mężny; a umiarkowanie jest stanem umiaru pomiędzy nieumiar-kowaniem, czyli rozwiązłością, a niewrażliwością na przyjemności. Jest bowiem umiarkowanie i poniekąd każda cnota najlepszym stanem, a stan najlepszy dotyczy tego, co najlepsze⁷⁶. Najlepszą natomiast rzeczą jest ^{1191 b} umiar pomiędzy niedostatkiem a nadmiarem, albowiem ze względu na jedno i na drugie ludzie zasługują na naganę: i ze względu na nadmiar, i ze względu na niedo­statek. Wobec tego, jeżeli umiar jest rzeczą najlepszą, umiarkowanie jest pewnego rodzaju środkiem pomiędzy nieumiarkowaniem a brakiem wrażliwości.

Umiar więc odnosiłby się do tego rodzaju rzeczy, a umiarkowanie tyczy się uczuć przyjemności i przykrości, ale nie wszystkich i nie pierwszych lepszych. Bo jeżeli

⁷⁶ Por. EW 1183 a.


42


Etyka Wielka. Księga I


O łagodności. O hojności. O skąpstwie


43

li?)


(12)


(15)

ktoś odczuwa przyjemność podczas oglądania obrazu, posągu, czy czegoś innego w tym rodzaju, to oczywiście taki człowiek nie jest nieumiarkowany, czyli rozwiązły. I podobnie nie chodzi o zmysł słuchu czy węchu, lecz o przyjemności dostarczane przez umysł dotyku i smaku. Oczywiście wcale nie jest umiarkowany człowiek, który ma takie usposobienie, że w stosunku do tych wrażeń nie dozna ani jednej z wymienionych przyjemności, bo taki człowiek pozbawiony jest wrażliwości; lecz kiedy już ich doznaje, a nie daje się im porwać do tego stopnia, żeby ich nadużywać i wszystkie pozostałe sprawy trak­tować jako uboczne, taki, działając ze względu na samo piękno moralne, a nie na coś innego, jest człowiekiem umiarkowanym. Bo ktokolwiek powstrzymuje się od nadużywania tych przyjemności ze strachu czy z jakiegoś innego powodu, ten nie jest umiarkowany. O innych bowiem istotach żywych nie mówimy, że są umiarkowane, z wyjątkiem człowieka, a to dlatego, że nie posiadają rozumu, przy którego pomocy oceniałyby piękno, zanim je wybiorą. Bo każda cnota tyczy się moralnego piękna i zmierza do piękna. Stąd umiarkowanie odnosi się do przyjemności i przykrości oraz takich wrażeń, których dostarczają zmysły dotyku i smaku.

22. O łagodności (rcpać-c-/)?)

Z kolei należałoby zająć się łagodnością⁷⁷ i mówić ojej istocie i jej zakresie. Otóż łagodność znajduje się po­środku pomiędzy porywczością i niezdolnością do gniewu. I w ogóle cnoty uchodzą za pewnego rodzaju stany umia­ru. A że istnieje stan umiaru, można tego dowieść i w nas-

tępujący sposób. Bo jeżeli to, co jest najlepsze, znajduje się w umiarze, a cnota jest najlepszą trwałą dyspozycją, cnota musi być stanem pośrednim. To się jednak bardziej uwidoczni, jeżeli rozpatrzymy każdy przypadek od­dzielnie.

Skoro porywczy jest ten, kto gniewa się na każdego, w każdej okoliczności i ponad miarę, taki człowiek za­sługuje na naganę. Nie można przecież gniewać się na każ­dego, w każdej okoliczności i zawsze; ani też odwrotnie, nie powinno się być usposobionym w ten sposób, aby nigdy na nikogo

23. O hojności (eXsu&epió-n]<;)

Hojność⁷⁸ znów jest stanem umiaru w rozrzutności i w sknerstwie. I tego rodzaju uczucia dotyczą pieniędzy. 1192 » Bo człowiek rozrzutny wydaje pieniądze na rzeczy, na które nie powinien wydawać i więcej wydaje niż powinien i wtedy, kiedy nie powinien, a skąpy stoi w przeciwień­stwie do tamtego; nie łoży pieniędzy na to, na co powi­nien, i nie tyle, ile powinien, ani wtedy, kiedy powi-

" Por. EE III, 3 i ENIV, II.


⁷⁸ Por, EE, III, 4 i EN IV, 1—3.

O wielkoduszności, O szczodrości


Etyka Wielka. Księga I


45


44