Etyka Wielka

OF1I

17)


(15)

Itym-


Iowirl

(z-;.

CHS)

natury

nien. Obydwaj zasługują na naganę: jeden grzeszy nie­dostatkiem, drugi nadmiarem. Wobec tego człowiek hojny, skoro jest godny pochwały, znajduje się pośrodku pomiędzy nimi. Kim więc on jest? To jest taki, który wydaje pieniądze na słuszne cele, w odpowiedniej ilości i w odpowiednim czasie.

24. O skąpstwie (avsXeu&spiÓT7j<;)

Ale rozróżniamy więcej postaci skąpstwa⁷⁹, np. jed­nych nazywamy sknerami, innych skąpcami, innych chciwcami, a jeszcze innych dusigroszami. A ci wszyscy podpadają pod określenie skąpstwa, bo to zło jest wielo­rakie, dobro natomiast ma jedną postać, tak jak zdrowie jest jedno, a choroba ma wiele postaci. Podobnie dosko­nałość jest jedna, niegodziwość natomiast jest wieloraka. Oni wszyscy bowiem zasługują na naganę z powodu ich stosunku do pieniędzy. Czy wobec tego cechą człowieka hojnego jest zdobywać majątek i bogacić się, czy nie? Nie, to nie wchodzi również w zakres żadnej innej cnoty. Nie jest bowiem sprawą męstwa przygotowywać oręż — tym zajmuje się inna umiejętność; męstwo natomiast otrzymawszy go musi nim prawidłowo się posługiwać; podobnie jest z umiarkowaniem i innymi cnotami. Toteż w istocie tamto nie jest sprawą hojności, tylko umiejętności robienia pieniędzy.

25. O wielkoduszności

Wielkoduszność⁸⁰ zaś jest stanem pośrednim w próż­ności i małoduszności, a dotyczy czci i niesławy, i to czci

⁷⁹ Te rozważania tylko w EW. «> Por. EE III, 5 i EM IV, 7—9.

nie tej, jakiej doznaje się od ogółu⁸¹, ale tej od ludzi szlachetnych, i przede wszystkim tej właśnie. Bo ludzie szlachetni przyznają cześć na podstawie znajomości rzeczy i trafnego sądu, a każdy więc będzie wolał dozna­wać czci ze strony ludzi, świadomych tego, że należy mu się cześć. Bo nie będzie chodziło o cześć każdego rodzaju, lecz o najlepszą, a to, co przynosi zaszczyt, jest dobrem i traktuje się je jako podstawę.

Otóż tacy ludzie, którzy są nikczemni i źli, a uważają, że są wiele warci i że za to należy ich czcić — są próżni. Natomiast ci, którzy sami siebie uważają za godnych mniejszych rzeczy aniżeli im to przystoi, są małoduszni. Pośrodku nich więc znajduje się ten, kto sam siebie nie uważa za godnego ani mniejszej czci, ani większej niż jest wart, ani nie uważa każdej czci za wartościową. I taki jest człowiek wielkoduszny. Z tego widać, że wielko­duszność jest stanem umiaru w próżności i małodusz­ności.

26. O szczodrości ([ł-z^a^OTcpi-nsiaC)

Szczodrość⁸² jest stanem umiaru pomiędzy popisy­waniem się zbytkiem a sknerstwem. Szczodrość dotyczy właściwie wydatków, jakie wypada ponieść przy odpo- 1192 b wiedniej okazji. Kto więc wydaje pieniądze tam, gdzie nie powinien, ten pyszni się swym majątkiem, np. jeśliby ktoś zaprosił biesiadników na składkową biesiadę, a przy­gotował ucztę jak na wesele, taki człowiek jest chełpliw-cem (chełpliwiec bowiem jest tego rodzaju człowiekiem, że popisuje się swą zamożnością w momencie niewłaści-

⁸¹ Podobnie w EE 1232 b.

⁸² Por. EE III, 6 i £JV IV, 4—6.


Etyka Wielka. Księga I


46


O dusznym oburzeniu. O godności


47

U2)


(15)

wym). Przeciwieństwem tamtego zaś jest sknera, który nie poniesie wysokich kosztów, kiedy powinien, albo, choćby nie odmówił, łożyć będzie, np. na ucztę weselną, bądź choregłę, nie wystarczająco, a nie tak, jak by wy­padało. Taki człowiek jest sknera. A szczodrość — i wy­nika to z nazwy⁸³ — jest taka, jak ją określiliśmy. Bo skoro przy właściwej sposobności ponosi się wielkie koszta, słusznie używa się określenia „szczodrość". Szczodrość, skoro zasługuje na pochwałę, jest wobec tego środkiem pomiędzy niedostatkiem i nadmiarem w ponoszeniu odpowiednich nakładów, kiedy tego wymagają okolicz­ności. A istnieje, jak się uważa, więcej form szczodrości
27. O słusznym oburzeniu (vś(iso-i<;)

Oburzenie⁸⁴ jest stanem umiaru między zawiścią a ra­dością z cudzego nieszczęścia, bo obydwie te cechy za­sługują na naganę, a kto słusznie się oburza, tego po­winno się chwalić. Ale oburzenie jest rodzajem przy­krości wywołanej przez dobra, które właśnie przypadły w udziale człowiekowi niegodnemu. Człowiekiem skłon­nym do oburzenia jest więc ten, kto odczuwa przykrość z powodu takich rzeczy. Tak samo będzie on odczuwał przykrość, jeżeli zobaczy człowieka będącego w nie-

szczęściu, który na to nie zasługuje. Otóż oburzenie i człowiek słusznie się oburzający chyba jest taki, a jemu przeciwny jest człowiek zawistny, który po prostu bę­dzie odczuwał przykrość, jeżeli komuś czy to zasłużenie, czy niezasłużenie, dobrze się powodzi. Podobnie jak ten człowiek, który cieszy się z cudzego niepowodzenia, będzie zadowolony, jeżeli zobaczy, że ktoś jest w nie­szczęściu, czy na to zasługuje, czy nie. Natomiast czło­wiek, który słusznie się oburza, nie jest taki, lecz znajduje się pośrodku pomiędzy nimi.

28. O godności (

A godność⁸⁵ znajduje się pośrodku pomiędzy zarozu-mialstw.em i służalczością i dotyczy sposobu bycia. Za­rozumialec bowiem to taki człowiek, który z nikim nie raczy przestawać i z nikim nie porozmawia (a ta nazwa wydaje się wywodzić od jego właściwości, bo zarozumia­lec jest człowiekiem, który sam sobie się podoba, po­nieważ sam ze siebie jest zadowolony)⁸⁶, a człowiek służalczy to taki, który nawiązuje z każdym stosunki w każdy możliwy sposób i w każdej okoliczności. Żaden z nich zaiste nie zasługuje na pochwałę, natomiast czło­wiek rzeczywiście godny, znajdując się pośrodku po­między nimi, zasługuje na pochwałę, bo ani nie prze­staje) ze wszystkimi, tylko z tymi, którzy są tego godni, ani nie pomija każdego; on przestaje tylko z tymi wymie­nionymi.

⁸³ MeYaXoTrpŚ7CEioc pochodzi od ^eya? — „wielki" i Ttpinsw — „być odpowiednim". Stąd „to, co jest odpowiednie dla wielkiego [czło­wieka] ".

⁸¹ Por. EE 1221 a 3, 1221 a 38-b 3, 1233 b 18 nn. i EN 1108 b.

⁸⁵ Por. EE 1221 a 8 nn., 1233 b 34 n. £JVnie traktuje o godności.

⁸⁶ Podana w tym wypadku etymologia słowa au&aSrj? jest słusz­na (co rzadko zdarza się starożytnym etymologiom). Słowo to po­chodzi od zaimka ccutó? i czas. avS

3 — Etyka Eudemejska

Etyka Wielka. Księga I


49


O życzliwości. O szczerości


48


)fh

17)


(15)


(115)

Tatury

29. O wstydzie (oaSw

1193 a Wstyd⁸⁷ jest umiarem w stosunku do bezwstydu i skraj­nej nieśmiałości i dotyczy czynów i słów. Bezwstydnikiem bowiem jest tylko ten, kto w każdej okoliczności i w sto­sunku do każdego mówi i robi to, co mu się właśnie przytrafi, a człowiek bardzo nieśmiały jest temu prze­ciwny, boi się cokolwiek zrobić i z kimkolwiek rozmawiać (bezczynny jest taki człowiek, ponieważ wszystko go onieśmiela). Pomiędzy tymi skrajnościami pośrodku mie­ści się wstyd i człowiek wstydliwy. Bo nie będzie gadał i robił wszystkiego bez względu na okoliczności jak bezwstydnik, ani też jak człowiek skrajnie nieśmiały; tylko zrobi i powie w odpowiednim miejscu i w odpo­wiednim czasie to, co właściwe.

30. O taktownym dowcipie (euTpa7i£Xia)

A taktowny dowcip⁸⁸ jest zachowaniem umiaru między błazeństwem a nieokrzesaniem i dotyczy żartów. Bo błazen to taki, który uważa, że wolno mu wyśmiewać każdego i wszystko, a człowiek nieokrzesany to taki, który ani sam nie chce drwić, ani nie pozwala, żeby z niego żartowano, lecz gniewa się. A dowcipny znaj­dując się pośrodku pomiędzy nimi, to taki, który ani nie drwi ze wszystkich i na wszystkie sposoby, ani nie jest nieokrzesany. Ale określenie „dowcipny" występuje w po­dwójnym sensie. Bo dowcipny to ten, kto potrafi taktow­nie kpić, i ten, który umie znosić, jeżeli się z niego kpi. I takiego rodzaju jest taktowny dowcip.

31. O życzliwości (
„ia)

Życzliwość⁸⁹ jest umiarem pomiędzy pochlebstwem i nienawiścią, a dotyczy czynów i słów. Bo pochlebcą jest ten, kto przypisuje komuś więcej zalet niż się godzi i niż jest w rzeczywistości. A nienawistny jest wrogo usposobiony do bliźniego i ujmuje mu zalet. A zatem żadnego z nich naprawdę nie można pochwalić, a życzliwy znajduje się pośrodku pomiędzy nimi, bo ani więcej nie doda niż jest, arii nie pochwala tego, co nie zasługuje na to, ani odwrotnie, niczego nie pomniejsza, ani w żadnych okolicznościach nie będzie się sprzeciwiał wbrew swemu przekonaniu. Taki więc jest człowiek życzliwy.

32. O szczerości (aAyj

Szczerość⁹⁰ natomiast znajduje się pomiędzy udawa­niem głupoty a chełpliwością. W istocie dotyczy słów, ale nie wszelkich. Bo człowiek chełpliwy to taki, który udaje, że ma więcej, aniżeli w rzeczywistości posiada, albo że wie, czego nie wie; a udający głupotę jest jego prze­ciwieństwem i przypisuje sobie mniej rzeczy, aniżeli ma w istocie, a co wie, twierdzi, że nie wie, lecz ukrywa swoją wiedzę. A człowiek szczery żadnej z tych rzeczy nie zrobi, gdyż nie będzie utrzymywał, że posiada więcej niż ma naprawdę, ani że mniej, lecz powie o tym, co posiada, a co nie, zgodnie z rzeczywistością.

Czy to więc są wszystkie cnoty, czy nie, to jest inna kwestia. Ale że stany umiaru znajdują się pomiędzy wymienionymi skrajnościami, to jest jasne. Bo kto żyje według nich, ten zasługuje na pochwałę.

⁸⁷ Por. EE 1221 a l, 1233 b 26 nn. i EN 1108 a 31 n., 1115 a 12 n., 1128b.

⁸⁸ Por. EE 1234 a i EN 1108 a 26 nn., 1127 b 33—28 b 3.

<"»Por EE 1221 a6nn., 1233 a i EN 1108 a, 1126b-27a.

"o Por. EE 1221 a 6 nn., 1233 b-34 a i EN 1108 a 9 nn, 1127 a-b.

3*

O sprawiedliwości


51


Etyka Wielka. Księga I


50

117) alury


00 >

« (15)

•tfowuk


(115)

natury

33. O sprawiedliwości (8ixaioai>v7))

Pozostała jeszcze do omówienia sprawiedliwość⁹¹; czym 1193 b ona jest, gdzie występuje i jaki jest jej zakres. Jeślibyśmy najpierw chcieli zrozumieć, czym jest sprawiedliwość, to w rzeczywistości sprawiedliwość jest dwojakiego ro­dzaju, z których jedna to sprawiedliwość oparta na prawie. Ludzie twierdzą bowiem, że sprawiedliwe jest to, co nakazuje prawo. A prawo każe dokonywać czynów mężnych i umiarkowanych i po prostu tego wszystkiego, o czym mówi się, że jest zgodne z cnotami. Dlatego również — powiadają — sprawiedliwość wydaje się pewnego rodzaju doskonalą cnotą. Bo jeżeli czyny spra­wiedliwe to są te, które prawo nakazuje wypełniać, a pra­wo zaleca to, co jest zgodne z każdą z cnót, to wobec tego człowiek, który trwa przy czynach sprawiedliwych, zgodnych z prawem, będzie w pełni szlachetny, tak iż człowiek sprawiedliwy i sprawiedliwość jest pewnego rodzaju doskonałą cnotą. W tych tedy rzeczach mieści się pewna forma sprawiedliwości dotycząca tego ro­dzaju spraw. Wszelako nie tej formy poszukujemy i nie tej sprawiedliwości, która tyczy się takich rzeczy. Bo w ramach tak rozumianej sprawiedliwości istnieje moż­liwość, że człowiek sam w sobie staje się sprawiedliwy (albowiem umiarkowany i mężny, i opanowany staje się sam w sobie). Ale sprawiedliwość w stosunkach z dru­gim człowiekiem różni się od omawianej sprawiedliwości, opartej na prawie. Gdyż przez czyny sprawiedliwe (dokonane > względem drugiego człowieka nie można samemu stać się sprawiedliwym. A tego właśnie, co

⁹¹ Księgi traktujące o sprawiedliwości w EE zaginęły (por. Wstęp), a w EJV 1129 a 31 nn, 1129 b 11-30 a 8, 1130 a-b.

sprawiedliwe, i cnoty sprawiedliwości w zakresie tych spraw poszukujemy.

Krótko mówiąc, sprawiedliwość względem drugiego człowieka jest równością. Bo niesprawiedliwość jest nie­równością; ilekroć mianowicie ludzie przydzielają sobie więcej rzeczy dobrych, a mniej rzeczy złych, to ma miejsce nierówny podział; i uważają, że w ten sposób wyrządza się krzywdy i ich się doznaje. Jest więc oczywiste, że skoro niesprawiedliwość polega na nierównym podziale, sprawiedliwość i to, co sprawiedliwe, polega na rów­ności we wzajemnych stosunkach. Z tego widać, że spra­wiedliwość musi być pewnego rodzaju umiarem pomiędzy nadmiarem i niedostatkiem; pomiędzy tym, czego dużo i czego mało. Człowiek niesprawiedliwy bowiem posiada więcej przez to, że wyrządza krzywdę, a krzywdzony ma mniej, ponieważ doznaje krzywdy. I naturalnie w środku pomiędzy nimi znajduje się sprawiedliwość. Środek zaś jest równością. Stąd równość, która znajduje się po­między tym, czego więcej i tym, czego mniej, będzie sprawiedliwością i sprawiedliwy to właśnie taki, który pragnie równości. Równość w każdym razie zakłada przynajmniej dwóch partnerów. Wobec tego równość stosowana względem drugiego człowieka jest sprawiedli­wością, a sprawiedliwy musi być tego rodzaju człowiekiem.

Otóż skoro sprawiedliwość opiera się na słuszności i równości, i umiarze, to używamy pojęcia „słuszność", słuszny względem kogoś, a „równość", równy względem kogoś, zaś „środek", pośrodku (pomiędzy skrajnościa­mi); w rezultacie sprawiedliwość i słuszność będzie zacho­dziła w stosunku do określonych osób i określonych spraw.

Skoro więc to, co sprawiedliwe, jest równością, to i równość proporcjonalna musi być tym, co jest spra­wiedliwe. A proporcja zachodzi przynajmniej w czterech


52


Etyka Wielka. Księga I


O sprawiedliwości


53


DFII

17)

lary (.1.!)


(15)


c/ototW

(2'-,

(115)

natury

O)

1194a członach: jak A do B, tak C do D. Proporcją np. jest, jeżeli ktoś posiada wiele, wpłaca wiele, kto posiada mało, wpłaca mało. I znów podobnie: kto wiele się trudził, otrzymuje wiele, a kto mało się trudził, otrzymuje mało. Jak ma się człowiek strudzony do tego, który się nie trudził, tak ma się wielka ilość do małej ilości. Jak nato­miast ma się człowiek strudzony do wielkiej ilości, tak człowiek nie spracowany ma się do małej ilości. Zdaje się, że i Platon stosował tego rodzaju sprawiedliwość pro­porcjonalną w Politei⁹*. Bo rolnik — twierdzi — produ­kuje zboże, budowniczy dom, tkacz płaszcz, a szewc sandały. Rolnik daje więc budowniczemu zboże, a budow­niczy rolnikowi dom; podobnie również i wszyscy pozo­stali robią w ten sposób, tak iż własne wytwory wymie­niają na wytwory innych. A proporcja jest taka: jak rolnik do budowniczego, tak budowniczy do rolnika; podobnie ta sama proporcja zachodzi w odniesieniu do szewca, do tkacza, do pozostałych wszystkich w ich wzajemnych między sobą stosunkach. I przecież ta sama proporcja razem łączy państwo. Stąd wydaje się, że sprawiedliwość jest proporcją, albowiem sprawiedli­wość spaja państwo; sprawiedliwość jest więc tym samym co proporcja. Ale skoro budowniczy wyżej ceni swoje dzieło niż szewc, a trudno szewcowi wymieniać swoje wytwory z budowniczym, gdyż za buty nie mógł otrzy­mać domu, wtedy już uznano, że powinno się korzystać ze środka nabywczego dla wszystkich wytworów i na­zwawszy srebro pieniądzem po podaniu wartości każdego poszczególnego wytworu^ zaczęto je wzajemnie wymieniać; a w ten sposób umacnia się wspólnotę państwową.

Skoro zatem to, co sprawiedliwe, zachodzi w tego

⁹² Platon, Poi. 369 b n. Na temat równości i sprawiedliwości 'pro­porcjonalnej obszerniej rozprawia Platon w Prawach 744 c i 757 a nn.

rodzaju sprawach i w poprzednio przedstawionych wy­padkach, sprawiedliwość, która ich dotyczy, posiada dzięki trwałej dyspozycji popęd wraz z (możliwością) świadomego wyboru w takim zakresie.

Ale sprawiedliwość jest także i odwetem, oczywiście nie w tym sensie, jak to twierdzili pitagorejczycy. Oni bowiem uważali, że sprawiedliwość polega na tym, aby każdy tego samego doznał, czego się dopuścił. Tej zasady nie można jednak stosować do wszystkich. Bo nie jest to samo sprawiedliwe dla niewolnika w porównaniu z człowiekiem wolnym: jeśliby niewolnik uderzył czło­wieka wolnego, to nie jest sprawiedliwe, aby wolny ude­rzył (niewolnika) jeden raz, tylko wielokrotnie. I odwet jest również sprawiedliwością proporcjonalną. Albowiem jaki stosunek zachodzi pomiędzy niewolnikiem i czło­wiekiem wolnym ze względu na jego większą wartość, taki stosunek zachodzi pomiędzy aktem odwetu i doznaną krzywdą. Ale podobny również stosunek będzie zacho­dził pomiędzy ludźmi wolnymi. Bo nie jest słuszne, aby ktoś, kto wybił drugiemu oko, doznał jedynie tego samego, a nie wycierpiał więcej, skoro mamy się kierować zasadą proporcjonalności. On pierwszy bowiem zaczął i do­puścił się niesprawiedliwości — dwojako zatem zawinił: stąd stosunek proporcjonalny winy i kary jest słuszny, U94b aby więcej doznał cierpienia, aniżeli sam go zadał.

Ale skoro mówi się o sprawiedliwości w wielorakim znaczeniu, należałoby ustalić, jakiego rodzaju sprawie­dliwości dotyczą te (nasze) rozważania.

Istnieje właśnie, jak powiadają, pewnego rodzaju sprawiedliwość pomiędzy niewolnikiem i panem oraz synem i ojcem. I wydaje się, że sprawiedliwość w tych stosunkach ma tylko nazwę podobną jak sprawiedliwość państwowa (bo sprawiedliwość, nad którą się teraz za-


O sprawiedliwości


55


IFH


Etyka Wielka. Księga I


54




(15)

stanawiamy, jest sprawiedliwością państwową). Albo­wiem ta ostatnia głównie polega na równości, gdyż obywatele są pewnego rodzaju wspólnikami i chcą być podobnymi z natury, ale różnią się charakterem. Na­tomiast, jak się zdaje, w stosunkach pomiędzy panem i nie­wolnikiem oraz synem i ojcem nie ma w ogóle żadnej sprawiedliwości. Bo nie ma jej również pomiędzy moją nogą, ani moją ręką a mną, i podobnie nie ma jej w sto­sunku do żadnej części ciała. Otóż wydaje się, że zachodzi taki sam stosunek pomiędzy ojcem i synem. Bo syn jest jak gdyby jakąś częścią ojca, chyba że już osiągnął wiek męski i wyzwolił się od jego władzy: wtedy już jego sto­sunek do ojca opiera się na równości i podobieństwie. A obywatele chcą być właśnie tacy względem siebie. Podobnie z tej samej przyczyny nie zachodzi sprawie­dliwość w stosunku do pana, bo niewolnik stanowi włas­ność pana. Lecz właśnie jeżeli istnieje sprawiedliwość względem niego, to przecież sprawiedliwość ta jest spra­wiedliwością domową. A wszakże bynajmniej nie tej szukamy, lecz (sprawiedliwości) państwowej, bo jak na to wygląda, sprawiedliwość państwowa opiera się na równości i podobieństwie. Natomiast sprawiedliwość zachodząca we wspólnym związku kobiety i mężczyzny jest bliska sprawiedliwości państwowej. Wprawdzie ko­bieta jest mniej wartościowa od mężczyzny⁹³, lecz jest jemu bliższa i ma o wiele większy udział w równości, dlatego ich życie jest bliższe wspólnocie państwowej, tak iż sprawiedliwość w stosunkach pomiędzy mężem i żoną w porównaniu z innymi (związkami) najbar­dziej przypomina sprawiedliwość państwową.

⁹⁸ Por. Arystoteles, Poi. 1259 a 39-b 2. Platon zaś uważa, że kobieta posiada te same zdolności co mężczyzna, a różni się do niego tylko cechami fizycznymi (Platon, Poi. 455 d-e).

Skoro więc sprawiedliwe jest to, co spotykamy we wspólnocie państwowej, pojęcie sprawiedliwości i czło­wieka sprawiedliwego będzie wchodziło w zakres spra­wiedliwości państwowej.

I spośród form sprawiedliwości jedne są naturalne, inne zostały ustalone prawem⁹⁴. Ale nie powinno się w ten sposób twierdzić, jak gdyby one nigdy nie podlegały zmia­nie. Przecież i to, co jest z natury, podlega zmianie. Mówią np.: jeślibyśmy wszyscy starali się zawsze rzucać lewą ręką, mielibyśmy sprawne obie ręce, lecz lewa jest w każdym razie taka z natury, a prawa mimo wszystko jest lepsza z natury od lewej, choćbyśmy wszystko robili lewą ręką tak jak prawą. I chociaż rzeczy się zmieniają, dlatego jednak bynajmniej nie przestają być naturalne; lecz jeżeli w większości przypadków i przez dłuższy okres czasu istnieje taki stan, że lewa ręka jest lewą, a prawa prawą, to jest on stanem naturalnym. To samo odnosi się do sprawiedliwości naturalnej: czy, jeżeli ona zmienia się wskutek naszej praktyki, oznacza to, że nie jest sprawie­dliwością z natury? Jest nią wszakże. Bo to, co zachodzi w większości przypadków, to wyraźnie jest sprawiedli­wością z natury. A to, co my byśmy ustanowili i uznali za sprawiedliwe, to już jest sprawiedliwością opartą na prawie i tak ją nazywamy. Wyższa jest więc sprawiedli­wość naturalna od opartej na prawie. Lecz to, czego szukamy, to jest sprawiedliwość państwowa. A sprawie­dliwość państwowa jest sprawiedliwością opartą na pra­wie, a nie naturalną⁹⁵.

⁹⁴ Niewątpliwie są to echa sporu, jaki toczyli sofiści w V wieku p.n.e. w sprawie, czy państwo jest zjawiskiem naturalnym, czy też powstaje w wyniku umowy społecznej.

⁹⁵ W EE 1134 b 18 obydwie sprawiedliwości uważa się za typy sprawiedliwości politycznej.


3FII

56


O sprawiedliwości


Etyka Wielka. Księga, I


57

17)

(15)

Rzym-


18)

Ale w ten sposób niesprawiedliwość i występek wydają się tożsame, a przecież nie są. Bo niesprawiedliwość jest tym, co zostało określone prawem, np. sprzeniewierzenie depozytu jest niesprawiedliwością, a występkiem jest właśnie popełnić jakikolwiek czyn niesprawiedliwy. I po­dobnie sprawiedliwość i sprawiedliwe postępowanie nie jest tym samym, ponieważ to, co sprawiedliwe, zostało określone prawem, zaś sprawiedliwe postępowanie ozna­cza: dokonywanie czynów sprawiedliwych. Kiedy za­tem zachodzi sprawiedliwość, a kiedy nie? Krótko mó­wiąc, ilekroć ktoś działa wskutek postanowienia, czyli świadomego wyboru i dobrowolnie (co znaczy „dobro­wolnie", o tym mówiliśmy powyżej⁹⁶) i ilekroć zna i osobę, i sposób, i cel działania, wówczas w ten sposób postępuje sprawiedliwie. Podobnie, a raczej tak samo stanie się ktoś niesprawiedliwym, kto zna i osobę, i sposób, i cel działania. Ilekroć natomiast nic z tych rzeczy nie znając, ktoś dopuści się niesprawiedliwości, nie jest człowiekiem niesprawiedliwym, tylko raczej jest nieszczęśliwym. Bo jeżeli ktoś, będąc przekonany, że zabił wroga, zabił ojca, popełnił niesprawiedliwość, ale w rzeczywistości nie był to występek względem kogoś, tylko nieszczęście. Skoro więc nie popełnia się występku, chociaż się popeł­niło czyny niesprawiedliwe z powodu niewiedzy, o czym dopiero co mówiliśmy, ilekroć nie zna się ani osoby, której się szkodzi, ani sposobu, ani celu, to należy teraz określić również pojęcie „niewiedza"; przy jakiej formie niewiedzy nie dopuszcza się człowiek niesprawiedliwości wobec osoby, której szkodzi. Przyjmijmy zatem takie określenie. Otóż ilekroć niewiedza jest powodem jakiegoś postępku, to ta osoba nie działa dobrowolnie, tak że nie

⁹⁶ Por. EN1187 b nn.

popełnia niesprawiedliwości; ilekroć zaś ona jest winna niewiedzy i dokonuje czegoś w niewiedzy, powstałej z własnej winy, to już dopuszcza się niesprawiedliwości i słusznie nazywa sieją niesprawiedliwą. Dla przykładu: pijani. Bo ludzie, upijający się i popełniający jakieś złe czyny, postępują niesprawiedliwie, ponieważ oni sami są winni swojej niewiedzy; wolno im przecież nie pić tyle, żeby nieświadomie uderzyć ojca. Podobnie rzecz się ma i z innymi przypadkami niewiedzy, które zachodzą z ich winy. Ci, którzy dopuszczają się niesprawiedliwości wskutek tych

, ona sprawia, że ci ludzie postępują tak, jak postępują, ci nie są niesprawiedliwi. Istnieje zaś niewiedza naturalna, np. małe dzieci nie­świadomie uderzają ojców, lecz niewiedza w tych przy- 1195 b padkach, która jest naturalna, nie pozwala w wyniku takiego postępowania nazywać dzieci niesprawiedliwy­mi. Niewiedza bowiem jest winna, że to czynią, nie­wiedza natomiast nie jest ich winą, dlatego nie nazywa się ich niesprawiedliwymi.

A teraz jak to jest z doznawaniem niesprawiedliwości? Czy jest możliwe dobrowolnie doznawać krzywdy, czy nie? Czynów bowiem sprawiedliwych i niesprawiedli­wych dokonujemy dobrowolnie, natomiast niesprawie­dliwości nie doznajemy już dobrowolnie. Wszak staramy się uniknąć kary, skąd jasno wynika, że nie­sprawiedliwości nie zechcemy doznać dobrowolnie. Bo nikt dobrowolnie nie zniesie, aby mu wyrządzano szkodę; doznawanie zaś niesprawiedliwości oznacza przecież po­noszenie szkody.

Owszem, lecz są tacy, którzy mając prawo do równej części, odstępują ją innym. Stąd, jeżeli mieć udział