Etyka Wielka

DFII


O sprawiedliwości


59


Etyka Wielka. Księga I


58

(117)

raimy 112)


10C)

HO (15)

i Rtjtn-


c^tewieka

•uj (2€)

(115)

100)

w równości oznaczało sprawiedliwość, a mieć mniej znaczy doznawać niesprawiedliwości, mniej zaś posiada się z własnej woli, dobrowolnie więc, powiadają, czło­wiek doznaje niesprawiedliwości. Lecz z tego wyraźnie znów wynika, że to nie dzieje się dobrowolnie. Wszyscy bowiem, którzy otrzymują zbyt mały udział, wyrów­nują sobie tę stratę albo czcią, albo pochwałą, albo sławą, albo przyjaźnią, albo czymś innym takim. Kto natomiast wyrównał sobie czymś innym to, w czym poniósł stra­tę, ten już nie doznaje niesprawiedliwości, a jeżeli nie doznaje niesprawiedliwości, to w takim razie nie doznaje jej z własnej woli. Ponadto także ci, którzy mają niniejszy udział i doznają niesprawiedliwości przez to, że nie uczestniczą w równości, chlubią się i pysznią z tego po­wodu: „mogłem wziąć tyle samo, a nie wziąłem, lecz pozostawiłem to starszemu albo przyjacielowi". A bynaj­mniej nikt nie pyszni się dlatego, że spotkała go niespra­wiedliwość. Skoro zaś nie pysznią się z powodu złych czynów, a z powodu tych rzeczy są dumni, to w ogóle nie mogą doznawać niesprawiedliwości, kiedy w taki sposób ponoszą stratę. A jeżeli nie doznają niesprawie­dliwości, nie mogą jej również doznawać z własnej woli. Ale ponadto powyższym wywodom przeciwstawia się argument, który odnosi się do człowieka nieopanowa­nego. Bo człowiek nieopanowany sam sobie szkodzi, skoro dokonuje złych rzeczy i czyni to dobrowolnie, a więc wie, że sam sobie szkodzi: w rezultacie dobro­wolnie sam od siebie doznaje niesprawiedliwości. Jed­nakże tutaj definicja (Siopiajzó?) odrzuca tego rodzaju argument. A definicja jest taka: nikt nie chce doznawać niesprawiedliwości. Natomiast człowiek nieopanowa­ny, ponieważ tak chce, dokonuje czynów powodowa­nych brakiem opanowania, tak że sam sobie szkodzi,

a więc pragnie sobie samemu wyrządzać zło. Ale nikt nie chce doznawać niesprawiedliwości, tak że nawet czło­wiek nieopanowany nie mógłby dobrowolnie sam sobie szkodzić.

Lecz w tym miejscu znów mógłby ktoś zapytać, czy zatem jest możliwe sobie samemu wyrządzać niespra­wiedliwość? Komuś, kto patrzy na człowieka nieopano­wanego, wydaje się, że w istocie to jest możliwe. I znów rozumować trzeba w ten sposób: jeżeli to, co prawo nakazuje, jest sprawiedliwe, taki, kto tego nie robi, jest niesprawiedliwy. I jeżeli względem drugiego człowieka, ii96 . wobec którego prawo coś nakazuje, on tego nie wypełnia, temu człowiekowi wyrządza krzywdę, a prawo naka­zuje: być umiarkowanym, zdobywać majątek, troszczyć się o ciało⁹⁷ i o inne tego rodzaju sprawy; a zatem kto tego nie robi, sobie samemu wyrządza krzywdę. Bo do nikogo drugiego nie można odnieść tego rodzaju wy­kroczeń.

Ale nigdy to nie było prawdą i nie jest możliwe siebie samego krzywdzić. Bo nie jest możliwe, aby ten sam człowiek w tym samym czasie miał i więcej, i mniej, ani równocześnie (postępował) dobrowolnie i niedobro-wolnie. Zresztą kto popełnia niesprawiedliwość, kiedy się jej dopuszcza, posiada więcej, a człowiek skrzywdzo­ny, kiedy doznaje niesprawiedliwości, posiada mniej. Jeżeli więc sam siebie krzywdzi, jest możliwe, że ten sam człowiek w tym samym czasie posiada i więcej, i mniej. Lecz to jest niemożliwością; a zatem nie jest możliwe, aby sam siebie krzywdził.

Ponadto kto dopuszcza się niesprawiedliwości, po-

⁹⁷ Spotykamy się z klasycznym trojakim podziałem dóbr na duchowe, cielesne i zewnętrzne podobnie jak u Platona, List VII, 331 a 6.


3FII


60


Etyka Wielka. Księga I


61


O slusznej ocenie, o mądrości, o rozsądku

17)

•m, (12)

(15)


(115)

natury

98)

pełnia ją z własnej woli, a kto doznaje niesprawiedliwości, doznaje jej wbrew swojej woli. Z tego wynika, że jeżeli jest niemożliwe siebie samego krzywdzić, jest niemożliwe robić coś równocześnie wbrew woli i dobrowolnie. A to być nie może, a zatem nie jest możliwe w ten sposób sobie samemu szkodzić.

Ponadto (otrzymamy ten sam wniosek), jeżeli rozwa­żymy oddzielnie poszczególne wykroczenia. Bo wszyscy ludzie w istocie postępują niesprawiedliwie, czy to sprze­niewierzając depozyt, czy to uwodząc kobiety, czy krad­nąc, czy popełniając jakiś inny szczególny występek. Ale nikt nigdy sam nie sprzeniewierzył swojego depo­zytu, ani nie uwiódł własnej żony, ani nie ukradł swojej własności. Z tego wynika, że jeżeli niesprawiedliwość polega na tego rodzaju czynach, a nie jest możliwe, aby ktoś coś takiego czynił w stosunku do siebie, nie jest możliwe siebie krzywdzić.

A jeżeli nawet tak jest, to bynajmniej nie jest to nie­sprawiedliwość państwowa⁹⁸, lecz domowa. Dusza mia­nowicie, podzielona na więcej części, posiada w sobie jakiś element gorszy i element lepszy, także jeżeli dusza dopuszcza się niesprawiedliwości, jest to czyn niespra­wiedliwy tych elementów przeciwko sobie wzajemnie". Niesprawiedliwość zachodzącą we wspólnocie domowej rozpatrywaliśmy z tego punktu, czy jest skierowana przeciwko części gorszej, czy lepszej; ponieważ ta sama osoba może być niesprawiedliwa i sprawiedliwa w sto­sunku do siebie samego. Ale teraz uwagę zwracamy nie na tę sprawiedliwość, tylko na państwową. W rezultacie

"Tor. EN 1138 b 9.

⁹⁹ Wyraźne reminiscencje poglądów Platona, Poi. 430 d-431 b. Arystoteles uważa jednak słowa Platona za porównanie (por. EN 1138 b 6 n.), a nie za prawdziwe poglądy filozofa na sprawiedliwość.

w tego rodzaju czynach niesprawiedliwych, które są przedmiotem naszych rozważań, nie jest możliwe, aby przeciwko sobie samemu postępować niesprawiedliwie.

I znów: kto postępuje niesprawiedliwie i kto dopuszcza się czynu niesprawiedliwego? czy ten, kto posiada coś niesprawiedliwie? Czy ten, kto rozstrzyga i przydziela, jak np. podczas zawodów? Bo kto otrzymał palmę od przewodniczącego i sędziego, ten nie dopuszcza się nie­sprawiedliwości, chociażby mu ją przyznano niespra­wiedliwie. Lecz ten, kto niesłusznie rozstrzygnął i dał ją, już popełnia czyn niesprawiedliwy. A i on częściowo H96b jest winien, częściowo nie: o ile bowiem nie podjął spra­wiedliwej decyzji zgodnie z prawdą i z naturą rzeczy, o tyle postępuje niesprawiedliwie, o ile natomiast jego decyzja była sprawiedliwa zgodnie z jego osobistym przekonaniem, nie jest niesprawiedliwy.

34. O słusznej ocenie (óp&ó? Aóyo?), o mądrości (1709 we), o rozsądku o bystrości umyslu

Skoro więc powiedzieliśmy o cnotach, i jakie one są, i w jakich pojawiają się sytuacjach, i czego dotyczą, i o każdej z nich, to, jeślibyśmy dokonywali czynów naj­lepszych zgodnie ze słuszną oceną, tego rodzaju powie­dzenie: „postępowanie zgodnie ze słuszną oceną¹⁰⁰" było­by podobne do tego, jak gdyby ktoś powiedział, że zdrowie można najlepiej zabezpieczyć przez używanie środków zapewniających zdrowie. W rzeczy samej tego rodzaju wypowiedź jest niejasna. Lecz może ktoś mnie zapytać: wyjaśnij, jakie to są środki, które zapewniają zdrowie.

¹⁰⁰ Por. EE 1249 a 21-b 6 i EN 1138 b 15 nn.


Etyka Wielka. Księga I


62


O slusznej ocenie, o mądrości, o rozsądku


63

17) ary


(15)

Rzym.


II

i!

(115)

natury

(O)

Czy i tak ma się sprawa z oceną, czym jest ocena, i jaka jest słuszna ocena?

Koniecznie przede wszystkim nad tym musimy się zastanowić¹⁰¹, gdzie mieści się ocena. Otóż o duszy po­przednio powiedzieliśmy w zarysie¹⁰², że istnieje część posiadająca rozum i część nierozumna. Część duszy posiadająca rozum dzieli się znowu na dwie części, z których jedna posiada zdolność zastanawiania się

¹⁰¹ Por. £JV1138 b 35-39 b 14.

102 Por. EW 1185 b 1-12.

dują się w ruchu, ulegając zmianie. W rezultacie część duszy, zdolna do podejmowania decyzji, według na­szych wywodów, odnosi się do rzeczy postrzeganych zmysłami.

Gdy to wreszcie zostało ustalone, następnie należałoby o tym pomówić, skoro przedmiotem naszych rozważań jest prawda i zastanawiamy się nad istotą prawdy, a ist­nieją 103, czego do­tyczy właściwie każda z tych rzeczy. Otóż wiedza do­tyczy tego, co można poznać i co da się potwierdzić przy pomocy dowodzenia i naukowego uzasadnienia, a roz- H97a sądek dotyczy działania, z czym wiąże się wybór oraz unikanie, i od nas zależy, czy działamy, czy nie działa­my. Co się tyczy wytworów i postępków, to zdolność do tworzenia i do działania nie jest tym samym. Mianowicie zdolność do tworzenia obok wytwarzania posiada jeszcze jakiś inny cel, np. w sztuce budowlanej, która posiada umiejętność zbudowania domu, obok samego budowania, jej celem właściwym jest dom. Podobnie jest ze sztuką ciesielską i pozostałymi umiejętnościami wytwórczymi. Natomiast w działaniu nie ma żadnego innego celu prócz samego działania, np. dla umiejętności gry na kitarze nie ma żadnego innego celu; ona sama jest celem: wykonanie i działanie. A zatem rozsądek dotyczy dzia­łania i tego, co urzeczywistnia się w działaniu, tworzenia natomiast i tego, co można tworzyć, dotyczy umiejęt­ność praktyczna. Ona bowiem bardziej uwidacznia się w tworzeniu aniżeli w działaniu. W rezultacie rozsądek musi być jakąś trwałą dyspozycją, posiadającą zdolność podejmowania decyzji i urzeczywistniania tego, co od

¹⁰³ Podobnie £JV1139 b 16. 4 — Etyka Eudemejska


'.OFII


O słusznej ocenie, o mądrości, o rozsądku


65


Etyka Wielka. Księga I


64

117) atuty (12)

501

OC>

(15)

Rtjm-


fdtowiekc


("S)

natury

(981 100)

nas zależy, czy dokonamy, czy nie dokonamy, oraz tego, co właściwie zmierza w kierunku przysporzenia nam ko­rzyści. Można więc rozsądek traktować jako cnotę, a nie jako wiedzę. Ludzie rozsądni bowiem zasługują na po­chwałę, a pochwała dotyczy cnoty. Ponadto każda wie­dza posiada doskonałość, rozsądek natomiast jej nie posia­da, ale, jak się wydaje, on sam jest pewnego rodzaju doskonałością.

Pod myślenie intuicyjne podpadają pierwsze zasady świata umysłowego i bytu: wiedza naukowa dotyczy bowiem tego, co istnieje, i czego można dowieść, pier­wsze zasady natomiast nie wymagają dowodów, tak że pierwsze zasady są dostępne nie dla wiedzy naukowej (ŚTUciTifjjjiT)), lecz dla myślenia intuicyjnego.

Mądrość natomiast wiąże się z naukowym poznaniem i intuicyjnym myśleniem, albowiem mądrość obejmuje pierwsze zasady i nadto to, czego dowiedziono przy pomocy pierwszych zasad i co wchodzi w zakres wiedzy naukowej. O ile więc dotyczy ona pierwszych zasad, sama uczestniczy w myśleniu intuicyjnym; o ile nato­miast zajmuje się tym, co istnieje i co można dowieść, i następuje po pierwszych zasadach, ma udział w nauko­wym poznaniu. Wynika z tego wyraźnie, że mądrość ma związek z intuicyjnym myśleniem i naukowym pozna­niem. W rezultacie dotyczy tego samego, co intuicyjne myślenie i naukowe poznanie.

Przypuszczenie natomiast sprawia, że przez nie jes­teśmy we wszystkich sprawach niepewni, a szczególnie co do tego, czy określone rzeczy istnieją, czy też nie istnieją w taki sposób.

Czy wobec tego rozsądek i mądrość są tożsame, czy też nie? Mądrość bowiem interesuje się tym wszystkim, czego można dowieść i co zawsze jest takie samo, a roz-

sądek nie ma nic wspólnego z tego rodzaju rzeczami, tylko z tymi, które podlegają zmianie. Jestem również przekonany, że pojęcia, np. „prosty", albo „krzywy", albo „wklęsły" i inne tego rodzaju, są zawsze takie same, natomiast pojęcie „korzyści" może zmienić swe znaczenie i ulega zmianie, i teraz to a to jest korzystne, jutro zaś nie, i dla jednego tak, a dla drugiego nie, i w ta­kiej to formie przynosi korzyść, w innej znów nie. I roz- 1197 b sądek odnosi się do tego, co jest korzystne, a mądrość nie. Wobec tego czym innym jest mądrość i rozsądek. Czy mądrość jest cnotą, czy nie? Musimy wyjść od samego rozsądku, a z tego jasno się okaże, że jest cnotą. Jeżeli mianowicie rozsądek jest cnotą, jak twierdzimy, i to jednej z tych dwóch rozumnych części duszy, i roz­sądek jest czymś gorszym od mądrości, bo ma związek z tym, co gorsze, gdyż mądrość zajmuje się tym, co wieczne i boskie, jak utrzymujemy, rozsądek zaś tym, co przynosi człowiekowi korzyść; jeżeli zatem część gor­sza jest cnotą, to jest rzeczą słuszną, aby również część bardziej wartościowa była cnotą. Stąd wynika w sposób oczywisty, że mądrość jest cnotą.

Czym właściwie jest bystrość umysłu, albo czego do­tyczy? Bystrość umysłu odnosi się właśnie do zakresu tych samych spraw, co rozsądek do działania. Bo czło­wieka nazywa się bystrym dlatego, że potrafi zastanowić się oraz poprawnie oceniać i wydawać sądy, lecz jego sąd dotyczy niewielu spraw i mało ważnych. Bystrość umysłu i człowiek bystry jest więc jakąś częścią roz­sądku i człowieka rozsądnego i bez tego ostatniego nie ma i tego pierwszego; nie można bowiem oddzielać człowieka bystrego od rozsądnego.

Podobnie także wydaje się przedstawiać sprawa z tym, co dotyczy sprytu. Spryt bowiem nie jest tym samym,

DFII


Etyka Wielka. Księga l


66


O slusznej ocenie, o mądrofci, o rozsądku


67

17)


(12;


' (15)


^ (20)


natury

(981 100)

co rozsądek, a człowiek sprytny tym samym, co rozsądny, chociaż rzeczywiście człowiek rozsądny jest sprytny. Dlatego właśnie w jakiś sposób spryt współdziała z roz­sądkiem. A sprytnym nazywa się także człowieka złego, np. Mentora uważa się za sprytnego¹⁰¹, ale nie był roz­sądny. Cechą człowieka rozsądnego i rozsądku jest dą­żenie do rzeczy najbardziej wartościowych i wydawanie o nich sądów i ich urzeczywistnianie w działaniu, na­tomiast spryt i człowiek sprytny charakteryzują się tym, że zastanawiają się nad środkami, które zapewniają realizację rzeczy możliwych do dokonania i nad ich wyko­naniem. Wolno zatem przyjąć, że człowiek sprytny ma do czynienia z takimi sytuacjami i takimi sprawami.

Ale mógłby ktoś wyrazić wątpliwości i zdziwienie, dla­czego mówiąc o problemach moralnych i o pewnego rodzaju sprawach politycznych, mówimy o mądrości. W pierwszym rzędzie właśnie dlatego, że nie wydają się czymś obcym rozważania nad nią, jeżeli, jak twierdzimy, jest ona cnotą. Ponadto jest chyba i obowiązkiem filo­zofa zbadać to, co należy do tego samego zakresu. I nawet koniecznie trzeba mówić o wszystkim, skoro jest mowa o zjawiskach w duszy. Przecież i mądrość mieści się w du­szy, tak że wcale nie są obce zagadnieniu nasze rozwa­żania nad duszą.

Zdaje się, że taki sam stosunek, jaki zachodzi pomiędzy sprytem i rozsądkiem, zachodzi także pomiędzy wszyst­kimi cnotami. Uważam mianowicie, że istnieją zalety, które z natury pojawiają się w każdej rzeczy, np. są pewne popędy w każdej istocie, które bez udziału rozumu nakłaniają ku czynom mężnym i sprawiedliwym i podob-

¹⁰⁴ Przedstawiona charakterystyka Mentora jest sprzeczna z tra­dycją homerycką. Stąd Dirlmeier (MM s. 347) uważa, że pod posta­cią Mentora kryje się teść Arystotelesa, Hermiasz.

nie co do każdej poszczególnej cnoty. Ale spotykamy ii98a także tego rodzaju czyny dokonane i z nawyku¹⁰⁵, i na skutek postanowienia. I tylko te cnoty, którym towa­rzyszy rozum, są w pełni cnotami i skoro pojawią się, zasługują na pochwałę. Istnieje więc wrodzona dosko­nałość, która, pozbawiona rozumu, skoro została odeń oddzielona, posiada małe znaczenie i daleko jej do uzys­kania pochwały; a podporządkowana rozumowi i posta­nowieniu, doskonałość stała się zupełna. Dlatego i współ­działa z rozumem i bez rozumu nie ma wrodzonego popędu do doskonałości. I odwrotnie, rozum i postano­wienie nie osiągają doskonałej formy jako cnota bez wrodzonego popędu. Dlatego Sokrates nie miał racji, kiedy mówił, że cnota to rozum. Albowiem nie ma żadnej wartości dokonywanie czynów mężnych i sprawiedli­wych, nie posiadając wiedzy i nie postanawiając z pomocą rozumu. Z tego powodu twierdził, że cnota jest rozu­mem — niesłusznie. Lecz współcześni¹⁰³ lepiej to

¹⁰⁵ Te rozważania nie są sprzeczne z EW 1186 a 3, gdzie chodzi o wrodzone cnoty, tutaj natomiast o wrodzone popędy, które pro­wadzą człowieka do czynów cnotliwych.

¹⁰⁶ Jak EN1144 b 21. Chodzi o Starą Akademię Speusłppa i Kseno-kratesa.


dfii


Etyka Wielka. Księga l


68


O slusznej ocenie, o mądrości, o rozsądku


69

17)

tury (12)


(15)

flym-


(20,


(115)

z udziałem słusznej oceny. Bo tego rodzaju rzecz jest i cnotą, i zasługuje na pochwałę.

Ale może ktoś mieć wątpliwości, czy rozsądek jest cnotą, czy nie?¹⁰⁷ Zresztą te rozważania mają dowieść, że jest cnotą. Skoro mianowicie i sprawiedliwość, i mę­stwo, i pozostałe cnoty, dlatego że dążą do urzeczywist­nienia piękna moralnego, zasługują na pochwałę, jest rzeczą oczywistą, że rozsądek znajduje się pośród rzeczy godnych pochwały i ma swoje miejsce wśród cnót. Bo rozsądek nakłania do dokonania tego, do czego nakłania i męstwo. W ogóle bowiem męstwo działa w ten sposób, jak rozsądek nakazuje, tak że jeżeli męstwo zasługuje na pochwałę, ponieważ robi to, co nakazuje rozsądek, to w każdym razie rozsądek w pełni zasługuje na pochwałę i jest cnotą.

Ale czy rozsądek¹⁰⁸ jest zdolny do działania, czy nie, to można zobaczyć, obserwując praktyczne umiejęt­ności, np. umiejętność budowania domów. W budow­nictwie, jak mówimy, mamy tzw. architekta i jego po­mocnika — budowniczego; on to właśnie buduje dom. Ale i architekt jest budowniczym domu, o ile dom jest i jego dziełem. Podobnie ma się i z innymi sztukami wytwórczymi, gdzie występują: mistrz i jego pomocnik.

¹⁰⁷ Powyżej 1197 a 16 autor wyraża tylko sugestie, że rozsądek jest cnotą. Teraz zaś raz jeszcze powraca do tej sprawy, aby dowieść, że rzeczywiście rozsądek jest cnotą.

¹⁰⁸ O znaczeniu pojęcia 9póvr)logią pism Arystotelesa por. Wstęp, s. 17 nn. W EW 9póv£EW 1198 a 32-b 8 cnoty moralne pełnią funkcję służebną w stosunku do cppówjoii; a tutaj funkcję służebną w sto­sunku do mądrości. Zdaniem Dirlmeiera (MM s. 355) jest to odgłos platońskiego znaczenia tego pojęcia. Natomiast inni uczeni widzą podobieństwo do Teofrasta, z którego, ich zdaniem, korzystał autor EW i stoją na stanowisku, że autorem tej Etyki nie mógł być Arysto­teles. Dirlmeier wskazuje na platońsko-akademickie (dokładniej ksenokratejskie) pochodzenie rozumienia tego pojęcia i przyjmuje za autora EW Arystotelesa.

Wobec tego twórcą jakiejkolwiek rzeczy będzie także ii98b mistrz, a w tej samej mierze jego pomocnik. Jeżeli podob­nie ma się i z cnotami — co jest słuszne i prawdopodob­ne — to i rozsądek musi być zdolny do działania. Bo wszystkie cnoty ujawniają się w działaniu, rozsądek jest jak gdyby ich mistrzem: jak on zarządzi, tak cnoty działają i ci, którzy według nich postępują. Otóż skoro cnota jest zdolna do działania, to i rozsądek musi być zdolny do działania.

Ale czy on włada tym wszystkim, co znajduje się w du­szy, jak się zdaje, i co jest kwestią sporną, czy nie? Bo nie wydaje się, aby panował nad tym, co lepsze, jak np. nad mądrością. Lecz powiadają, on sam troszczy się o wszystko i ma prawo wydawać polecenia. Lecz on mniej więcej tak się zachowuje, jak w gospodarstwie włodarz, który jest przełożonym nad wszystkim i wszyst­kim zarządza, ale jeszcze nie ma nad wszystkimi {właś­ciwej) władzy, tylko przysparza panu wolnego czasu, aby on, nie absorbowany troską o sprawy codzienne, mógł się poświęcić rzeczom {moralnie) pięknym i wypeł­nianiu swych powinności. Podobnie i rozsądek jest swego rodzaju zarządcą w służbie mądrości i przygotowuje dla niej wolny czas, aby mogła wypełniać swoje zadania, poskramiając namiętności i nakładając im hamulce.


O wyrozumialości. O roztropności


71