Etyka Wielka

JOFII

KSIĘGA II

<0my (12)

50)

001

•o (15)

Rzjrm-


(115)

1. O ustępliwości (smsly.sux.)

Następnie należałoby przeprowadzić badania nad ustępliwością¹, czym ona jest, w jakich zachodzi sytu­acjach i czego dotyczy. Ustępliwość zaś i człowiek ustęp­liwy nie domaga się sprawiedliwości opartej na prawie. Prawodawca bowiem nie jest zdolny do określenia do­kładnie każdego przypadku, tylko do ustalenia ogól­nych zasad, człowiek zaś ustępliwy to taki, który ustępuje w tego rodzaju sytuacjach i to wybiera, co prawodawca chciał określić dla poszczególnych przypadków, ale nie mógł. Nie rezygnuje jednak zasadniczo z tego, co mu się sprawiedliwie należy, bo nie rezygnuje z tego, co z natury i naprawdę jest sprawiedliwe, tylko z tego, co jest sprawiedliwe na mocy prawa, co prawodawca z braku możliwości pozostawił niewykończone.

2. O wyrozumiałości (su-p/w^oo-iwj)

A wyrozumiałość² i człowiek wyrozumiały odnoszą się do tego samego, co ustępliwość, do sprawiedliwości i problemów, które prawodawca niezbyt dokładnie okre­ślił. Kto potrafi krytycznie ocenić wypadki nie dopra-

cowane przez prawodawcę i wie, że prawodawca je pozostawił, ale że w rzeczywistości mają one słuszność za sobą, ten człowiek jest wyrozumiały. A zatem nie ma 1199 -. wyrozumiałości bez ustępliwości. Albowiem cechą czło­wieka wyrozumiałego jest osądzać, a ustępliwego właśnie postępować zgodnie z sądem.

3. O roztropności (

Rozważania na temat rozsądku

i niesprawiedliwego postępowania

Roztropność³ natomiast dotyczy tego samego⁴, co rozsądek, bo odnosi się do tego, co można wykonać i co wiąże się z wyborem i unikaniem, a nie ma jej bez roz­sądku. Rozsądek mianowicie jest sprawcą tamtych rze­czy, a roztropność trwałą cechą charakteru albo dys­pozycją, albo czymś takim, co umie wskazać w prak­tyce, jakie rzeczy są najlepsze i najodpowiedniejsze. Dla­tego nie można uważać, że od roztropności zależy to, co zwykle zdarza się samorzutnie. Albowiem tam, gdzie nie rozum jest tym, kto ma na uwadze to, co najlepsze, nie można już mówić, gdy komu coś się powiodło, że jest on roztropny, tylko raczej, że ma szczęście, gdyż powo­dzenia (xaTop&ó>fj,aTa), jakie stają się czyimś udziałem bez krytycznej oceny rozumu, są szczęśliwymi przypad­kami (euTU/7)[j.aTa).

Czy jest cechą człowieka sprawiedliwego w obcowaniu

natury

!Por. £JV1137 a 31-38 a 3.

"Por. EN 1143 a 19 nn. Pojęcia wyrozumiałości i ustępliwości są ze sobą związane i dotyczą sprawiedliwości. Z tej racji powinny zostać omówione już wcześniej, w EW I, 33, gdzie jest mowa o spra­wiedliwości.

³ Por. EN 1142 a 31-b 33. Związek tego rozdz. z EW l, 33 jest oczywisty.

⁴ Skoro autor EW podjął się analizy elementów duchowych i prak­tycznych doskonałości, w zasadzie zaakceptował teorię, że cnota jest wiedzą. Przyjęcie tego samego zakresu czynności dla roztropności i rozsądku spotykamy u Platona w Protagorasie 333 d.


Etyka Wielka. Księga II


72


O roztropności


)ZO!


73

(117) rratmy (\i


(15)


'J (2 .

(115)

natury

981 00)

z ludźmi⁵ każdemu dać w równej mierze (a mam na myśli taki wypadek, kiedy on, mając do czynienia z dru­gim człowiekiem bez względu na to, jaki jest charakter tamtego, stara się doń upodobnić), czy nie? Bo to może być też charakterystyczne dla pochlebcy i służalca. Lecz każdego według wartości odpowiednio traktować, to po prostu powinno być obowiązkiem człowieka spra­wiedliwego i szlachetnego.

Ale może ktoś mieć wątpliwości i co do tego. Jeżeli popełnienie niesprawiedliwości oznacza, że dobrowolnie wyrządza się krzywdy i zna się osobę 6 i dziki ogórek, i cięcia, i wypalania przynoszą i zachowują zdro­wie, lecz jednak nie posiadamy wiedzy lekarskiej. Nie znamy bowiem jeszcze tego, co jest dobre na poszcze­gólny przypadek, jak wie lekarz, dla kogo to jest dobre,

⁵ Na temat stosunków między ludźmi mówi £JV VI, 12.

⁶ Por. £JV 1137 a 15 nn.

i kiedy, i przy jakim stanie zdrowia, gdyż na tym polega prawdziwa wiedza lekarska. A więc chociaż znamy ogólne środki zapewniające zdrowie, jednak nie posia­damy wiedzy lekarskiej i ona nam nie towarzyszy.

I w tym samym położeniu znajduje się człowiek nie- 1199 b sprawiedliwy. Wie on, że samo w sobie panowanie i wła­dza, i wpływy przedstawiają wartość, lecz czy dla niego osobiście to ma wartość, czy nie, bądź kiedy, bądź w ja­kich warunkach, tego już nie wie. A to właśnie jest dziedziną rozsądku, tak że niesprawiedliwemu rozsądek nie towarzyszy. Bo wybiera sobie dobra i gwoli nich dopuszcza się niesprawiedliwości, dobra same w sobie, a nie to, co dla niego osobiście jest dobrem, gdyż bo­gactwo i władza to dobra bezwzględne, dla niego zaś osobiście mogą bynajmniej nie mieć wartości. Bo kiedy zdobędzie bogactwo i władzę, sam sobie wyrządzi wiele zła i swoim przyjaciołom, jako że nie będzie w stanie należycie korzystać z władzy.

A również i ten problem sprawia trudność i wymaga zbadania, czy można dopuścić się czynu niesprawied­liwego względem człowieka złego, czy nie? Jeżeli bo­wiem niesprawiedliwość polega na wyrządzaniu krzyw­dy, a wyrządzenie krzywdy pociąga za sobą pozbawie­nie dóbr, to, jak się zdaje, nie można takiemu zaszko­dzić. Albowiem dobra, które on uważa za takie dla niego osobiście, nie są dobrami. Władza i bogactwo bo­wiem przynoszą szkodę człowiekowi złemu, ponieważ nie umie z nich należycie korzystać. Jeżeli zatem obecność tych rzeczy szkodzi mu, to wydaje się, że ten, kto go ich pozbawia, nie dopuszcza się niesprawiedliwości


Etyka Wielka. Księga H


)ZOFII


O roztropności


75


74

(117) tratmj 112)


•go (15)

i Rzym- l*


cdowieta


(115)


1200 a

tUUUfJf

00)

co nie jest poglądem słusznym. To zaś wyraźnie objawia się w postępowaniu prawodawcy: prawodawca bowiem nie powierzy władzy każdemu, ale określa i wiek, i ma­jątek tego, kto zamierza starać się o urząd, ponieważ jest niemożliwe, aby każdy mógł go piastować. Jeżeli zatem ktoś się gniewa, że nie ma żadnego urzędu, albo że nikt nie pozwala mu sterować okrętem, można po­wiedzieć: nie masz mianowicie w duszy nic takiego, co umożliwia ci objęcie urzędu, albo sterowanie okrętem. Albo w stosunku do ciała widzimy, że ci, którzy zaży­wają zwyczajnych dóbr, nie umieją zachować zdrowia; jeżeli ktoś chce uzdrowić swoje chore ciało, wpierw musi pić wodę i używać pożywienia w małych ilościach. Kto natomiast posiada chorą duszę, czy ten — żeby nie wyrządzić żadnego zła — nie musi powstrzymać się i od bogactwa, i od władzy, i korzystania z wpływów, i po prostu od tego rodzaju rzeczy, i to tym bardziej, o ile dusza jego jest skłonniejsza do niestałości i zmian, łatwiej ulegając zmianie aniżeli ciało? Albowiem jak człowiek chory na ciele nadawał się do takiego trybu życia, tak i dla człowieka chorego na duszy ta forma życia jest odpowiednia, ponieważ on nie ma nic wspól­nego z tego rodzaju sprawami.

Ale i tego rodzaju sprawa przedstawia trudność⁷: np. jeśliby nie można było równocześnie dokonać czynów mężnych i sprawiedliwych, których z nich należałoby najpierw dokonać? Twierdziliśmy⁸, że w rzeczywistości cnoty wrodzone posiadają jedynie popęd do piękna (moralnego) bez udziału pierwiastka rozumnego. Gdzie natomiast znajduje się wyboru, jego miejsce jest w pierwiastku rozumnym i w rozumnej części duszy.

' Por. EE 1246 b 32 nn. i EN 1144 b 32—45 a 2 oraz 1178 a 16 nn. ⁸ EW 1197 b 36-98 a l oraz EW 1200 b 2 nn.

W rezultacie równocześnie z możnością wyboru pojawia się i doskonałość zupełna, o której mówiliśmy⁹, że występuje Jącznie z rozsądkiem, a nie spotykamy jej bez wrodzo­nego popędu do piękna. A cnota nie może sprzeciwiać się cnocie. Z natury bowiem poddana jest rozumowi, gdyż on rozkazuje, tak iż do czego on prowadzi, do tego ona się skłania. Albowiem on jest tym, który wybiera to, co jest bardziej wartościowe, ponieważ bez rozsądku ani pozostałe cnoty nie istnieją, ani doskonały rozsądek bez innych cnót, lecz w jakiś sposób ze sobą wzajemnie współdziałają, podporządkowując się rozsądkowi.

Niemniej pojawia się również tego rodzaju pytanie: czy sprawa z cnotami ma się tak jak z pozostałymi do­brami, bądź zewnętrznymi, bądź cielesnymi¹⁰. (Jedne i drugie) bowiem, kiedy są w nadmiarze, powodują, że człowiek staje się gorszy, jak np. bogactwo; kiedy jest za wielkie, czyni człowieka zarozumiałym i niemi­łym. Podobnie jest i z pozostałymi dobrami: władzą, zaszczytami, pięknością, okazałością. Czy więc to odnosi się i do cnoty, tak że jeżeli ktoś dokona czynów spra­wiedliwych i mężnych ponad zwykłą miarę, będzie gorszy, czy nie? — Nie, powiadają. Ale owocem cnoty są zaszczyty, a one, gdy ich jest za dużo, sprawiają, że człowiek staje się gorszy. Z tego wynika w sposób oczy­wisty, powiadają, że cnota, jeżeli dąży do ciągłego wzros­tu, czyni człowieka gorszym. Skoro bowiem przyczyną zaszczytów jest cnota, to i ona może uczynić kogoś gor­szym, skoro będzie jej za dużo.

Ale z całą pewnością to nie jest prawdą. Bo cnota posiada wiele innych właściwości, co jest oczywiste, a na

⁹ EW 1198 a 3—21.

¹⁹ Słusznie Dirlmeier (MM s. 369) zwrócił uwagę na podobień­stwo tych rozważań do Polityki 1323 a-b.


O opanowaniu. O brutalności


OFII


77


Etyka Wielka. Księga II


76

U7)


Ofl)

(15)

Rfym-


ffjfowifkn

•J (2^ri

(115)

natury

00)

pierwszym miejscu tę, że umie korzystać w sposób właś­ciwy ze wspomnianych dóbr i tym podobnych, jeżeli one się pojawią. Jeżeli rzeczywiście człowiek szlachet­ny nie będzie umiał należycie korzystać z zaszczytów, albo z wielkiej władzy, o ile te rzeczy przypadną mu w udziale, to znaczy, że nie jest on już człowiekiem szla­chetnym. W istocie ani zaszczyty, ani władza nie uczynią człowieka szlachetnego gorszym. Z tego wniosek, że nie dokona tego i cnota. A w ogóle, skoro na początku przyjęliśmy, że poszczególna cnota jest stanem umiaru i im więcej cnoty, tym więcej umiaru, to w konsekwencji cnota, jeżeli się rozwija, czyni człowieka nie gorszym, ale szlachetniejszym. Pojęcie umiaru znaczyło bowiem: stan pośredni pomiędzy niedostatkiem i nadmiarem w namiętnościach.

4. O opanowaniu i braku opanowania (axpaaia). Uwagi wstępne

Te więc sprawy omówiliśmy do tego punktu. A następ­nie, przyj ąwszy inny punkt wyjścia, powiemy o opano­waniu i braku opanowania¹¹. Jak jednak sama cnota i zło mają w sobie coś nadzwyczajnego, tak z koniecz­ności i dyskusja nad nimi prowadzona jest niezwykła: 1200 b mianowicie ta cnota nie jest podobna do innych. Bo pośród innych rozum i uczucia dążą do tego samego i przeciwko sobie nie występują, natomiast w przypadku tej rozum i uczucia sprzeciwiają się sobie wza­jemnie. Istnieją zaś trzy elementy w duszy, z powodu

¹¹ Po omówieniu cnót dianoetycznych rozdz. 4—7 traktują o sta­nach duszy, kiedy to element rozumny i namiętności stoją w stosunku do siebie w opozycji, tzn. opanowanie i przyjemność (por. EN )VII.

których nazywa się nas złymi: zło, nieopanowanie, bru­talność. O cnocie i złu, czym one są, i w jakich zachodzą okolicznościach, mówiliśmy w powyższych rozważa­niach. Teraz natomiast trzeba powiedzieć o braku opano­wania i o brutalności.

5. O brutalności

A brutalność¹² jest pewnego rodzaju nadmiarem zła. Bo ilekroć widzimy, że ktoś jest absolutnie zły, nie mówi­my, że on jest człowiekiem, ale bydlęciem, ponieważ brutalność jest pewną formą zła. Odpowiednia zaś dla niej cnota nie posiada nazwy, gdyż wykracza ona po­nad ludzką miarę. Nosi w sobie jakiś heroiczny i boski pierwiastek. Ta cnota jest więc bezimienna, ponieważ nie ma cnoty, odnoszącej się do boga. Bóg bowiem jest lepszy od cnoty i cnota nie jest miarą jego doskonałości, gdyż inaczej cnota byłaby czymś lepszym od boga. Dla­tego cnota przeciwstawiona złu w postaci brutalności nie posiada określenia. Ale ma się ochotę przeciwstawić jej jakąś boską i przekraczającą ludzką miarę. Bo jak zło w postaci brutalności przekracza ludzką miarę, tak i cnota, która jest jej przeciwstawiona (prze­kracza ludzką miarę).

6. O opanowaniu i braku opanowania cd.

A w kwestii braku opanowania oraz opanowania nale­żałoby najpierw omówić wątpliwości i argumenty, jakie przeciwstawiają się danym zmysłowym, abyśmy na pod­stawie wątpliwości i sprzecznych argumentów, po wspól-

¹² Por. EN1145 a 18-b 2.


:ofii


79


O opanowaniu cd.


Etyka Wielka. Księga II


78

U?) •aury i,2)

501

» (15)

Rzym-


Cljowukn


V,

nym zbadaniu i rozważeniu tego, dojrzeli prawdę o tych rzeczach, na ile to jest możliwe. Bo łatwiej będzie w ten sposób dojrzeć prawdę.

Otóż Sokrates¹³ starszy w ogóle odrzuca pojęcie braku opanowania i zaprzecza jego istnieniu twierdząc, że nikt dla siebie nie wybrałby zła, gdyby wiedział, że to jest zło, nieopanowany zaś, bodaj że wiedząc, że to zło, wybiera je jednak, powodowany namiętnością. A więc na podstawie tego rozumowania uważał, że nie istnieje wada braku opanowania. To jednak nie jest słuszne. Jest bowiem • bezsensem zgadzać się na takie rozumo­wanie i odrzucać przekonywające fakty. Istnieją prze­cież ludzie nieopanowani i chociaż sami wiedzą, że to jest zło, jednak je popełniają. Skoro zatem istnieje nieo­panowanie, to czy człowiek nieopanowany posiada ja­kąś wiedzę, dzięki której zastanawia się nad złem i je krytycznie ocenia? Ale znów to nie wydaje się możliwe. Jest bowiem nieprawdopodobne, aby pierwiastek naj­silniejszy i najbardziej w nas niezawodny musiał się pod­porządkować jakiejś sile. Bo wiedza z wszystkiego, co w sobie mamy, jest elementem najbardziej stałym i naj-""' silniejszym, tak że rozumowanie to przeciwstawia się te­mu, że. . . . . .¹⁴ nie jest rodzajem wiedzy.

Czyż wobec tego nie jest wiedzą,

tylko mniemaniem? Ale jeżeli człowiek nieopanowany

laou żywi jakieś mniemanie, to nie można go ganić. Jeżeli

mianowicie czyni coś złego, nie wiedząc dokładnie, a tylko

przypuszczając, to można mu wybaczyć, że uległ przy-

¹³ Sokratesa nazywa autor EW 7tp£a|3ijT7)s (podobnie jak EE 1216 b 3, a w 1235 a 37 używa słowa yźpaw) dla odróżnienia od Sokra­tesa młodszego, który występuje u Platona w dialogach Teajtet i Sofista. Przedstawione tutaj poglądy wypowiada Sokrates w Platońskim Protagorasie 352 b-c i 357 e.

¹⁴ Luka w tekście.

jemności i dopuścił się zła, ponieważ dokładnie nie wie­dział, tylko mniemał. Komu zaś przebaczamy, tego nie ganimy. Dlatego też człowieka nieopanowanego, jeżeli żywi jakieś mniemanie, nie należy ganić. Lecz w rze­czywistości zasługuje na naganę. Tego rodzaju argu­mentacje powodują jednak trudności. Jedni bowiem zaprzeczają temu, żeby to była wiedza — sprawę dopro­wadzają do absurdu; inni znowu twierdzą, że nie jest to na­wet mniemanie i ci także sprawę doprowadzają do absurdu.

Lecz w istocie i tutaj można mieć wątpliwości¹⁵: skoro bowiem człowiek umiarkowany wydaje się opanowany, to czy w człowieku umiarkowanym cokolwiek może wzbudzić gwałtowne pożądanie? Jeżeli więc ma się okazać opanowanym, muszą w nim pojawić się gwał­towne pożądania. Nie możesz przecież o nikim mówić, że jest opanowany, jeśli panuje tylko nad niezbyt gwał­townymi pożądaniami. Jeżeli natomiast będzie odczu­wał gwałtowne pożądania, przez to już nie będzie umiar­kowany, ponieważ człowiekiem umiarkowanym jest ten, kto nie ma pożądań ani żadnych namiętności.

Ale i następne kwestie znowu nasuwają wątpliwości. Wynika bowiem z dotychczasowych wywodów, że i czło­wiek nieopanowany czasem zasługuje na pochwałę, a opanowany na naganę. Przyjmijmy, powiadają, że ktoś popełnia błąd w rozumowaniu i rzeczy (moralnie> piękne wydają mu się złymi, a pożądanie prowadzi do piękna. Wobec tego rozum nie pozwala mu działać, ale postępuje wiedziony pożądaniem — taki ktoś właśnie jest człowiekiem nieopanowanym. Dokona zatem rzeczy pięknych (moralnie), ponieważ wiedzie go do tego po­żądanie, rozum natomiast go powstrzymuje, albowiem, jak przyjęliśmy, popełnia błąd w ocenie tego, co piękne. ¹⁵ Por. EJV 1146 a i £JV 1151 b-52 a.

5 — Etyka Eudemejska

>ZOFII


80


Etyka Wielka. Księga H


81


O opanowaniu cd.

(117) rratary


10O

•S" (15)

l Rzym-


(fhwitka "l (Z0>


1201 b


(115)

natury

(981 00)

W rezultacie będzie on człowiekiem nieopanowanym, ale mimo to będzie godnym pochwały. Na ile mianowicie dokonuje czynów pięknych, na tyle wart jest pochwały. Wynik jest w istocie absurdalny. Przyjmijmy znów, że ktoś popełnia błąd w rozumowaniu i co jest piękne, to jemu nie wydaje się piękne, a pożądanie wiedzie go do piękna. Natomiast człowiek opanowany to taki, który pożąda, ale jego działanie nie jest oparte na rozumie. W końcu, ponieważ ma błędne przekonanie o tym, co piękne, powstrzymuje się od wypełnienia swoich prag­nień, a więc powstrzymuje się również od dopełnienia rzeczy pięknych (do tego bowiem prowadziło go pożą­danie). Kto zaś nie wykonuje tego, co (moralnie > piękne, chociaż powinien tego dokonać, zasługuje na naganę. Stąd człowiek opanowany zasłuży czasami na naganę. Jest zupełnie nieprawdopodobne, żeby zdarzył się i taki przypadek.

Czy jednak nieopanowanie i człowiek nieopanowany ujawniają się we wszystkich okolicznościach i w każdej sprawie, jak np. gdy chodzi o pieniądze i zaszczyty, i gniew, i sławę (bo we wszystkich tych sprawach ludzie okazują się nieopanowani), czy też nieopanowanie do­tyczy tylko czegoś określonego, mógłby ktoś mieć wąt­pliwości.

Otóż takie są te sprawy, które nastręczają trudności. Ale koniecznie trzeba je rozwiązać. W pierwszym rzędzie te, które dotyczą wiedzy. Bo wydaje się niedorzeczne to (twierdzenie), że kto posiada wiedzę, może ją stracić¹⁶,

¹⁶ Reminiscencje z Platona Poi. 412 e-413 d, gdzie mowa jest o tym, jak to strażników państwa trzeba wybierać spośród tych, którzy po­trafią zawsze wytrwać przy tej zasadzie, że należy robić tylko to, co dla państwa jest najlepsze. A poznaje się rzeczy najlepsze dzięki prawdziwym przekonaniom również poznanie prawdy.

albo może ona ulec zmianie. I to samo stwierdzenie od­nosi się także do przekonania. Bo nie ma żadnej różnicy, czy chodzi o wiedzę, czy o przekonanie. Jeżeli bowiem przekonanie będzie silne z powodu swojej cechy stałości i niezmienności, niczym nie będzie się różniło od wiedzy, ponieważ przekonanie powoduje wiarę, że rzeczy są takie, jak się o nich jest przekonanym. Dla przykładu Heraklit z Efezu posiada takie właśnie przekonania o rzeczach, jak one jemu się wydawały.

Natomiast nie jest rzeczą niezwykłą, że człowiek nie­opanowany czyni coś złego, jeżeli nie posiada ani wiedzy, ani tego rodzaju przekonania, o którym mówimy. Słowo „wiedzieć" (ŚTuoraffS-ai) jest bowiem dwojakie: z jed­nej strony znaczy posiadać wiedzę (słowa „wiedzieć" używamy wtedy, kiedy ktoś posiada wiedzę), a z drugiej strony znaczy: posługiwać się wiedzą. Nieopanowanym jest więc ten, kto, chociaż posiada wiedzę o tym, co moralnie piękne, z niej nie korzysta. Ilekroć zatem nie korzysta z tej wiedzy, nic dziwnego, że dopuszcza się rzeczy złych, mimo że wiedzę posiada. Ten przypadek przypomina ludzi śpiących. Oni wprawdzie mają wiedzę, jednak we śnie dopuszczają się i doznają wielu strasz­nych rzeczy. Wiedza bowiem nie jest w nich ~ aktywna. W ten sposób wygląda sprawa z człowiekiem nieopano­wanym. Przypomina on jakby śpiącego i nie korzysta z wiedzy. W ten więc sposób została rozwiązana ta trud­ność. Mieliśmy bowiem wątpliwości co do tego, czy człowiek nieopanowany czasami traci wiedzę, albo czy ulega ona zmianie: jedno i drugie wydaje się niedorzeczne. Lecz znów w tym miejscu mogłoby się wydawać, jak powiedzieliśmy w Analitykach^'', że sylogizm składa się

¹⁷ Por. Analityki pierwsze 25 a, ale bliższe EW w omówieniu tego problemu wydają się Top. 108 b-109 a aniżeli cytowane tutaj Analityki.