Etyka Wielka

JOFII


82


O opanowaniu cd.


Etyka Wielka. Księga II


83

117) atwy (12)

50)

i ludłk,. 'o !» (15)


czlowieka

"i (2^r)

... (115) ,
i natury

'

(98) 100)

z dwóch przesłanek: z tych pierwsza jest ogólna, a druga tamtej podporządkowana i szczegółowa. Wiem, np., jak uzdrowić człowieka, który ma gorączkę; ten człowiek ma gorączkę, a więc wiem, jak tego człowieka uzdrowić. A zatem wiem coś na podstawie wiedzy ogólnej, a nie szczegółowej. Otóż błąd popełnia ten, kto posiada wie­dzę i w naszym przypadku też. Np. wiem, jak uzdro­wić każdego, kto ma gorączkę. Ale czy rzeczywiście ten człowiek ma gorączkę, tego nie wiem. Zapewne w ten sam sposób błądzi i człowiek nieopanowany, chociaż posiada wiedzę. Bo jest możliwe, że ktoś nieopanowany ma wiedzę o tym, co ogólne, że takie a takie rzeczy są złe i szkodliwe, natomiast nie posiada wiedzy szczegó­łowej, że to a to właśnie jest złe, tak że, skoro taką ma wiedzę, popełnia błędy. Ma mianowicie wiedzę o tym, co ogólne, a nie o tym, co szczegółowe. Nie jest więc dziwne, że coś takiego może przydarzyć się człowiekowi nieopanowanemu, iż popełni coś złego, chociaż posiada 1202 a wiedzę. To jest tak jak z pijanymi. Pijani bowiem, ile­kroć przejdzie im pijackie odurzenie, znów stają się sobą. Nie stracili swego rozumu i wiedzy, tylko opano­wało je pijaństwo, zaś kiedy ten stan minie, znów są tymi samymi ludźmi, co przedtem. Podobnie jest i z czło­wiekiem nieopanowanym. Ilekroć mianowicie namięt­ność zdobywa przewagę, sprawia, że rozum pozostaje bezczynny, a kiedy mijają namiętności, tak jak pijań­stwo, znów jest tym samym człowiekiem.

Było również i inne takie twierdzenie¹⁸ na temat nie­opanowania, które nastręczało trudności: że można nie­kiedy chwalić nieopanowanego, a ganić opanowanego. Wniosek jest fałszywy. Albowiem nie ten jest opanowany

¹⁸ Por. EN1151 a-b.

czy nieopanowany, którego zwiódł rozum, ale ten, kto ma rozum w porządku i według niego ocenia, które rzeczy są złe, a które moralnie piękne; i nieopanowany to ten, kto takiemu rozumowi odmawia posłuszeństwa, a ten, kto jest mu posłuszny i nie daje się wieść pożąda­niom, jest człowiekiem opanowanym. Bo nie ten, komu nie wydaje się haniebną rzeczą uderzyć ojca, kiedy za­pragnie uderzyć, ale ten, kto się od takiego czynu powstrzy­muje, jest człowiekiem opanowanym. W rezultacie je­żeli w przedstawionych przypadkach nie zachodzi ani opanowanie, ani brak opanowania, jak się wydaje, nie ma co ani nieopanowania pochwalać, ani opanowania ganić.

Istnieją formy" chorobliwe i naturalne nieopanowania. Dla przykładu: chorobliwe są te: istnieją ludzie, którzy wyrywają sobie włosy i przegryzają je. Jeżeli zatem ktoś zapanuje nad taką przyjemnością, to nie jest on godzien pochwały, ani, jeżeli nie zapanuje, nie zasługuje na na­ganę, albo w każdym razie na niewielką. Oto przykład na brak opanowania naturalnego: opowiadają, że pew­nego razu syn, oskarżony przed sądem za bicie ojca, bronił się tymi słowami: „także i on bił swojego ojca". I rzeczywiście puszczono go wolno. Sędziowie bowiem uznali, że jest to wrodzona wada. Jeżeliby zatem ktoś się powstrzymał od bicia swego ojca, nie jest go­dzien pochwały. Oczywiście przedmiotem obecnych roz­ważań nie są tego rodzaju" formy braku opanowania, bądź opanowania, ale takie, z powodu których uważa się, że zasługujemy po prostu na naganę i na pochwałę.

Otóż wśród dóbr²⁰ jedne są zewnętrzne, jak: bogac-

¹⁹ Por. EN 1148 b i 1149 b.

²⁰ Takiego podziału dóbr nie spotykamy w EW 1,2 (por. EN 1147 b). Przypomina on pogląd Platona w Poi. 558 d-559 d i w Filebie 62 a.


:ofh


O opanowaniu cd.


Etyka Wielka. Księga II


84


85

117)


(12)


' (15)


i (20)

(115)

natury

0)

two, władza, szacunek, przyjaciele, sława; inne są ko­nieczne i dotyczą ciała, jak: dotyk i smak. Kto więc w tych rzeczach²¹ jest nieopanowany, wydaje się po prostu nieopanowanym²²... A nieopanowanie, nad któ­rym się teraz zastanawiamy, chyba można odnieść do tych rzeczy. Nasuwa się pytanie: czego dotyczy brak opanowania. Otóż w odniesieniu do czci nikt w ścisłym znaczeniu nie jest nieopanowany. Nieopanowany, gdy chodzi o cześć, zasługuje w jakiś sposób na pochwałę, jest on bowiem ambitny. A mówimy i używamy wyra­żenia „nieopanowany" w tych przypadkach w sensie ogólnym, tzn. nieopanowany, gdy chodzi o cześć, bądź 1202 b sławę, bądź gniew. Lecz do człowieka w ścisłym zna­czeniu nieopanowanego nie odnosimy wyrażenia „gdy chodzi o", ponieważ to się do niego odnosi i jest jasne bez tego dodatku. Bo człowiek nieopanowany w ścisłym znaczeniu tego terminu jest taki w stosunku do przy­jemności i przykrości cielesnych.

I z tego widać, że nieopanowanie tego dotyczy. Skoro bowiem nieopanowany zasługuje na naganę, trzeba także ganić motywy działania. Cześć więc i sława, i władza, i bogactwo, i inne rzeczy, ze względu na które mówi się o ludziach, że są nieopanowani, nie zasługują na naganę, musimy natomiast zganić przyjemności cielesne. Dlatego słusznie ten, kto bardziej do nich się zwraca, niż to jest właściwe, uchodzi za człowieka nieopanowanego w ścis­łym tego słowa znaczeniu."

A skoro spośród omawianych form nieopanowania, które dotyczą innych rzeczy, nieopanowanie w gniewie najbardziej zasługuje na naganę, to czy bardziej jest na­ganne nieopanowanie w gniewie niż nieopanowanie

²¹ Tekst niejasny.

²² Luka w tekście.

w przyjemnościach?²³ Nieopanowanie w gniewie można porównać z gotowością niewolników do usługiwania. Oni także, ilekroć pan powie: „daj mi", z nadmiaru gorliwości, zanim usłyszą, co trzeba podać, podają i po­pełniają błędy w usługiwaniu. Często bowiem trzeba podać książkę, a podają rylec. Coś podobnego dzieje się z nieopanowanym w gniewie. Kiedy mianowicie usłyszy pierwsze słowa o tym, że ktoś dopuścił się niesprawied­liwości, gniew pcha go do zemsty i wcale nie czeka, żeby usłyszeć czy to należy, czy nie należy, albo że to zło wcale nie jest takie wielkie. A więc tego rodzaju popęd do gniewu, który można traktować jako nieopanowanie w gniewie, nie zasługuje zbytnio na uznanie, natomiast pociąg do przyjemności w każdym razie trzeba ganić. Istnieje bowiem zasadnicza różnica w stosunku do tego pierwszego przypadku ze względu na rozum, który powstrzymuje od działania, a mimo to działa się wbrew rozumowi. Z tego powodu ta forma nieopanowania bar­dziej zasługuje na naganę aniżeli nieopanowanie w gnie­wie. Nieopanowanie spowodowane gniewem oznacza doznawanie przykrości (gdyż każdy, kto się gniewa, odczuwa przykrość), natomiast wywołane pożądliwo­ścią wiąże się z przyjemnością. Dlatego bardziej trzeba je ganić, albowiem nieopanowanie, które powstało na podłożu przyjemności, wiąże się najwidoczniej z roz­wiązłością.

Ale czy opanowanie i wytrwałość (x«pTspia) to jest to samo, czy nie? Opanowanie bowiem dotyczy przyjem­ności i człowiek opanowany to taki, który panuje nad chęcią przyjemności, wytrwałość natomiast dotyczy przy-

²³ Autor rozróżnia 1) nieopanowanie, „gdy chodzi o" i 2) nieopa­nowanie w ścisłym tego słowa znaczeniu. Do 1) należą cześć, sława, władza i gniew. Przedmiotem 2) są przyjemności.


O opanowaniu cd.


86


87


Etyka Wielka. Księga II

17)

my (12)

(15)


'Jawitka


(115)

natury

81 0)

krości. Kto bowiem wytrwa i nie ustępuje pomimo przykrości, ten jest wytrwały. I znów nieopanowanie i zniewieściałość nie jest tym samym, ponieważ znie-wieściałość i człowiek zniewieściały to taki, który nie jest wytrwały na trudy, ale nie na wszystkie, tylko na te, które w razie konieczności każdy inny człowiek jest w stanie znieść; a nieopanowany to taki, który nie urnie się oprzeć przyjemnościom, lecz daje się im osłabiać i prowadzić.

A znów kogoś innego nazywa się rozwiązłym. Czy więc 1203 a rozwiąźli i nieopanowani to są ci sami ludzie, czy nie ? , ponieważ rozwiązły to taki człowiek, który sobie wyobraża, że to, co on czyni, jest dla niego najlepsze i bardzo korzystne, a nie ma rozumu, który byłby zdol­ny przeciwstawić się temu, co jemu osobiście wydaje się przyjemne. Natomiast nieopanowany posiada rozum, który przeciwstawia się mu w przypadkach, kiedy pro­wadzi go pożądanie.

Którego z nich łatwiej wyleczyć: człowieka rozwiąz­łego, czy nieopanowanego? Chyba nie nieopanowanego. Łatwiej jest wyleczyć rozwiązłego. Jeśliby bowiem po­siadł rozum, który go pouczy, że coś jest złe, już więcej tego nie zrobi; gdy tymczasem nieopanowany ma rozum, a jednak tak postępuje, iż można go uważać za człowieka nieuleczalnego. Lecz kto jest w gorszym położeniu, czy ten, kto w ogóle nie posiada żadnej zalety, czy ten, kto ma jakieś zalety, ale i wady²⁴, o których mówiliśmy? Ależ oczywiście że ten pierwszy i to w takiej mierze, o ile bardziej wartościowe jest to, co znajduje się w złym stanie. I tak nieopanowany jest w posiadaniu dobra, jakim jest słuszna ocena, a nieumiarkowany, czyli roz-

²⁴ Oczywiście chodzi o niepodporządkowanie się rozumowi.

wiązły tego nie ma. Ponadto rozum jest przyczyną (dzia­łania) w każdym człowieku; u nieopanowanego przy­czyna, która jest rzeczą najcenniejszą, znajduje się w do­brym stanie, a u człowieka nieumiarkowanego w złym, i w rezultacie gorszy jest człowiek rozwiązły aniżeli nie­opanowany.

Ponadto to jest tak jak z pojęciem brutalności, o któ­rym mówiliśmy²⁵, że nie należy go szukać w zwierzęciu, tylko w człowieku, albowiem brutalność jest określeniem zła, znajdującego się w nadmiarze. Dlaczego? Nie ma innego powodu jak ten, że zwierzę nie ma w sobie złej przyczyny . Przyczyną bowiem jest rozum. Wszakże kto więcej zła może wyrządzić: lew, czy Dio-nizjos²⁶, albo Falaris²⁷, albo Klearchos²⁸, albo ktoś inny spośród tych niegodziwców? Oczywiście, że oni, gdyż przyczyna, która w nich jest zła, ma potężną siłę, a w zwie­rzęciu nie ma w ogóle żadnej przyczyny (działania). Rozwiązły posiada zatem złą przyczynę. Z jej powodu dokonuje złych czynów i rozum na to się zgadza, i jemu wydaje się, że powinien to robić, a przyczyna, która się w nim znajduje, nie jest w porządku. Dlatego może uchodzić nieopanowany za człowieka lepszego aniżeli rozwiązły.

Dwie są jednak postacie nieopanowania²⁹: jedna po-rywcza i nierozmyślna, i pojawia się niespodziewanie, np. kiedy widzimy piękną kobietę, natychmiast doznaje-

²⁵ Por. EW II, 5.

²⁶ Było dwóch Dionizjosów, ojciec i syn (I i II), władcy Syrakuz. Rozpowszechnione historie o ich braku skrupułów i okrucieństwie są raczej przesadzone.

²⁷ Falaris był tyranem Akragas na Sycylii (VI w. p.n.e.). Słynął z okrucieństwa. Swoje ofiary spalał podobno w spiżowym byku.

²⁸ Klearchos, uczeń Platona, był tyranem w Heraklei Pontyjskiej. (391-353 p.n.e.). Tradycja przekazała nam o nim wiele złego.

²⁹ Por. EN 1150 b, 1151 a, 1152 a.


zoru


89


O opanowaniu cd.


Etyka Wielka. Księga II


88

(117) 'atury (12)

301

100) i ludt./.

» (15)


natury

my jakiegoś uczucia, które przechodzi w pragnienie po­pełnienia czegoś, co chyba nie przystoi, druga nato­miast jest czymś słabowitym i towarzyszy jej rozum, który zapobiega (czynieniu zła). Otóż ta pierwsza nie wydaje się zbytnio zasługiwać na naganę, ponieważ 1203 b spotykamy ją również i u ludzi szlachetnych, u ludzi z natury zapalczywych i utalentowanych. Ta druga natomiast występuje wśród łudzi o usposobieniu chłod­nym i melancholijnym. A tacy zasługują na naganę. Ponadto nie dozna się żadnej namiętności, jeżeli rozum uprzedza: zbliża się piękna kobieta, trzeba się więc opanować. Kogo więc rozum uprzedził, ten, chociaż jest nieopanowany wskutek świeżego wrażenia, ani nie dozna żadnego uczucia, ani nie dopuści się żadnego haniebnego czynu. Kto natomiast dzięki rozumowi wie, że to nie jest słuszne, a jednak ulega przyjemności i słabnie, ten tym bardziej zasługuje na naganę. Albowiem szlachetny nigdy nie mógłby w ten sposób stać się człowiekiem nieopano­wanym — nawet gdyby rozum go uprzedził, nie zdoła go wyleczyć. Bo on ma w sobie kierownika, tylko że go nie słucha, a oddaje się przyjemności, słabnie i jest zupełnie

do niczego.

Teraz natomiast zamierzamy odpowiedzieć na pytanie, które postawiliśmy wyżej³⁰: czy człowiek umiarkowany jest człowiekiem opanowanym? Oczywiście. Człowiek umiarkowany jest opanowany, albowiem opanowany nie tylko powstrzymuje pożądania przy pomocy rozumu, skoro w nim się pojawią, ale również ma taką naturę, że chociaż być może nie ma w nim pożądań, potrafi je opanować, jeśliby się one pojawiły. To jest właśnie czło­wiek umiarkowany, który nie ma złych pożądań i po-

siada rozum, który poprawnie te sprawy ocenia, a czło­wiek opanowany to taki, który ma złe pożądania, ale i ro­zum, oceniający właściwie, tak iż człowiek umiarkowany i opanowany zdążają w tym samym kierunku; umiarko­wany będzie opanowany, lecz opanowany nie będzie umiarkowanym. Bo umiarkowany to ten, który nie do­znaje żadnych namiętności, a opanowany doznaje, ale jest ich panem; albo mógłby ich przynajmniej doznać. Nic z tego nie przytrafia się człowiekowi umiarkowa­nemu. Dlatego opanowany nie jest człowiekiem umiar­kowanym.

Czy człowiek rozwiązły jest nieopanowany³¹, albo człowiek nieopanowany rozwiązły? Człowiek nieopa­nowany bowiem to taki, którego rozum walczy z namię-nościami, podczas gdy rozwiązły, przeciwnie, jest tego rodzaju typem, że, chociaż posiada rozum, to zgadza się równocześnie na nikczemne występki. Toteż rozwiązły nie jest taki jak nieopanowany ani nieopanowany nie jest taki jak rozwiązły. Ale ponadto człowiek rozwiązły jest gorszy aniżeli nieopanowany, gdyż trudniej wyleczyć u niego wrodzone cechy aniżeli nabyte drogą przyzwy­czajenia — iż tego powodu, jak się zdaje, przyzwycza­jenie uważa się za silne, ponieważ staje się drugą naturą. A zatem rozwiązły jest sam w sobie człowiekiem tego rodzaju, że jest złym z natury, dlatego i na tej podstawie rozum, który w nim się znajduje, jest zły. Lecz z czło­wiekiem nieopanowanym jest inaczej. I nie dlatego, że on sam już taki jest —jego rozum nie jest szlachetny: bo ten rozum musiałby być zły, gdyby on sam z natury był takim człowiekiem, jak człowiek zły. Wobec tego jest 1204 i prawdopodobne, że człowiek nieopanowany jest zły z po-

X»


³¹ Por. EN 1152 a 4.


³⁰ EW U, 6—7. Por. £JV 1151 b 32-52 a 3.

90


SOFII


Etyka Wielka. Księga II


O przyjemności


91

117) lato, (12)

501

00 >

o (15)


i (2'•,

(115)

ruititry j

wodu przyzwyczajenia, a rozwiązły z natury. Stąd wynika, że trudniej wyleczyć człowieka rozwiązłego. Bo przyzwy­czajenie można zastąpić innym przyzwyczajeniem, a na­tury niczym innym zastąpić się nie da.

Ale właśnie skoro człowiek nieopanowany jest taki, że posiada wiedzę i nie daje się zwieść rozumowi, a taki jest również człowiek rozsądny, który rozważa każdą sprawę przy pomocy słusznej oceny, to czy można przyjąć, że człowiek rozsądny może być nieopanowany, czy nie? Mógłby przecież ktoś mieć wątpliwości w omawianych kwestiach. Jeślibyśmy natomiast trzymali się konsek­wentnie tego, co powiedzieliśmy poprzednio, to człowiek rozsądny nie może być nieopanowany. Stwierdziliśmy³² bowiem, że rozsądny posiada nie tylko słuszną ocenę, lecz dokonuje czynów, które zgodnie ze słuszną oceną wydają się najlepsze. Jeżeli rozsądny dokonuje czynów najlepszych, nie może być nieopanowany. Lecz taki może być człowiek sprytny. Wykazaliśmy w poprzed­nich rozważaniach, że sprytny i rozsądny różnią się między sobą. Bo dążą do tego samego, lecz jeden jest gotów do wykonania tego, co słuszne, a drugi nie. Otóż jest rzeczą możliwą, żeby sprytny był człowiekiem nie­opanowanym, ponieważ nie jest gotów czynić tego, co jest słuszne. Natomiast rozsądny nie może być człowie­kiem nieopanowanym.

7. O przyjemności (fjSoWj)

Następnie należałoby mówić o przyjemności³³, skoro zastanawiamy się nad szczęściem, a wszyscy³⁴ uważają,

³²Por. EJV1197 b.

³³Por. EJVyiI, 11—15 i X, l—5.

³⁴ Wyrażenie „wszyscy" nie ma tutaj znaczenia ogólnego, zbioro­wego, ale chodzi o określonych filozofów, mimo że EW nie wymienia ich po imieniu.

że szczęście jest właśnie przyjemnością i życiem przyjem­nym, albo bynajmniej nie pozbawionym przyjemności. Ale ci, którzy czują niechęć do przyjemności i uważają, że nie powinno się jej zaliczać do dóbr³⁵, niemniej posłu­gują się wyrażeniem: „wolny od cierpień". A zatem „wolny od cierpień" i przyjemność znajdują się blisko siebie. Dlatego trzeba mówić o przyjemności i to nie tylko z tego powodu, że również inni o tym są przekonani, ale z konieczności musimy mówić o przyjemności. Skoro bowiem nasze rozważania dotyczą szczęścia, a zgodnie z naszą definicją utrzymujemy³⁶, że szczęście to dzia­łanie cnoty w życiu doskonałym, cnota zaś odnosi się do przyjemności i przykrości, to konieczność zmusza nas mówić o przyjemności, skoro bez niej nie ma szczęścia.

Otóż najpierw pomówmy o poglądach pewnych ludzi, którzy uważają, że nie powinno się przyjemności trakto­wać jako jednego z dóbr. Bo po pierwsze twierdzą, że przyjemność jest stawaniem się,- zaś stawanie się jest czymś niedokończonym, a w żadnym wypadku nie ma miejsca dla dobra wśród rzeczy niedokończonych. Po drugie: istnieją także przyjemności złe, a dobra nigdy nie znajdziemy pośród zła moralnego. I po trzecie: przy­jemność spotykamy w każdej istocie, bo i w człowieku złym i szlachetnym, i w zwierzęciu dzikim, i w oswo­jonym. A dobro nie może łączyć się z czymś złym i nie 1204 b może być rzeczą powszechną...³⁷. , że przyjemność nie jest czymś najlepszym, a dobro jest naj­lepsze. I ponadto przyjemność stoi na przeszkodzie do­konywania czynów pięknych, a to, co prze-

⁸⁵ Por. EN 1153 b 5.

³⁶ Por. £W1184 b 29-85 a 13.

³⁷ Luka w tekście, którą Armstrong uzupełnia poprawką Spengla: xal oti Y]8ov7)<; oux !cjtiv em

'ZOFII


92


Etyka Wielka. Księga II


93


O przyjemności

(117)


10C.

?.° (15)

i Rzjm-


(115)

natury

981 00)

szkadza dokonywaniu czynów pięknych, nie może być dobre³⁸.

Otóż przede wszystkim należy się ustosunkować do pierwszego twierdzenia, do stawania się, i trzeba starać się osłabić ten argument wykazując, że nie jest on praw­dziwy. Najpierw w ogóle nie każda przyjemność jest stawaniem się. Bo przyjemność, jeżeli powstaje w wyniku kontemplacji, nie jest stawaniem się, ani też ta, która jest spowodowana słuchaniem i widzeniem, i wąchaniem. Nie pojawia się ona na skutek niedostatku, jak w pozosta­łych przypadkach, np. jedzenia i picia. Te przyjemności bowiem pojawiają się wskutek niedostatku i nadmiaru, albo kiedy wypełnia się brak, albo kiedy odbiera się to, czego jest w nadmiarze. Dlatego uważa się, że jest to pow­stawaniem. A brak i nadmiar wywołują przykrość. Przy­krość więc znajduje się tam, skąd powstaje przyjemność. Natomiast podczas oglądania, słuchania, wąchania nie odczuwamy żadnej poprzedzającej przykrości. Nikt bo­wiem, kto odczuwa przyjemność na skutek oglądania albo wąchania, nie doznał uprzednio przykrości. Podob­nie ma się rzecz i z myśleniem, ponieważ podczas kon­templacji odczuwamy przyjemność bez doznawania przy­krych uczuć. W rezultacie może istnieć przyjemność, która nie jest stawaniem się.

Jeżeli więc przyjemność, jak wskazuje ich tok rozu­mowania, dlatego nie jest dobrem, ponieważ jest stawa­niem się, a istnieje przyjemność, która nie jest stawa­niem się, to ta ostatnia musi być dobrem.

³⁸ Arystoteles w EJ\f (por. przyp. 33) rozróżnia trzy grupy poglą­dów:

a) żadna przyjemność nie jest rzeczą dobrą

b) większość przyjemności należy do rzeczy złych

c) przyjemność w żadnym wypadku nie jest dobrem najwyższym. Pierwszy pogląd reprezentował Speuzypp, a pozostałe spotykamy u Platona (por. EN X, 2—3).

A w ogóle żadna przyjemność nie jest stawaniem się. Bo również i przyjemności powodowane jedzeniem i pi­ciem nie są stawaniem się — to ci błądzą, którzy utrzy­mują, że te przyjemności są stawaniem się. Uważają bowiem, że skoro przyjemność powstaje podczas uzu­pełniania potrzeb, wobec tego jest stawaniem się. Ale tak nie jest. Kiedy mianowicie posiadamy jakąś część duszy, dzięki której odczuwamy przyjemność, w momencie dostarczania tego, czego nam brakuje, ta część duszy działa i porusza się, a jej ruch i jej działanie jest przy­jemnością. Bo ponieważ rzeczywiście ta część duszy jest czynna w momencie dostarczania tego,

Przyjemność, powiadają też, jest zmysłowo dostrzegal­nym powrotem do stanu naturalnego³⁹. Ale spotykamy również przyjemność w przypadkach, kiedy nie ma po­wrotu do stanu naturalnego. Bo słowo „powrót" oznacza 1205 •. uzupełnienie tego, czego z natury nam brakuje, gdyż, jak twierdzimy, przyjemność odczuwa się, kiedy niczego nie potrzebujemy, albowiem brak wywołuje przykrość, a mówimy, że odczuwamy przyjemność, kiedy nie ma przykrości i przed przykrością. Z tego wynika, że przy­jemność nie może być stanem uzupełniania braków. ³⁹ Por. Platon, Fileb 42 d.


95


O przyjemności


94


Etyka Wielka. Księga II