Etyka Wielka

OFII

17)


(12)


(15)

Rzym-


1205 b


'tlourirka

l (20)

(115)

natury

981 X»

albowiem w tego rodzaju przyjemnościach nie odczuwa­my żadnego braku. Z tego wynika, że jeżeli przyjemność, jak tamci sądzili, z racji stawania się nie jest dobrem, a nie ma takiej przyjemności, która byłaby stawaniem się, to przyjemność musi być rzeczą dobrą.

Lecz ponadto oni utrzymują, że nie każda przyjemność jest dobrem. Można zaś o tym przekonać się z następu­jących rozważań. Skoro utrzymujemy, że dobro orzeka się we wszystkich kategoriach: i w substancji, i w stosunku, i w jakości, i w czasie, i we wszystkich pozostałych, to już to w każdym razie staje się jasne. Bo każdemu działaniu dobra towarzyszy jakaś przyjemność, tak że skoro dobro okazuje się we wszystkich kategoriach, i przyjemność musi być dobrem⁴⁰. W rezultacie skoro w tych samych kategoriach występują dobro i przyjemność, a przyjem­ność wywołana dobrami jest

przyjemnoś­cią, to każda przyjemność musi byś dobrem.

I na podstawie tego równocześnie staje się jasne, że przyjemności różnią się w rodzaju, albowiem zachodzą również różnice w kategoriach, w których mieści się przyjemność. Bo sprawa nie wygląda tak, jak z umie­jętnościami, np. z gramatyką, albo z inną jakąkolwiek umiejętnością. Jeśliby bowiem Lampros⁴¹ znal grama­tykę, dzięki tej sztuce będzie podobny do każdego innego człowieka, znającego gramatykę, i nie ma dwóch róż­nych gramatyk, jednej dla Lamprosa, drugiej dla Ne-leusa⁴². Lecz z przyjemnością to nie jest tak. Bo przy-

⁴⁰ Tekst powinien brzmieć: i przyjemność powinna być orzekana w tych samych kategoriach. Inaczej mało zrozumiały.

⁴¹ Bliżej nieznany nam gramatyk.

⁴² Neleus był przyjacielem i spadkobiercą Teofrasta (ojcem Neleusa był Koriskos, którego imię często spotyka się w CA, por. indeks do EE). W oparciu o ten fakt uważa się EW za dzieło póź­niejsze, odmawiając równocześnie autorstwa Arystotelesowi. Dirl-meier (MM s. 404) rozumie to miejsce tak, że Arystoteles wspomina

jemność, jakiej dostarcza upicie się i rozkosz płciowa, nie jest tej samej jakości. Dlatego wydaje się, że przyjem­ności różnią się w rodzaju.

Lecz właściwie i dlatego, że istnieją pewne przyjemności niskie, uważali oni, że przyjemność nie jest dobrem. Lecz takie stanowisko i taki sąd nie odnoszą się jedynie do przyjemności, tylko również do natury i wiedzy. Bo istnieje i natura niska, jak np. natura robaków i żuków, i w ogóle istot bez wartości, ale z tego powodu nie można zaliczać natury do rzeczy złych. I podobnie istnieją niskie umiejętności, jak np. prace fizyczne, lecz jednak z tego powodu umiejętność nie jest rzeczą złą, tylko umiejętność i natura przynależą do klasy rzeczy dobrych. Jak bowiem nie można oceniać rzeźbiarza na podstawie tego, co się mu nie udało i wypadło źle, tylko na podstawie tego, co zrobił dobrze, tak trzeba oceniać umiejętność i naturę i inne rzeczy nie według tego, co liche, ale co dobre. Podobnie i przyjemność jest rodzajem dobra, chociaż nie sposób nie stwierdzić, że są i złe przyjemności. Ponieważ i natury istot żywych różnią się — są i dobre, i złe — dla przykładu natura człowieka jest szlachetna, a wilka i innego dzikiego zwierzęcia nieszlachetna, podobnie zachodzi różnica pomiędzy naturą konia i człowieka, i osła, i psa. A że przyjemność to przejście od stanu niezgodnego z naturą do sobie właściwego stanu natural­nego, z tego wynika, że byłoby rzeczą właściwą, aby naturze nieszlachetnej przypadła przyjemność niska. Nie jest bowiem to samo przyjemne dla konia, co dla czło­wieka, i dla innych stworzeń, tylko skoro różnią się na-

o młodym Neleusie, który zaczyna naukę. To jest bardzo prawdopo­dobne i można dodać, że Arystoteles celowo przeciwstawia chłopca, zaczynającego naukę pisania, specjaliście od pisania, gramatykowi. Takie wyjaśnienie nie przesądza jednak jeszcze sprawy autorstwa.

6 — Etyka Eudemejska

97


O przyjemności


OFII


96


Etyka Wielka. Księga II

117) •imy (12)


(15)

Rzym-


{lowirta

l (20)

(115)

natury

PO)

turą, doznają także różnych przyjemności. Bo przyjem­ność była powrotem, a powrót ten, powiadają, ozna­czał przejście do stanu naturalnego. Ostatecznie powrót złej natury jest zły, a szlachetnej szlachetny.

Lecz ci, którzy twierdzą⁴³, że nie istnieje przyjemność szlachetna, znajdują się w takim samym błędzie jak ci, którzy nie znając nektaru uważają, że bogowie piją wino i że od niego nie ma nic przyjemniejszego. To zaś się im przydarza z powodu niewiedzy. A podobnie rzecz się ma z tymi, którzy twierdzą, że każda przyjemność jest stawaniem się, a nie dobrem, ponieważ nie znają innych przyjemności oprócz cielesnych i widzą, że te są wyni­kiem stawania się i nie są szlachetne; stąd w ogóle do­chodzą do przekonania, że przyjemność nie jest rzeczą dobrą. Otóż skoro istnieje przyjemność, i tam, gdzie na­tura powraca do swego pierwotnego stanu i tam, gdzie już powróciła: przykładem powracania jest zaspoko­jenie braku, a powrotu — przyjemności odczuwane z oglą­dania i słyszenia itp., to lepsze są czynności tej natury, która już powróciła do stanu pierwotnego. Bo omawiane przyjemności zarówno w jednym, jak i w drugim przy­padku są pod każdym względem czynnościami. Z tego widać, że przyjemności, jakich dostarczają widzenie i słyszenie, i myślenie są najlepsze, bo przyjemności cie­lesne wskutek zaspokajania potrzeb.

Ponadto stwierdzono i to, że przyjemność nie jest do­brem, bo nie jest dobrem to, co wszędzie występuje i jest wspólne wszystkiemu. Tego rodzaju rozumowanie raczej odnosi się do człowieka ambitnego i jest właściwe ambicji. Człowiek ambitny bowiem pragnie sam jeden

⁴³ Autor odwołuje się do EW 1204 a 31. Określenie „szlachetna ta) przyjemność" jest równoważne z wyrażeniem: „przy­jemność jest jednym z dóbr".

wszystko posiadać i w ten sposób górować nad innymi. A więc uważa, że i przyjemność, jeżeli ma być rzeczą dobrą, powinna być czymś takim.

Lecz czyż nie przeciwnie, rzecz dlatego powinna by być dobra, ponieważ wszystko do niej dąży? Bo z na­tury wszystko dąży do dobra, tak że, jeżeli dąży do przy­jemności, przyjemność musi być rodzajem dobra.

I znów: ponieważ przyjemność stoi na przeszkodzie, 1205a twierdzili, że nie jest ona dobrem. Ale twierdzenie, że ona stoi na przeszkodzie, wydaje im się spowodowane tym, że nie mają właściwego spojrzenia. Bo nie stanowi przeszkody przyjemność, jaką się odczuwa z dokonanego dzieła. Chociaż rzeczywiście inna może być przeszkodą, jak np. przyjemność z upicia się jest przeszkodą w dzia­łaniu, lecz w taki sposób również umiejętność jest prze- . szkodą dla innej umiejętności. Bo nie jest możliwe dzia­łanie w zakresie obydwu równocześnie. Lecz dlaczego umiejętność nie jest dobrem, jeżeli wywołuje przyjem­ność właściwą dla umiejętności? I czy będzie przeszka­dzać? Czy też nie, lecz raczej uaktywni? Przyjemność mianowicie pobudza do intensywniejszego działania, jeżeli powstała w wyniku samego działania, skoro, przyjmijmy to, człowiek szlachetny dokonuje czynów zgodnych z dos­konałością i dokonuje ich z przyjemnością. Wobec tego czy nie będzie o wiele bardziej aktywny w działaniu? A jeżeli będzie działał, odczuwając przyjemność, stanie się szlachetny, jeśliby natomiast w wykonywaniu czynów moralnie pięknych doznawał przykrości, nie będzie szlachetny. Przykrość bowiem towarzyszy temu, co dzieje się z konieczności, tak iż, jeżeli ktoś odczuwa przykrość, dokonując czynów moralnie pięknych, dokonuje ich z ko­nieczności; kto działa zaś pod wpływem konieczności, nie jest szlachetny.

98


Etyka Wielka. Księga II


O przyjemności


99

*y (12)


1206 b


(15)


l l


bwirta BO

(115)

natury

B) J)

Ale wszakże nie ma takiej sytuacji, ażeby podczas dzia­łania zgodnego z doskonałością nie odczuwać ani żadnej przykrości, ani przyjemności. A stan pośredni nie istnieje. Dlaczego? Ponieważ doskonałość jest związana z na­miętnością⁴⁴, a namiętność z przykrością i z przyjem­nością, pośrodku natomiast nie ma nic. Stąd jest oczy­wiste, że i cnota związana jest bądź z przyjemnością, bądź z przykrością. Jeżeli zatem ktoś odczuwa przykrość z wykonania rzeczy moralnie pięknych, to nie jest człowie­kiem szlachetnym. A więc nie może doskonałości towarzy­szyć przykrość; wobec tego musi towarzyszyć przyjem­ność. Stąd nie tylko przyjemność nie stoi na przeszko­dzie, lecz i zachęca do działania i w ogóle nie jest właś­ciwie możliwe, aby ^doskonałość) istniała bez przyjem­ności, jakiej ona sama dostarcza.

Był i inny wywód⁴⁵, że żadna umiejętność nie wywo­łuje przyjemności. To jednak nie jest prawdą. Bo kucha­rze i wijący wieńce, i perfumiarze dostarczają przyjem­ności. Lecz naturalnie celem innych umiejętności nie jest przyjemność, tylko związane są z przyjemnością i nie ma takich, które by były pozbawione przyjemności. A zatem i umiejętność wywołuje przyjemność.

Ale podaliśmy jeszcze inny zarzut; że -(przyjemność) nie jest dobrem najwyższym. Lecz w ten sposób i przy użyciu tego argumentu znosi się wszystkie poszczególne cnoty, o których mówiliśmy. Bo męstwo nie jest naj­wyższym dobrem. Ale czy dlatego nie jest dobrem? To byłoby bezsensowne. Podobnie i z innymi cnotami.

⁴⁴ Tylko autor EW 1186 a 33 mógł tak powiedzieć, gdzie dosko­nałość jest stanem umiaru w namiętnościach. W EE 1227 b dosko­nałość jest trwałą dyspozycją, dzięki której wybieramy właściwy środek w rzeczach przyjemnych i przykrych.

⁴⁵ Przedstawionego wywodu nie ma pośród wyżej (1204 a 30-b 3) wymienionych (por. przypis 37).

Toteż i o przyjemności nie można myśleć, że nie jest dobrem, dlatego że nie jest dobrem najwyższym.

Przechodząc do innego tematu⁴⁶, może ktoś mieć trud­ności także z cnotami. Dla przykładu: skoro rozum jest panem namiętności (bo mówimy o człowieku opano­wanym), a namiętności znów przeciwnie, miewają prze­wagę nad rozumem (co zdarza się np. ludziom nieopa­nowanym), otóż skoro nierozumna część duszy, w której mieści się niegodziwość, panuje nad rozumem, którego stan jest dobry (takim człowiekiem jest nieopanowany) i podobnie rozum, znajdując się w złym stanie, zapanu­je nad namiętnościami, których stan jest dobry, i które posiadają swoją własną cnotę, i jeżeli to nastąpi — może się zdarzyć, że zrobi się zły użytek z cnoty (bo rozum, jeżeli jest w złym stanie i posługuje się cnotą, może zro­bić z niej zły użytek). Coś takiego właściwie może wyda­wać się niedorzeczne.

Obecnie łatwiej odpowiedzieć na trudności tego ro­dzaju i rozwiązać je na podstawie tego, co poprzednio powiedzieliśmy⁴⁷ na temat doskonałości. Wtedy stwier­dziliśmy, że doskonałość się pojawia, ilekroć rozum jest w dobrym stanie i znajduje się w harmonii⁴⁸ z uczuciami, które posiadają własną cnotę, a uczucia są w harmonii z rozumem. Bo znajdując się w takim stanie, wzajemnie ze sobą współbrzmią, tak iż rozum zawsze nakazuje to, co najlepsze, a uczucia, jeżeli są w dobrym stanie, łatwo

⁴⁶ Te zagadnienia były omawiane w VIII ks. EE, z której posiada -my jedynie rozdz. l—3. Dirlmeier (MM s. 414) uważa, że podkreś­lanie wartości uczucia przypomina Prawa, gdzie Platon odddalił się od sokratycznego pojęcia cnoty.

⁴⁷ Por. EW 1197 b 36-98 a 9 i 1201 a 16-35.

⁴⁸ Pojęcie harmonii tutaj wprowadzone przypomina wyrażenie Platona z Fileba 25 e, 61 e. Takie poglądy spotykamy również w EN 1178 a 14 tylko już bez platońskich sformułowań: „dzielność etyczna związana (podkr. moje) jest na różne sposoby z namiętnościami".


ZOFII


O pomyślności, czyli powodzeniu


101


Etyka Wielka. Księga II


100

(117) raimy (12)

(50*

10C>


i Rzym-


człowieka 'j (K)

. (115) ,

natury

981 00)

wykonują to, co rozum nakazuje. Wobec tego, jeżeli rozum znajduje się w złym stanie, a uczucia w dobrym, nie będzie doskonałości, ponieważ brakuje rozumu (bo doskonałość składa się z obydwu elementów). Tak że złego użytku z doskonałości zrobić nie można.

I nie jest to tak po prostu⁴⁹, jak sądzą inni⁵⁰, że przy­czyną doskonałości i jej przewodnikiem jest rozum, ale raczej uczucia. Bo musi się najpierw pojawić jakieś nie wyrozumowane pragnienie piękna moralnego (i to się zdarza), a dopiero później zatwierdza to i o tym rozstrzy­ga rozum. I to można zaobserwować u dzieci i istot pozba­wionych rozumu. Bo u nich wcześniej pojawia się na­miętne pragnienie piękna moralnego bez rozumu, a do­piero później pojawia się rozum i dawszy przyzwolenie, sprawia, że urzeczywistnia się rzeczy moralnie piękne. Lecz nie dzieje się tak, jeśli uczucia swój początkowy impuls do piękna otrzymają od rozumu; wtedy namięt­ności zgodnie za nim nie postępują, tylko często się sprze­ciwiają. Dlatego jest prawdopodobne, że bardziej uczu­cie, jeżeli jest w dobrym stanie, daje początek doskona­łości, aniżeli rozum.

8. O pomyślności, czyli powodzeniu (suto^wc)

W związku z tymi zagadnieniami należałoby również pomówić o pomyślności⁵¹, skoro przedmiotem dyskusji

⁴⁹ W poniższym rozumowaniu Dirlmeier (MM s. 417a) dopa­truje się wpływów pedagogicznych poglądów Platona: Poi. 401 e-402 a, Prawa 636 d n.

⁵⁰ Zwolennicy późnego powstania EW uważają (Susemihl, op. cit., s. XI, przyp. 7), że chodzi o stoików. Mówi się także o Starej Akademii i o perypatetykach. Dirlmeier uważa, że autor ma na myśli Sokratesa, któremu Arystoteles (jako autor EW, zdaniem Dirlmeiera) przeciwstawia swoje własne poglądy.

⁶¹ Por. EE VIII, 2. W EN spotykamy na temat pomyślności jedynie nieliczne wzmianki.

jest szczęście. Bo wielu ludzi uważa, że życie szczęśliwe to życie pełne pomyślności, albo przynajmniej nie jest pozbawione pomyślności. I chyba oni mają słuszność, gdyż bez dóbr zewnętrznych⁵², którymi zarządza przy­padek, nie ma życia szczęśliwego. Dlatego trzeba po­mówić o powodzeniu i o tym, kim jest człowiek cieszący się pomyślnością, w czym się ona przejawia i do czego odnosi.

Otóż w pierwszym rzędzie, kiedy ktoś zajmie się tym tematem i rozpatruje go, natrafi na takie wątpliwości. Nikt przecież nie będzie twierdził, że przypadek jest sprawą natury. Bo czego przyczyną jest natura, to na ogół zawsze dokonuje się w ten sam sposób, a z losem nigdy tak nie jest, tylko działa bez porządku i jak się 1207 •. trafi. Dlatego mówi się, że w takich przypadkach działa ślepy traf, a w żadnym razie nie jakiś rozum czy słuszna ocena. Bo w nich również wszystko jest uporządkowane i zawsze takie samo, a jeśli rządzi traf, tam tego nie ma. Stąd tam, gdzie najwięcej rozumu i słusznej oceny, naj­mniej przypadku, a gdzie najwięcej przypadku, tam naj­mniej rozumu.

Ale może pomyślność jest jakby pewnego rodzaju opieką ze strony bogów? Czy też tak nie można sądzić? Boga bowiem uważamy za władnego przydzielać dobro i zło tym, którzy na to zasługują, a przypadek i to, co on powoduje, naprawdę staje się jak gdyby przypadko­wo. Jeżeli właśnie bogu przypisujemy tego rodzaju zdol­ność, zrobimy z niego sędziego niezdatnego lub niespra­wiedliwego. A to bogu nie przystoi. Doprawdy poza tymi wymienionymi możliwościami nie ma innej, której moglibyśmy przypisać przypadek,

⁵² Por. EW 1183 b 32 nn.


102


Etyka Wielka. Księga II


0 pomyślności, czyli powodzeniu


103


'.SOFII

alary (12)

501


(15)

R-ym-


(115)

natiay

K»

tak iż jest rzeczą oczywistą, że jest jedną z nich. Oczy­wiście umysł i rozum, i wiedza, jak się zdaje, są całko­wicie czymś obcym ^przypadkowi). Ale nawet troska i życzliwość ze strony boga nie może uchodzić za spra­wcę pomyślności, dlatego, że zdarza się i ludziom złym. Nie jest zaś prawdopodobne, aby bóg troszczył się o ludzi złych. Pozostaje więc to, co jest najbardziej właściwe powodzeniu — natura.

Otóż powodzenie i przypadek nie należą do tego, co jest od nas zależne, ani do tego, czego sami będziemy panami i czego będziemy mogli dokonać. Dlatego o spra­wiedliwym jako sprawiedliwym nikt nie powie, że on jest obdarzony szczęśliwym losem; ani o mężnym, ani w ogóle o nikim, kto jest dzięki doskonałości. Od nas bowiem zależy, czy my te wartości posiadamy, czy nie. Ale być może powiemy, że w następujących przy­padkach bardziej właściwe będzie użycie słowa „po­wodzenie". Bo o człowieku dobrze urodzonym powiemy, że spotkał go pomyślny los i w ogóle o każdym, kto ma udział w tego rodzaju dobrach⁵³, których on sam nie jest panem. Lecz jednak i tutaj nie można mówić w dosłow­nym sensie o pomyślności.

Pojęcia „obdarzony szczęśliwym losem" (eutu^y)?) używa się w wielorakim sensie. Bo i o takim, któremu wbrew jego własnemu rozumowaniu przydarzyło się do­konać coś dobrego, mówimy, że miał szczęście, i o takim, kto zgodnie z kalkulacją miał ponieść szkodę, a osiągnął zysk. Powodzenie ma więc miejsce, kiedy wbrew prze­widywaniu pojawia się dobro lub kiedy rozmyślnie nie doznajemy oczekiwanego zła. Ale o wiele bardziej właś-

⁵³ W podziale dóbr w EW 1,2 pochodzenie nie zostało wymienione pośród dóbr. Zalicza je do nich Platon w Eutydemie 279 b i Arysto­teles w dialogu: O szlachetnym pochodzeniu, frag. 91 i 92 R.

ciwe wydaje się powiązanie pomyślności z osiąganiem dobra, gdyż osiągnięcie dobra należy traktować samo w sobie jako powodzenie, natomiast uniknięcie zła jako powodzenie przypadkowe.

Jest więc powodzenie bezrozumnej natury. Bo człowiek obdarzony pomyślnością losu to taki, który bez udziału rozumu czuje popęd ku dobru i je osiąga. 1207 b A to jest sprawą natury. W duszy bowiem znajduje się z natury coś takiego, dzięki czemu bez udziału rozumu dążymy do tego, co zapewnia nam powodzenie. A jeżeli zapytamy kogoś, kto znajduje się w takim stanie, dlaczego podoba mu się postępować w ten sposób, odpowie: nie wiem, ale podoba mi się, gdy doznaję uczuć podobnych jak ludzie natchnieni. Bo ludzie natchnieni bez udziału rozumu czują popęd do jakiegoś działania.

Dla powodzenia zatem nie mamy odpowiedniej i spe­cjalnej nazwy, lecz często twierdzimy, że ono samo jest przyczyną. A przyczyna jest czymś różnym od tej nazwy. Jest ona bowiem czymś innym aniżeli to, czego jest przy­czyną; a to, co nazywamy przyczyną, nie łączy się z dą­żeniami, dzięki którym osiąga się korzyści, jak np. kiedy unikniemy zła, albo znów, kiedy osiągniemy wbrew oczekiwaniu dobro. Otóż tego rodzaju pomyślność różni się od tej poprzedniej i wydaje się, że zaistniała ona w wy­niku zmiany wydarzeń i że jest to powodzenie przypad­kowe. Tak że jeżeli i to jest powodzenie, to niewątpliwie ta forma powodzenia jest bardziej właściwa szczęściu, jako że w nim samym⁵⁴ tkwi początek dążenia do osiągnię­cia dóbr. Skoro więc nie ma szczęścia bez dóbr zewnętrz­nych, a one pojawiają się dzięki powodzeniu, jak stwier­dziliśmy powyżej, to można przyjąć, że współpracuje ono ze szczęściem.

"Przyjmuję poprawkę Scaligera auTfl zamiast żv


OFII


105


O działaniu zgodnym ze słuszną oceną


104


Etyka Wielka. Księga II

117)


(12)


oc-

» (15)

Rzym-


czbnoitka

'j W)

(115)

natury

9. O doskonałości moralnej (xaXoxaYocfl-ia)

Otóż tyle na temat powodzenia. A skoro mówiliśmy oddzielnie o każdej cnocie, pozostało nam zadanie, abyś­my zebrawszy poszczególne wypowiedzi przedstawili je w zwięzłym skrócie.

Oto w odniesieniu do człowieka w pełni wartościowe­go będzie całkowicie trafne określenie „doskonałość moralna"⁵⁵. Bo doskonałym moralnie jest się wtedy, powiadają, ilekroć jest się w pełni wartościowym. Al­bowiem to dzięki cnocie nazywają kogoś moralnie dosko­nałym, np. powiadają, że moralnie doskonały jest czło­wiek sprawiedliwy, człowiek mężny, człowiek opanowany, jednym słowem dzięki cnotom. Skoro więc dokonujemy dwoistego podziału i jedne rzeczy nazywamy moralnie pięknymi, a inne dobrymi i wśród nich jedne bezwzględ­nie dobrymi, inne nie, a pięknymi nazywamy np. cnoty i postępowanie zgodne z cnotami, dobrymi natomiast władzę, bogactwo, sławę, cześć itp., wobec tego człowiek moralnie doskonały to taki, dla którego rzeczy bez­względnie dobre są dobrymi i bezwzględnie piękne są pięknymi⁵⁶. Bo taki człowiek jest moralnie piękny i do­bry, czyli moralnie doskonały. Dla kogo natomiast bez­względne dobra nie są dobrami, ten nie jest moralnie doskonały, jak nie można uważać za zdrowego kogoś, komu rzeczy bezwzględnie przynoszące zdrowie nie przy­noszą zdrowia. Bo jeżeli bogactwo i władza przynosi szkodę temu, komu przypadła w udziale, nie powinno się tych rzeczy wybierać, tylko pragnąć raczej tego, co nie przyniesie szkody. A tego rodzaju człowiek, który

cofa się przed czymś dobrym i nie chce go mieć, nie izo3i może uchodzić za moralnie doskonałego. Lecz dla kogo każda rzecz dobra jest dobrą i one go nie psują, jak np. bogactwo i władza, taki człowiek jest moralnie doskonały.

10. O działaniu zgodnym ze słuszną oceną

Mówiło się⁵⁷ wprawdzie o słusznym postępowaniu (ópS-to? Ttpairew) zgodnym z cnotami⁵⁸, ale niewystar­czającym. Mówiliśmy bowiem o postępowaniu zgodnym ze słuszną oceną. Lecz właśnie ktoś nieświadomy tej sprawy mógłby zapytać, co to znaczy: „zgodnie ze słuszną oceną" i gdzie spotykamy się ze słuszną oceną? Działanie zgodne ze słuszną oceną ma więc miejsce wtedy, ilekroć nierozumna część duszy nie powstrzymuje ro­zumnej od wykonania właściwej dla niej czynności. Wtedy bowiem będzie miało miejsce działanie zgodne ze słuszną oceną. Bo skoro posiadamy jakąś gorszą i lepszą część duszy, to zawsze gorsza istnieje ze względu na lep­szą, jak w odniesieniu do ciała i duszy, ciało istnieje ze względu na duszę. I w tym przypadku powiemy, że dobra jest konstytucja ciała, ilekroć znajduje się w takim stanie, że nie stoi na przeszkodzie, tylko przyczynia się i pobudza do tego, ażeby dusza wypełniła swoje zadanie (bo część gorsza istnieje ze względu na lepszą, dla współdziałania z lepszą). Ilekroć zatem namiętności nie przeszkadzają, a umysł wypełnił swoje zadanie, wtedy będzie miało miejsce działanie zgodne ze słuszną oceną.

No tak, lecz mógłby ktoś zapytać, w jakim stanie muszą


oo)

⁵⁵ Por. EE VIII, 3 i przyp. 8 do ks. VIII EE.

⁵⁶ Por. Aryst. Poi. 1332 a 21.

"Por. EW 1196 b 4—10.

⁶⁸ Por. EE VIII, 3 oraz EN VI, l i II, 9.


106


Etyka Wielka. Księga II


107


O przyjaźni