Etyka Wielka

OFII


O życzliwości i zgodzie w przyjaźni


119


118


Etyka Wielka. Księga II

K»

samego. Bo skoro mamy przyjaciela, jak mówimy, i chce­my podkreślić, że on nam jest szczególnie drogi, mówimy: jedną mamy wspólną duszę. Skoro więc dusza składa się z kilku części, wtedy będzie stanowiła jedność, ilekroć rozum i uczucia nawzajem będą ze sobą zgodne (w ten sposób osiągnie się jedność). Tak że jeżeli będzie jedna, zaistnieje przyjaźń w stosunku do siebie samego. Ale ten sam rodzaj przyjaźni, tj. przyjaźni do siebie samego, spotkamy u człowieka wartościowego. Albowiem u niego jednego części duszy pozostają wzajemnie w popraw­nych stosunkach dzięki temu, że nie są sobie przeciwne, gdy tymczasem człowiek bezwartościowy nigdy sam sobie nie jest przyjazny, ponieważ zawsze walczy sam ze sobą. W każdym razie człowiek nieopanowany, ilekroć dokonuje czegoś powodowany przyjemnością, wkrótce 1211 b potem żałuje i sam siebie przeklina. Podobnie zacho­wuje się człowiek zły w przypadkach pozostałych wad: bez przerwy sam ze sobą walczy i sam do siebie jest w opozycji.

Ale istnieje i przyjaźń oparta na równości, jak np. przyjaźń wśród towarzyszy opiera się na równości aryt­metycznej i na równej możliwości posiadania dobra, ponieważ żaden z nich nie jest wart posiadać więcej od drugiego, ani co do liczby, ani co do znaczenia, ani co do wielkości dóbr, tylko po równej części, gdyż towarzysze pragną być w jakiś sposób sobie równi. A na nierówności opiera się
ojca do syna, poddanego do rzą­dzącego, silniejszego do słabszego, kobiety do mężczyzny i po prostu tam, gdzie w przyjaźni jest miejsce dla słab­szego i silniejszego. Bo ta przyjaźń oparta na nierów­ności jest przyjaźnią proporcjonalną, ponieważ roz­dając dobra, nigdy nikt nie dałby po równi człowiekowi lepszemu i gorszemu, tylko zawsze więcej temu, kto ma

przewagę. To jest właśnie równość proporcjonalna. Sto­sunek równości zachodzi w jakiś sposób wtedy, jeżeli je­den otrzymuje mniejsze dobro, ponieważ jest gorszy, a drugi większe, ponieważ jest lepszy.

12. O przyjaźni wśród krewnych (oufy^uc?)).

O życzliwości (euvoia) i Zgodzie (ó[ióvoia) w przyjaźni

A spośród wszystkich omawianych form przyjaźni poniekąd najbardziej uwidacznia się uczucie przyjaźni, które zachodzi w stosunkach pokrewieństwa⁸³, a zwłasz­cza w stosunku ojca do syna. A dlaczego ojciec darzy syna większym przywiązaniem, aniżeli syn ojca? Czyż więc, jak niektórzy utrzymują, i dla wielu⁸⁴ to jest słusz­ne, dlatego że ojciec jest jak gdyby dobroczyńcą dla syna, a syn winien jest wdzięczność za dobrodziejstwo? Można więc przyjąć, że to samo odnosi się do przyjaźni opartej na korzyści. I rzecz ma się tutaj podobnie jak to widzimy w odniesieniu do praktycznych umiejętności. Twierdzę, że są przypadki⁸⁵, kiedy cel i działanie są tożsame i nie ma jakiegoś innego celu oprócz działania, jak np. dla fletnisty cel i działanie jest tym samym (albo­wiem gra na flecie jest dla niego celem i działaniem), ale nie w sztuce budowania (bo tutaj jest jeszcze inny cel obok działania). Przyjaźń jest również pewnego rodzaju działaniem i cel nie różni się od działania, tj. uprawiania przyjaźni, tylko to jest to samo. Otóż ojciec jakoś zawsze intensywniej działa na skutek tego, że syn

⁸³ Por. EE 1241 a-b, 1242 a i EN 1167 b-68 a.

⁸⁴ Autor prawdopodobnie ma na myśli Ksenofonta, który we Wspomnieniach o Sokratesie II, 2—6 mówi o tym, jak to Sokrates nakazy­wał synom kochać matkę.

⁸⁵ Cel od działania oddziela autor w EW 1197 a 4 nn.


Czlowiek wartościowy nie jest samolubem


121


'.OFII


Etyka Wielka. K saga II


120

natury

jest jego dziełem. A to można również zauważyć w od­niesieniu do innych okoliczności. Bo wszyscy temu są życzliwi, do powstania czego sami się przyczynili. Otóż ojciec, wiedziony pamięcią i nadzieją⁸⁶, jest życzliwy synowi, ponieważ ten jest jego dziełem. Dlatego ojciec więcej miłuje syna, aniżeli syn ojca.

A powinniśmy także zastanowić się nad innymi związ­kami, które nazywamy przyjaźnią, i które traktujemy jak przyjaźń i zobaczyć, czy one są formami przyjaźni. 1212 a Dla przykładu życzliwość⁸⁷ wydaje się przyjaźnią. Otóż tak po prostu nie można życzliwości uważać za przyjaźń. Często bowiem jesteśmy życzliwi wielu ludziom, albo dlatego że wiedzieliśmy, albo że słyszeliśmy o nich coś dobrego. Czyż więc jesteśmy już przyjaciółmi, czy nie? Bo gdyby ktoś był życzliwy Dariuszowi⁸⁸, przebywają­cemu wśród Persów, jak to mogło się zdarzyć, to nie zrodziłaby się u niego zaraz przyjaźń do Dariusza. Lecz można uważać życzliwość za początek przyjaźni, a ży­czliwość może stać się przyjaźnią, jeśliby kogoś opano­wała chęć wyświadczania dobrodziejstw, o ile będzie w możności, temu, dla kogo jest życzliwy.

A życzliwość jest właściwością charakteru i odnosi się do charakteru, bo o nikim się nie mówi, że darzy życzli­wością wino, albo inną jakąś dobrą bądź przyjemną rzecz, nie posiadającą duszy, tylko musi to być człowiek moralnie wartościowy, którego darzy się życzliwością. Ale życzliwość nie istnieje oddzielnie od przyjaźni, tylko należy do tego samego zakresu. Dlatego traktuje się ją jak przyjaźń.

⁸⁶ Te elementy są nieodzowne w miłości.

⁸⁷ Por. EE 1241 a i EN 1155 b-56 a, 1166 b-67 a.

ss Wprowadzając jako przykład osobę Dariusza autor chciał pod­kreślić, że przyjaźń wymaga, aby osoby zaprzyjaźnione przebywały blisko siebie.

Zgoda⁸⁹ zaś jest bardzo zbliżona do przyjaźni, jeślibyś przyjął pojęcie zgody w ścisłym znaczeniu. Bo jeżeli ktoś, podobnie jak Empedokles, przyjmuje, że istnieją te same elementy⁹⁰, i jemu się tak samo wydaje jak owemu, czy ta osoba jest w zgodzie z Empedoklesem, czy nie ? Nie, ponieważ dotyczy to czego innego. Bo po pierwsze zgoda nie odnosi się do tego, co można pomyśleć, tylko do tego, co można wykonać, i to nie do tych przypadków, kiedy myśli się to samo, lecz do takich, kiedy myśląc o tym samym, równocześnie podejmuje się decyzje w zakresie tego, o czym się myśli. Bo jeżeli obydwie osoby zamie­rzają zdobyć urząd, każda dla siebie, czy wtedy już się zgadzają, czy nie? Nie; ale jeżeli ja sam dla siebie pragnę

i on pragnie, abym ja zdobył urząd, wtedy już jesteśmy

zgodni. W rzeczywistości zgoda zachodzi w praktycz­nym działaniu, jeżeli równocześnie pragnie się tego sa­mego. Stąd zgodę, czyli jednomyślność w ścisłym zna­czeniu spotykamy w działaniu praktycznym, kiedy mia­nujemy na urząd tego samego człowieka.

13. Człowiek wartościowy nie jest samolubem

A skoro, jak twierdzimy, człowiek kocha sam siebie⁹¹; czy człowiek wartościowy będzie samolubem, czy nie? A jest samolubem ten, kto czyni wszystko ze względu na siebie samego w sprawach, gdzie chodzi o korzyść. A za­tem człowiek zły jest samolubem (jako że sam wszystko robi ze względu na siebie samego), ale nie człowiek war-

⁸⁹ Por. EE 1241 a i EN 1167 a-b.

⁹⁰ Empedokles przyjmował istnienie czterech pierwiastków: wody, ognia, ziemi i powietrza, a ponadto miłości i niezgody, które łączyły bądź rozdzielały tamte pierwiastki.

"Por. EW 1211 a i EN 1168 a-b.


123


ofii


O samowystarczalności


122


Etyka Wielka. Księga U

0)

teściowy. Przez to właśnie jest wartościowy, że działa w interesie drugiego i dlatego nie jest samolubny. Lecz wszyscy dążą do dóbr⁹² i są przekonani, że głównie im się one należą. A to uwidacznia się przede wszystkim, gdy chodzi o bogactwo i władzę. Otóż człowiek wartościowy rezygnuje z tych rzeczy na korzyść innego nie z tego powodu, że one się tamtemu w pierwszym rzędzie na­leżą, tylko ponieważ widzi, że ktoś inny potrafi lepiej z tych rzeczy skorzystać, aniżeli on sam. A inni tego nie zrobią z powodu niewiedzy (nie są przekonani, że źle 1212 b będą z tych dóbr korzystać) albo z powodu żądzy wła­dzy. Człowiek wartościowy natomiast nie dozna żadnego z tych uczuć, dlatego nie jest samolubny, przynajmniej w odniesieniu do tego rodzaju dóbr. Ale jeżeli mimo to jest , to tylko wtedy, kiedy chodzi o
moralne, bo z tego jednego nie zrezygnuje na rzecz dru­giego człowieka, a zrezygnuje z korzyści i z przyjem­ności. Wobec tego przy podejmowaniu decyzji w zakresie {piękna > moralnego okaże się samolubny, podczas gdy przy podejmowaniu decyzji w zakresie tego, co nazywamy korzyścią lub przyjemnością, samolubnym nie będzie człowiek wartościowy, tylko człowiek bezwartościowy.

14. Człowiek wartościowy kocha przede wszystkim piękno moralne

Ale czy wtedy człowiek wartościowy najbardziej bę­dzie kochał siebie samego, czy nie? Więc powiemy, że z jednej strony będzie najbardziej kochał samego siebie, a z drugiej nie. Bo skoro twierdzimy, że człowiek szla­chetny rezygnuje na rzecz przyjaciela z dóbr, będzie

⁹² Powyżej EW 1191 a autor stwierdza, że dćpcTat charakteryzują się dążeniem do piękna moralnego.

kochał przyjaciela bardziej aniżeli samego siebie. Ow­szem, ale chociaż zrezygnował z tych rzeczy na rzecz przyjaciela, dla siebie zachowuje piękno moralne i z tego punktu wyjścia rezygnuje z tamtych dóbr. Zatem z jednej strony bardziej miłuje przyjaciela aniżeli samego siebie, z drugiej natomiast głównie samego siebie, bo kocha przy­jaciela, gdy chodzi o jego korzyść, ale kiedy chodzi o pię­kno i dobro, przede wszystkim kocha samego siebie, al­bowiem dla siebie zachowuje to, co jest moralnie piękne w najwyższym stopniu. A zatem jest on -miłośnikiem dobra, a nie samego siebie. Bo jeżeli kocha samego siebie, to jest tylko jeden powód, mianowicie ten, że on sam jest dobry. A człowiek zły jest samolubny. Nie ma bo­wiem żadnego powodu, dla którego miałby siebie miłować, jak np. z powodu jakiegoś piękna moralnego, tylko bez tego będzie siebie miłował, ponieważ jest sam sobą. Dlatego można go nazwać samolubnym w ścisłym tego słowa znaczeniu.

15. O samowystarczalności (auTapxeia)

Należałoby również pomówić o samowystarczalności⁹⁵ i o człowieku samowystarczalnym. Czy człowiek samo­wystarczalny będzie potrzebował dodatkowo przyjaźni, czy nie, i czy będzie on dla siebie samowystarczalny i w jakim zakresie? Bo i poeci⁹⁴ opowiadają takie rzeczy:

•K-

„Gdy darzy szczęściem bóstwo, cóż po druhach mi?"

Stąd rodzi się pytanie, czy ten, kto posiada wszystkie dobra i jest samowystarczalny, potrzebuje dodatkowego

⁹³ Por. EE 1244 b-45 b i EN 1169 b-70.

⁹⁴ Autor ma na myśli Eurypidesa, którego wiersz (Orestes 667) poniżej cytuje.


124


Etyka Wielka. K saga II


O samowystarczalności


125


DFII

)

tałury

przyjaciela? Czy też może wtedy potrzebuje szczególnie? Komu bowiem wyświadczy dobrodziejstwo, albo z kim będzie współżył? Przecież nie będzie mógł żyć samotnie. Wobec tego, jeżeli będzie potrzebował tych rzeczy, a one bez przyjaźni nie mogą istnieć, człowiek samo­wystarczalny potrzebuje ponadto jeszcze przyjaźni. Otóż porównanie zazwyczaj stosowane w rozważaniach, mia­nowicie do bóstwa, ani tam nie jest poprawne, ani tutaj pożyteczne. Albowiem, jeżeli bóg jest samowystarczalny i niczego nie potrzebuje, nie znaczy to, że i my niczego nie będziemy potrzebowali. Istnieje wszakże i tego ro­dzaju rozumowanie w stosunku do boga. Skoro miano-1213 a wicie — powiadają — bóg posiada wszystkie dobra i jest samowystarczalny, czym będzie się zajmował? Nie będzie przecież spał! — Oczywiście, odpowiadają, wpatruje się w coś, ponieważ to jest najpiękniejsze i naj­bardziej właściwe zajęcie. A zatem w co się wpatruje? — Jeżeli bowiem będzie wpatrywał się w coś, co nie jest nim samym, będzie wpatrywał się w coś, co jest lepsze od niego samego. Ale jest niedorzecznością, aby istniało coś, co jest lepsze od boga. A zatem będzie wpatrywał się w samego siebie. Lecz to też jest niedorzeczne. Bo i człowiek może wpatrywać się w siebie samego, cho­ciaż uważamy go wtedy za bezmyślnego. Wobec tego, twierdzą, jest niedorzecznością, aby bóg w siebie sa­mego się wpatrywał.

Pozostawmy więc ten problem, w co bóg się wpatruje. Zastanówmy się natomiast nad samowystarczalnością nie boga, tylko ludzką. Czy człowiek samowystarczalny będzie potrzebował przyjaźni, czy nie? Otóż jeśliby ktoś zastanowił się nad pojęciem „przyjaciel" i dostrzegł istotę i właściwości tego, kto jest przyjacielem, to , że on jest drugim ja, szczególnie jeślibyś wyobraził

sobie bardzo bliskiego przyjaciela, jak w przysłowiu: „on jest drugim Heraklesem"⁹⁵, [przyjaciel jest drugim ja]⁹⁶. Skoro najtrudniejszą właśnie rzeczą, jak głosili niektórzy mędrcy⁹⁷, jest poznać siebie i najprzyjemniej­szą (albowiem przyjemną jest rzeczą znać siebie), to sami z siebie nie możemy mieć żadnego obrazu siebie samych (a że sami nie możemy, to widać stąd, że co ganimy u innych, to sami również nieświadomie czynimy, nie zdając sobie sprawy, a to dzieje się wskutek życzli­wości lub też namiętności; i dla wielu z nas to stoi na przeszkodzie, aby wydawać poprawne sądy). Otóż np. ilekroć chcemy zobaczyć własną twarz, widzimy ją pa­trząc w lustro, podobnie kiedy pragniemy poznać siebie, możemy poznać patrząc na przyjaciela, ponieważ przy­jaciel, jak twierdzimy, jest drugim ja. Jeżeli zatem poz­nanie siebie samego jest rzeczą przyjemną, a poznanie nie jest możliwe bez drugiego człowieka, bez przyja­ciela, to człowiek samowystarczalny potrzebuje przyjaźni, aby poznać samego siebie. Ponadto również: jeżeli jest rzeczą piękną, jak to jest w rzeczywistości, aby ten, kto posiada dobra, użyczone przez los, innym wyświadczał dobrodziejstwa, komu powinien wyświadczać dobro­dziejstwa? Z kim będzie żył? Przecież samotnie nie bę­dzie mógł żyć, ponieważ wspólne życie jest przyjemne i konieczne. Jeżeli więc te rzeczy są piękne i przyjemne, i konieczne, a nie jest możliwe, aby one spełniły się bez przyjaźni, to człowiek samowystarczalny potrzebuje po­nadto i przyjaźni.

⁹⁵ Por. EW 1245 a i przyp. 71.

⁹⁶ To zapewne glossa marginalna. Armstrong pomija ten tekst w swoim tłumaczeniu.

⁹⁷ Głównie chodzi tutaj o tzw. siedmiu mędrców, którym przypisy­wano różne maksymy w rodzaju: „poznaj siebie samego".


127


O stosunkach wśród przyjaciel


126


Etyka Wielka. Księga II

16. O liczbie przyjaciół

Czy jednak powinno się pozyskiwać wielu przyjaciół⁹⁸, czy niewielu? Krótko mówiąc, nie potrzeba ani wielu, ani niewielu. Bo kiedy mamy wielu, trudno jest poroz­dzielać przyjaźń między wszystkich. Także we wszel­kich innych sprawach nasza natura nie jest zdolna do tego, aby zajść zbyt daleko, ponieważ jest słaba. Albo­wiem nie tylko wzrokiem nie sięgamy daleko, lecz jeśli byś się oddalił na nieodpowiednią odległość, z powodu słabości natury widzenie pogarsza się; i nie inaczej dzieje się ze zmysłem słuchu i z pozostałymi zmysłami — wszę­dzie podobnie. Otóż jeśliby ktoś z powodu słabości nie okazywał przyjaźni, mógłby spotkać się z zarzutami i nie byłby prawdziwym przyjacielem, bo nie kocha naprawdę, tylko z nazwy. A przyjaźń tego nie chce. Dalej: gdy mamy wielu

dobny sposób we wszystkich formach przyjaźni. Np. w przywiązaniu pomiędzy ojcem i synem nie spotyka się takiego oskarżenia, jak w niektórych innych formach przywiązania: jak ja tobie, tak samo i ty mnie, a jeżeli nie, tu następuje gwałtowne oskarżenie. Nie ma wszak równości wśród nierównych przyjaciół, a przywiązanie ojca do syna oparte jest na nierówności, podobnie jak kobiety i mężczyzny, albo sługi i pana i w ogóle czło­wieka gorszego i lepszego. Oczywiście nie będą więc miały miejsca tego rodzaju oskarżenia. Tylko gdzie przyjaciele są równi, w tej formie przyjaźni zdarza się tego rodzaju oskarżenie. Tak że musimy zbadać, w jaki sposób powin­no się postępować z przyjacielem w przypadku, kiedy przyjaźń zachodzi pomiędzy przyjaciółmi równymi..."

⁹⁹ Rozdział nie jest dokończony. Susemihl (op. cit. s. XVII) uważa, że przy jego redagowaniu autor korzystał z EE VII, 12, gdzie także brak zakończenia (por. Wstęp s. 4 nn.). Z tego można by wnios­kować, że autorem EW nie był Arystoteles, tylko jakiś późniejszy kompilator, który oparł się głównie na EE.

115)

atuty

17. O stosunkach wśród przyjaciół

Następnie należałoby zbadać, w jaki sposób powinno się postępować z przyjacielem. Rozważanie nie dotyczy jednak każdej przyjaźni, ale tylko tej, gdzie przyjaciele zbytnio siebie nawzajem oskarżają. A nie oskarżają w po-

⁸⁸ Zagadnienie ilości przyjaciół porusza EE 1237 b-38 a, 1245 b i EN 1170 b-71 a. W porównaniu z pozostałymi Etykami w EW ten problem potraktowany został bardzo pobieżnie.