Ewolucjonizm wobec etycznego wymiaru ludzkich działań

Ewolucjonizm wobec etycznego wymiaru ludzkich działań

Jedynie zachowanie ludzkie może być oceniane w kategoriach etycznych; wynika to zarówno z wrażliwości etycznej człowieka, której przejawem jest m.in. głos sumienia, jak i z możliwości dokonywania wolnych wyborów moralnych uwzględniających różnice między prawdziwą i fałszywa oceną. Wrażliwość etyczna człowieka ukazywana jest w całym nauczaniu Jana Pawła II nie tylko jako zawsze istotny składnik ludzkiej kultury, lecz również jako podstawa budowy nowej kultury życia¹. W realizacji tego zadania istotne jest zarówno kształtowanie i uwrażliwianie sumienia jak i odkrywanie głębokich więzi między wartościami konstytuującymi świat ludzkich wartości, w szczególności „nierozerwalnej więzi między życiem a wolnością”². Prawda i fałsz w działaniu osoby mogą być przedmiotem ewaluacji, jej zaś podstawę stanowi świadomość względnej wolności ludzkich zachowań oraz dysponowanie człowieka systemem wartości wytworzonym kulturowo. Odmiennie przedstawia się behawioralna strona świata zwierząt, które nie są wolne. Choć zachowanie się zwierząt również podlega wartościom, mają one charakter biologicznych imperatywów uwarunkowanych ewolucyjnie. Wśród tych ostatnich Chmurzyński widzi trzy zasadnicze wyznaczniki zachowania zwierząt:

a) zmierzanie do przeżycia w zdrowiu co najmniej do momentu wydania potomstwa;

b) dążenie do unikania nieprzyjemności i maksymalizacji przyjemności;

c) powszechną tendencję do czynienia wszystkiego, co pozwala pozostawić jak najwięcej potomstwa z własnymi genami.

Maksymalizacja dostosowania (fitness) tak determinuje zachowania zwierząt, że są one ukierunkowane na opłacalność działania przy uwzględnieniu rachunku zysków i strat³. Tymczasem na poziomie ludzkich działań pojawia się bezinteresowność i altruizm, które trudno jest podporządkować zasadzie biologicznej walki o byt. Próbę interpretacji zachowań altruistycznych niesie tzw. teoria altruizmu zwrotnego. Sformułowano ją, gdy w biologicznych badaniach nad ptakami podjęto problem kosztów altruizmu, doskonale ilustrowany na przykładzie ptaków wydających sygnał alarmujący o zbliżaniu się wroga. Zachowanie takie łączy się z niebezpieczeństwem ujawniania nieprzyjacielowi swej lokalizacji. Można żywić nadzieję, że także inni przedstawiciele świata przyrody w momencie niebezpieczeństwa podejmą analogiczne czynności umożliwiając przetrwanie poprzez wysłanie znaków ostrzegawczych. W tej perspektywie Robert Trivers pisze o teorii altruizmu zwrotnego (reciprocal altruism), którego ideę oddaje zasada: zachowuj się wobec innych tak, jak chciałbyś by zachowywano się względem ciebie⁴. Ekspansja genotypu pozostaje więc głównym kryterium działania nawet wtedy, gdy teoria doboru krewniaczego nie wystarcza do interpretacji altruistyczno-podobnych zachowań⁵. Nawet gdyby uznać zasadność tej interpretacji, ukazuje ona nadal zasadniczą różnicę między altruistycznymi zachowaniami człowieka i zwierząt niższych. Ani o. Maksymilian ani Matka Teresa z Kalkuty nie oczekiwali zwrotnej reakcji ze strony środowiska, któremu nieśli pomoc. Ich działanie wynikało z duchowych zasad szacunku dla innych osób, nie zaś z biologicznej pragmatyki podporządkowanej zasadzie: może i mnie kiedyś ktoś okaże pomoc⁶.

Niewątpliwie wrażliwość moralna człowieka pozostaje w związku z jego rozwojem intelektualnym i z możnością obiektywnego rozeznania zespołu zjawisk tworzących moralny kontekst danej sytuacji. Nie zachodzi tu jednak prosta zależność, by osoby o większej wiedzy miały również większą wrażliwość moralną. Wiedza człowieka może zostać podporządkowana celom pragmatycznym wolnym od jakichkolwiek odniesień moralnych. Jednak to nie rozwój wiedzy stanowi o wyjątkowej pozycji animal rationale; nawet dysponując dużą wiedzą może on okazać się istotą tragicznie zagubioną, która obraca się przeciw swemu twórcy. Odkrycie autentycznego panowania człowieka nad światem i jego względnej transcendencji wobec przyrody polega na respektowaniu pierwszeństwa etyki nad biologią⁷.

W karykaturalnie upraszczających argumentach zwolennicy ewolucjonizmu zwracali uwagę, iż altruistyczne oddanie życia za kuzynów może okazać się racjonalnym przedsięwzięciem. Te same geny mają bowiem większą szansę przetrwania dzięki grupie ocalonych kuzynów, niż miałyby w przypadku ocalenia ich nosiciela, który nie stanąłby w obronie zagrożonej rodziny. Podobne wyjaśnienia wartościowań etycznych u człowieka tracą swą moc, gdy znikają więzy krwi. Żadne geny z genotypu św. Maksymiliana Kolbego nie przetrwały, gdy oddał on życie za Franciszka Gajowniczka. Chrześcijaństwo upatruje jednak w tej postawie wyraz altruizmu i świętości, niezależnej od ekonomii genów. Jak wytłumaczyć ewolucyjnie genezę podobnych zachowań?

Najbardziej radykalne propozycje wyjaśnienia genezy ocen etycznych u człowieka znajdują się w socjobiologii. W perspektywie interpretacyjnej, którą zapoczątkował młody Wilson⁸ zaś spopularyzował Michael Ruse, nawet „etyka jawi się jako przydatna ewolucyjnie wypadkowa oddziaływań między pewną formą życiowej estetyki a przyrodą ‘zatroskaną’ o interes genów”⁹. Obiektywistyczne podejście w etyce jest według Ruse’a przeżytkiem czasu a socjobiologia dostarcza całościowej analizy odczuć moralnych człowieka¹⁰. W dominujących w tamtym okresie interpretacjach Wilsona tłumaczono, że ostatecznym motywem działania Matki Teresy jest ukryty egoizm, gdyż jej więź z Chrystusem, zakonem czy wspólnotą Kościoła zapewnia jej psychiczny komfort, który stanowi przydatną ewolucyjnie cechę. Po ostrych protestach wobec tego typu tłumaczeń, Wilson odpowiedział, że tylko w niewielkim stopniu zna etykę religijną, jeszcze mniej zna zasady katolicyzmu, natomiast całkowicie nieznane są mu zasady życia zakonnego. Podobne kompetencje każą zachować dystans względem jego wyjaśnień dotyczących ewolucyjnej przydatności zasad moralnych w życiu osób zakonnych¹¹.

Zarówno Wilson, jak i Ruse z upływem czasu zmodyfikowali radykalnie swe pierwotne deklaracje. Pierwszy zmienił przedmiot zainteresowań zarzucając socjobiologię na rzecz mniej dyskusyjnej ekologii. Michael Ruse natomiast przyznaje dziś, że nie wszystkie zachowania etyczne człowieka można wytłumaczyć w ramach ewolucyjnej walki o byt. Zdaje się on też bardziej niż na początku intelektualnej działalności dostrzegać, iż wiele przesłanek stoi za potwierdzeniem hierarchicznie wyróżnionej pozycji gatunku ludzkiego. Kultura człowieka stanowi istotną nieciągłość w ewolucyjnej wizji rozwoju, niemożliwą do socjobiologicznej interpretacji. Pośród wymienianych tu argumentów znajdują się najczęściej: świadomość moralna człowieka, doświadczenie wolności wyborów, przeżycia religijne, fascynacje estetyczne, myślenie abstrakcyjne wyrażane zarówno w matematyce, jak i w metafizyce czy teoretyczna refleksja w naukach szczegółowych. Podejmując zaś w najnowszej książce kwestię istnienia transcendentnej Bożej rzeczywistości, Ruse wyznaje: „Nie widzę obiektywnie żadnego powodu, dlaczego darwinista nie mógłby być [...] chrześcijaninem. [...] Dlaczegóż by darwinista nie mógł twierdzić, że istnieje poziom rzeczywistości niefizycznej...”¹².

1^ Por. EV 95, gdzie Jan Paweł II pisze: „Potrzebna jest powszechna mobilizacja sumień i wspólny wysiłek etyczny, aby wprowadzić w czyn wielką strategię obrony życia. Wszyscy razem musimy budować nową kulturę życia: nową, to znaczy zdolną podejmować
i rozwiązywać istniejące dziś, a dawniej nieznane problemy związane z ludzkim życiem; nową, to znaczy bardziej zdecydowanie i czynnie przyjętą przez wszystkich chrześcijan; nową, to znaczy zdolną pobudzić do poważnej i śmiałej konfrontacji kulturowej z wszystkimi”.

2
^ EV 96.

3
^ Por. Jerzy Andrzej Chmurzyński, Prawda i fałsz z perspektywy biologicznej (Materiały z konferencji Tradycyjne i współczesne systemy wartości. Przeciwieństwo drugie: ‘Prawda i Fałsz’ (Staszów 8-10.XII.2000), „The Peculiarity of Man” 6:2001, s. 403-404.

4
^ Por. Robert L. Trivers, The Evolution of Reciprocal Altruism, „Quarterly Review of Biology” 46:1971, s. 35-57; por. też: Kevin M. Kniffin, David Sloan Wilson, Altruism from
an Evolutionary Perspective, in: Research on Altruism & Love: An Annotated Bibliography of Major Studies in Psychology, Sociology, Evolutionary Biology, and Theology, red. Stephen G. Post (i inni), Philadelphia – London: Templeton Foundation Press 2003, s. 117-136.

5

^ Por. Hoffman, Socjobiologiczne uzurpacje, s. 1309.

6

^ Te same zastrzeżenia można odnieść do wypracowanej przy współudziale J. M. Smitha i G. R. Price’a koncepcja strategii ewolucyjnie stałej, w której korzystając z teorii gier usiłuje się zachowania etyczne traktować jako wyraz strategii ewolucyjnej. Na bazie wyników obserwacji rywalizujących danieli autorzy propozycji doszli do wniosku, że zasadniczo możliwe są dwie strategie postępowania skierowane na zwycięstwo. Z jednej strony, tzw. strategia jastrzębia polegająca na wytrwałym okazywaniu rytualnych gestów aż przeciwnik da się zastraszyć i odejdzie. Z drugiej strony, tzw. strategia gołębia, który rezygnuje z walki na samym początku, co stawia go w pozycji przegranej wobec jastrzębia, ale pozwala na wygraną, gdy zajętej sobą parze jastrzębi zabraknie czasu na kopulację. „Ewolucyjnie stała – pisze Hoffman – jest pewna strategia mieszana, której dyrektywą jest – zachowuj się czasem jak jastrząb, a czasem jak gołąb, z pewnym określonym rozkładem prawdopodobieństwa (zależnym od specyfiki gatunkowej), ale zawsze graj jak dobry pokerzysta, nie dając żadnych podstaw do przewidywania, którą strategię wybierzesz” (Tamże, s. 1311).

7

^ Podczas jubileuszowego spotkania z ludźmi nauki Jan Paweł II mówił m. in.: „Drodzy uczeni, jesteście powołani do wielkiej odpowiedzialności. Oczekuje się od was, że będziecie służyć dobru jednostek i całego społeczeństwa, odnosząc się zawsze z szacunkiem do godności każdej ludzkiej istoty i do stworzenia. Każda metoda naukowa musi mieć oparcie w etyce i winna być rozumnie otwarta na kulturę szanującą potrzeby człowieka [...] nauka
i technika potrzebują odniesienia do wartości, jaką jest życie wewnętrzne człowieka”. Przem. Bądźcie gorliwymi poszukiwaczami Niewidzialnego Boga (Watykan 25.V.2000), OR (pol.) 21:2000 nr 7-8(225), s. 23.

8


^ W okresie tamtym Wilson nie wahał się nawet przywoływać Lenina jako autorytet, zaś jego metafory popularyzował Dawkins sugerując traktowanie Boga i Dekalogu jako wirusa, który na pewnym poziomie ewolucji zaatakował nasz organizm. Por. John Bowker,
Is God a Virus? Genes, Culture and Religion, London: SPCK 1995, s. 72-77.

9

^ BiE, s. 179.

10

^ Por. Michael Ruse, Taking Darwin Seriously. A Naturalistic Approach to Philosophy, Oxford: Blackwell 1986, s. 254.

11

^ Por. Życiński, L’evoluzionismo secondo il pensiero di Giovanni Paolo II, „Euntes Docete” 56:2003 nr 1, s. 64.

12

^ Ruse, Can a Darwinian be a Christian? The Relationship between Science and Religion, Cambridge: Cambridge University Press 2001, s. 124, 217; por. też: BiE, s. 170.