Fundamentalizm religijny muzułMAŃskich organizacji terrorystycznych a stan zagrożenia w europie; religious fundamentalism of muslim terrorist organisations versus state of threat in europe



Yüklə 124,95 Kb.

tarix29.10.2017
ölçüsü124,95 Kb.


dr Barbara  KOBZARSKA-BAR

Wyższa Szkoła Handlowa we Wrocławiu

barbara.kobzarska-bar@handlowa.eu

FUNDAMENTALIZM RELIGIJNY MUZUŁMAŃSKICH 

ORGANIZACJI TERRORYSTYCZNYCH  

A STAN ZAGROŻENIA W EUROPIE

Streszczenie: Fundamentalizm muzułmański jest jednym z nurtów myśli społeczno-poli-

tycznej islamu, a terroryzm islamski to metoda działania wybierana przez zradykalizowanych 

zwolenników wojującego ekstremizmu. Te dwa pojęcia, które odnoszą się do różnych zjawisk 

społecznych, są ze sobą mylone. Celem autora jest uporządkowanie wiedzy na temat funda-

mentalizmu i dżihadyzmu, a także wskazanie, że zróżnicowanego wewnętrznie islamu nie 

należy postrzegać jedynie przez pryzmat tych dwóch pojęć. Polska stoi przed wyzwaniem 

nowej polityki etnicznej, opartej na dobrze przemyślanej strategii integracyjnej. W planowa-

niu polityki imigracyjnej należy brać pod uwagę dwojakiego rodzaju zagrożenia: te związane  

z terroryzmem islamskim, który rozwija się w społeczeństwach równoległych, jak również inne 

spowodowane wzrostem napięcia społecznego, które wyrasta z ignorancji i ksenofobii, dając 

początek islamofobii. 

Słowa kluczowe: terroryzm rodzimy, islamizm, fundamentalizm religijny, polityka integracyj-

na, bezpieczeństwo narodowe.

Fundamentalizm jest bezkompromisowym i stanowczym wyznawaniem jakiejś idei, 

opartym na przekonaniu, że inne racje nie mają prawa istnienia. Jest to zatem pewien styl 

myślenia, którego zwolenników cechuje wiara, że określone zasady, niezależnie od ich 

treści, mają niekwestionowany i nadrzędny autorytet. Fundamentalizm kojarzony jest 

zazwyczaj z religią, jednakże charakterystyczny dla niego brak elastyczności, dogmatyzm 

i autorytaryzm, występują także w doktrynach politycznych. 

Fundamentalizm religijny jest pojęciem, które odnosi się do postaw i koncepcji oraz 

ideologii ruchów odnowy religijnej. Żarliwi wyznawcy jakiejś wiary są przekonani, że 

wola Boga jest nakazem i drogowskazem obowiązującym każdego członka wspólnoty 

wierzących. Fundamentalizmu nie można traktować jak jednolitej ideologii, gdyż jej 

doktryny formułowane są zależnie od zasad wiary danej religii. Dla przykładu, większość 

form fundamentalizmu odrzuca indywidualizm liberalny, natomiast protestancki funda-

mentalizm w Ameryce Północnej wyznaje silny indywidualizm jako prawdę wiary. 

Fundamentalizm religijny, jako ideologia powrotu do źródeł i religijnej odnowy ży-

cia społecznego, nie musi godzić w porządek społeczny i polityczny państwa. Reakcją 

fundamentalistów na postrzegane zepsucie sfery publicznej może być stworzenie sobie 

na jej marginesie enklaw, w których wspólnota wierzących zbuduje „prawidłowe” relacje, 

oparte na nakazach boskich. Tak czynią np. amisze w Stanach Zjednoczonych i hared-




168 

Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 2014, vol. 8, nr 1

mi, skrajnie ortodoksyjni Żydzi w Izraelu. Ważniejsze niż całościowe odrodzenie społe-

czeństwa jest dla nich to, że sami przestrzegają zasad, które dyktuje im religia. Znacznie 

jednak częściej fundamentaliści wybierają inny sposób na odnowienie społeczeństwa  

w duchu religijnym. Jest nim podporządkowanie struktur zasadom religijnym, na których 

fundamencie zbuduje się wszystkie podsystemy aksjo-normatywne: prawo, moralność  

i zwyczaj, a także wszystkie instytucje społeczne: gospodarcze, edukacyjne, polityczne, 

itp. Część fundamentalistów przedkłada głoszone przez siebie „prawdy” ponad zapisa-

ny na kartach największych religii monoteistycznych zakaz odbierania życia i wzywa do 

„świętej” krucjaty przeciwko innowiercom. 

I właśnie takiej odmianie fundamentalizmu religijnego, współkształtującego relacje 

w świecie islamu i stosunki państw arabskich z krajami Zachodu, a także wpływającej na 

życie muzułmanów w Europie, poświęcony jest niniejszy artykuł. Jego celem jest wskaza-

nie religijno-politycznego tła działalności muzułmańskich ugrupowań terrorystycznych, 

według których nakazy zawarte w świętych księgach islamu uzasadniają akty terroru. 

Dodajmy w tym miejscu, że owe nakazy są traktowane wybiórczo, a towarzysząca im in-

terpretacja jest jedną z wielu w islamie. O ile bowiem prawdą jest, że każdy muzułmański 

radykał jest zwolennikiem fundamentalizmu religijnego, o tyle nie jest już oczywiste, że 

każdy wyznawca islamu głoszący hasła fundamentalistyczne jest terrorystą. Nie każdy 

muzułmanin jest również zwolennikiem fundamentalistycznego nurtu myśli społeczno-

-politycznej islamu. Innymi słowy, nie należy utożsamiać islamu, który jest religią o wielu 

odłamach i szkołach myślenia, z jego upolitycznioną i skupioną na walce ofensywnej 

ideologią głoszoną przez określonych imamów i reprezentowane przez nich środowiska. 

Przegląd współczesnej literatury na temat fundamentalizmu i terroryzmu islamskie-

go umożliwia sformułowanie opinii, że jest to problematyka niedostatecznie jeszcze zba-

dana przez środowisko naukowe w Polsce, zwłaszcza w obszarze zagrożeń terroryzmem 

islamskim. Do ostatnio wydanych interesujących pozycji naukowych w tym zakresie za-

liczyć należy książkę autorstwa Stanisława Kosmynki (2012), Od Boga do terroru. Rola 

religii w ideologii dżihadyzmu na przykładzie Al-Kaidy oraz monografię Anny Rusinek 

(2012), Nurt radykalny wśród społeczności muzułmańskich w wybranych państwach Unii 

Europejskiej.

W krajach Zachodu, którego mieszkańcy nie znają nurtów myśli społeczno-politycz-

nej islamu, religia muzułmanów jest niekiedy mylnie sprowadzana do fundamentalizmu, 

i to w jego radykalnej wersji. Jest to zgodne z oczekiwaniami islamistów, czyli zwolenni-

ków i popularyzatorów spolityzowanej odmiany tej religii, a zwłaszcza tych ich przywód-

ców, którzy głoszą dżihad. Należy jednak odróżnić ruchy fundamentalistyczne, których 

walka sprowadza się do głoszenia ideologii i pracy na rzecz muzułmańskiej wspólnoty, 

od dżihadyzmu, który legitymizuje przemoc jako narzędzie walki, gloryfikuje stosowa-

nie aktów terrorystycznych, a zamachy samobójcze przedstawia jako akty męczeńskiej 

samoofiary i heroizmu w imię obrony religii i wspólnoty muzułmańskiej. Uporządkowa-

nie wiedzy na temat fundamentalizmu religijnego i terroryzmu islamskiego, wskazanie 

istniejących między nimi różnic i zależności, jak również odniesienie tej skomplikowanej 

materii do religii i do działań muzułmańskich ugrupowań terrorystycznych, jest istotnym 

składnikiem procesu wyjaśniania świata islamu w całej jego złożoności. Jest to ważne  



Artykuły 

169

w kraju, w którym dostrzeżeniu obecności muzułmanów towarzyszy niejednokrotnie 

dyskryminacja osób odmiennych religijnie i etnicznie, a nawet stosowana jest wobec 

nich przemoc

1



Fundamentalizm muzułmański należy do tych ideologii, które są silnie związane  



z polityką. Najtrafniej charakteryzuje je określenie „upolityczniona religia”. Fundamen-

taliści religijni odrzucają ideę rozdziału polityki i religii, a co za tym idzie – podziału na 

sferę publiczną i prywatną. Ich celem jest przywrócenie „naturalnego”, gdyż opartego 

na nakazach boskich, porządku społecznego, który zaistniał, gdy wspólnota przyjęła po-

słannictwo Boga. Postulują „powrót do źródeł”, czyli „oczyszczenie” islamu z wielowie-

kowych naleciałości, które wypaczają nauki Mahometa jako warunek wstępny religijnej 

odnowy życia społecznego. Polityka, z całym jej bogatym instrumentarium mobilizo-

wania członków zbiorowości do wspólnego wysiłku na rzecz celów społecznych i zy-

skiwania ich posłuchu dla decyzji władzy, jest dla nich narzędziem do przeprowadzenia 

odnowy moralnej. Wykorzystują ją do przejęcia kontroli lub przynajmniej wpływania na 

politykę państw. Determinacja w dążeniu do zniesienia różnić między religią a polityką 

zbliża fundamentalizm do totalitaryzmu, który opiera się na założeniu, że władze mają 

obowiązek i prawo ingerować we wszystkie dziedziny życia politycznego, społecznego  

i kulturalnego oraz sprawować nad nimi kontrolę, dodajmy – często przy użyciu skraj-

nych metod i środków. 

Fundamentaliści islamscy traktują religię jako źródło najwyższych wartości, których 

w ich opinii pozbawiona jest sfera publiczna w krajach laickich. W kulturze liberalnej 

miejscem dla polityki jest sfera publiczna, podczas gdy religię ogranicza się do sfery 

prywatnej. Dla przykładu, artykuł 53 Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej z 1997 roku 

gwarantuje Polakom wolność sumienia i religii, jak również wolność wyboru uczestni-

czenia lub nieuczestniczenia w praktykach religijnych. Gwarancja wolności osobistej w 

państwach demokracji liberalnej ogranicza możliwość ingerowania przez rząd w sprawy 

osobiste czy prywatne. Jako że zgodnie z zasadą równouprawnienia wszystkich wyznań 

żadna z religii nie ma statusu „lepszej”, życie publiczne organizują reguły świeckie. „Pry-

watyzacja” religii doprowadziła zatem do sekularyzacji życia publicznego i przekształciła 

podział na sferę publiczną i prywatną w podział na politykę i religię, czego potwierdze-

niem jest konstytucyjny rozdział Kościoła od państwa. Według fundamentalistów, takie 

ograniczanie religii do sfery prywatnej oznacza zaproszenie zła i zepsucia, które prowa-

dzą do panoszenia się w sferze publicznej materializmu, rozwiązłości, chciwości, korup-

cji, przestępstw.

Islamizm, czyli spolityzowany islam, który nie dopuszcza możliwości oddzielenia po-

lityki od religii przybiera różne formy. W Turcji utworzona w 2001 roku przez islamistów 

Partia Sprawiedliwości i Rozwoju (AKP) wygrała w 2002 roku wybory parlamentarne  

i od tamtego czasu rządzi tym krajem. Pomimo podtrzymywania świeckich zasad, par-

Wiele przypadków takich działań opisano w Brunatnej Księdze. Udokumentowano w niej przestęp-



stwa popełnione przez neofaszystów i skrajną prawicę oraz incydenty na tle rasistowskim, ksenofobicznym 

i aktów dyskryminacji na terenie Polski (Brunatna Księga). Należy w tym miejscu również wspomnieć  

o rasistowskich atakach na cudzoziemców w Białymstoku i we Wrocławiu wiosną 201r. (Smoleński, 2013, 

Klimowicz, 2013, Olszewski, 2013).




170 

Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 2014, vol. 8, nr 1

tia wykorzystywała i wykorzystuje demokratyczne metody do promocji islamu, jak np. 

przez złożenie propozycji wprowadzenia nauczania Koranu do szkół, organizacji miejsc 

modlitwy w obiektach publicznych czy też zniesienia zakazu noszenia chust w miejscach 

publicznych przez kobiety.

Fundamentalizm przejawia się jednak również w skrajnym, radykalnym stylu dzia-

łalności. Nie jest to dziwne, jeżeli uwzględnimy psychologiczną motywację działania 

fundamentalistów. Ci, którzy działają w imię religii, a zatem prawdy objawionej, opartej 

na wierze a nie naukowym dowodzeniu, są inspirowani określonym przez siłę wyższą 

celem, który ma pierwszeństwo nad innymi celami. Stąd bierze się zapał i pasja, która 

prowadzi niekiedy do użycia pozaprawnych, antykonstytucyjnych działań politycznych. 

Nie zawsze jednak łączą się one z użyciem przemocy i terroryzmem. 

Przykładem radykalnego, rewolucyjnego fundamentalizmu jest reżim talibów  

w Afganistanie. Talibowie odrzucili kompromis z jakimikolwiek ideami, islamskimi czy 

innymi, które odbiegały od ich światopoglądu. Wprowadzili surową i represyjną inter-

pretację szarijatu, sprawowali rządy autorytarne, a władzę polityczną skoncentrowali  

w rękach nielicznej grupy starszyzny duchownych pod naczelnym przywództwem mułły 

Omara. Warto w tym miejscu dodać, że talibowie afgańscy nie byli i nie są zainteresowani 

ideologią globalnego dżihadu głoszoną przez Al-Kaidę. Ich celem było przejęcie władzy  

i organizacja porządku państwa teokratycznego w Afganistanie, opartego na prawie sza-

rijatu i purytańskiej obyczajowości. Po ataku USA na Afganistan ich głównym celem stało 

się wypędzenie obcych wojsk z kraju i obalenie skorumpowanego rządu (Izak, 2011). Na 

marginesie należy dodać, że amerykańska interwencja nie ustabilizowała sytuacji, wręcz 

przeciwnie – zaogniła wiele wewnętrznych konfliktów i zaostrzyła sytuację w regionie. 

Jak trafnie zauważa Daniel Streatfield: „Plan Białego Domu zakładał, że Siły Specjalne  

i CIA infiltrują Afganistan, przeprowadzą rekrutację sojuszników wśród ludności wrogiej 

talibom i użyją ich oraz całej mocy Sił Powietrznych Stanów Zjednoczonych do przejęcia 

władzy w kraju. Gdy nie będzie talibów, Afgańczycy sami rozpoczną odbudowę kraju. 

Oczywiście Stany Zjednoczone będą im pomagać, ale nie z udziałem wojska” (Streatfield, 

2011, s. 106). 

Po latach okazuje się, jak złudne były te założenia.

W szeregi ugrupowania talibów wstępowali głównie Pasztunowie, najliczniejsza, 

rdzenna grupa etniczna w Afganistanie i Pakistanie. Obecnie zasilają ją wyszkoleni  

w Pakistanie ochotnicy, pochodzący z krajów arabskich i członkowie Islamskiego Ruchu 

Uzbekistanu, którzy umocnili się w północnym Afganistanie. Dołączają do nich muzuł-

manie rekrutowani spośród obywateli państw europejskich, zwłaszcza Francji, Niemiec 

i Wielkiej Brytanii. Ta ostatnia grupa stanowi potencjalne źródło zagrożenia dla Europy.

Wracając do związku fundamentalizmu i dżihadyzmu, należy zauważyć, że ten 

pierwszy, rozumiany jako nurt myśli społeczno-politycznej, nie zawsze wiąże się z ter-

rorystycznymi metodami działania. Jerzy Zdanowski (2009), odwołując się do klasyfi-

kacji zaproponowanej przez Abdullaha Saeeda

2

, wyróżnia aż osiem kierunków myślenia 



Abdullah Saeed jest dyrektorem Instytutu Azji na Uniwersytecie w Melbern, autorem licznych prac 

na temat islamu, np. Islam and political legitimacy. (2003). Routledge/Curzon Press; Islamic thought: An in-

troduction. (2006). Routledge.




Artykuły 

171

o społeczeństwie i rozwoju, którymi są: tradycjonalizm legalistyczny, purytanizm teo-

logiczny, wojujący ekstremizm, klasyczny modernizm i postępowy idżtihad. Wszystkie 

przeciwstawiają się modernizmowi, czyli europejskiemu sposobowi myślenia o świecie, 

który pokłada zaufanie w siłę rozumu i nauki oraz sceptycznie odnosi się do istnienia 

absolutnej prawdy. Tym, co różni te nurty od siebie, jest „stosunek do miejsca prawa 

muzułmańskiego w życiu społecznym, wyobrażenie o ustroju politycznym, stosunek do 

przemocy jako środka walki politycznej, pogląd o zmianie społecznej oraz prawie jed-

nostki do idżtihadu, czyli samodzielnego interpretowania świętych tekstów” (Zdanow-

ski, 2009, s. 15). 

Stosunek do przemocy jako środka walki politycznej jest tym kryterium, które wy-

różnia wojujący ekstremizm na tle innych nurtów fundamentalizmu islamskiego. Woju-

jący ekstremizm wywodzi się z politycznego islamizmu, reprezentowanego przez Braci 

Muzułmanów. Oba nurty różni stosunek do aktów przemocy. Polityczny islamizm chce 

osiągnąć swój cel, czyli utworzenie państwa islamskiego i wprowadzenie muzułmańskie-

go ustroju społecznego przez edukowanie ludzi, by przekonać ich o wyższości rodzimych 

rozwiązań rozwojowych nad obcymi. Taką drogę rozwoju (ewolucję) odrzucają bardziej 

„niecierpliwi” członkowie ruchu islamistycznego, którzy, domagając się powrotu do ro-

dzimej religii kultury, wybierają walkę. 

Wojujący ekstremiści opierają swoją działalność na koncepcji dżihadu jako walki  

z Zachodem wszelkimi metodami, w tym także z użyciem siły. Jak zauważa Jerzy Zda-

nowski, „warto podkreślić, że ekstremiści prowadzą wojnę na dwa fronty – z jednej stro-

ny przeciwko Zachodowi, a z drugiej – przeciwko tym muzułmanom, którzy nie popie-

rają metod walki zbrojnej, mimo, że sami są niechętni wobec Zachodu i wiążą przyszłość 

swoich krajów z modelem rozwoju opartym na rodzimej religii i kulturze” (Zdanowski, 

2009, s. 18). 

To skierowanie ostrza nienawiści przeciwko członkom ummy  (wspólnoty muzuł-

mańskiej) dostrzec można w słynnej fatwie Osamy bin Ladena O konieczności prowa-

dzenia Dżihadu przeciwko Amerykanom. Przywódca Al-Kaidy wskazuje w niej, jako cel 

ataku, państwa arabskie pozostające w sojuszu z Amerykanami, czyli Arabię Saudyjską  

i Katar: „Zabijanie Amerykanów i ich sojuszników – cywilów i wojskowych – jest indy-

widualnym obowiązkiem każdego muzułmanina, który powinien go spełniać bez wzglę-

du na to, w jakim kraju się znajduje, po to, aby wyzwolić święty Meczet al-Aksa [meczet  

w Jerozolimie – J.Z.] oraz Święty Meczet [w Mekce – J.Z.] spod obcej dominacji i aby 

zmusić obcych do wyprowadzenia swoich wojsk ze świętej ziemi islamu, i aby już ni-

gdy nie podnieśli głowy i zagrozili jakiemukolwiek muzułmaninowi” (Zdanowski, 2009,  

s. 18). 

Radykalny fundamentalizm reprezentuje wiele grup wzywających do dżihadu, któ-

re powstały w latach 90. To właśnie działalność tych grup pozostawiła w pamięci spo-

łeczeństw Zachodu wspomnienie ataków terrorystycznych i zamachów samobójczych, 

takich jak zamach 11 września 2001 roku w Nowym Jorku, zamachy bombowe na Bali  

w 2002r., w Madrycie w 2004r. i w Londynie w 2005 roku. Od tamtej pory wiele osób 

utożsamia terroryzm islamski z religią. Należy jednak pamiętać, że islam ma wiele odła-

mów i zawiera niezwykłą różnorodność poglądów, a wspólną cechą wszystkich funda-




172 

Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 2014, vol. 8, nr 1

mentalizmów religijnych, tak chrześcijańskich, jak i muzułmańskich, nie jest stosowanie 

przemocy w celu obalenia konstytucyjnego porządku, lecz „propozycja nowej interpre-

tacji nauczania religijnego oraz żądanie dla niej bezwzględnego autorytetu” (Heywood, 

2008, s. 314). 

Warto w tym miejscu zastanowić się chwilę nad przyczynami popularności rady-

kalnego islamu pośród jego wyznawców. Zauważa się, że siłą go napędzającą jest były  

i obecny stosunek Zachodu, a zwłaszcza Stanów Zjednoczonych, do regionu Bliskiego  

i Środkowego Wschodu. Chodzi tu o otwarte popieranie Izraela przez Zachód i gwaran-

towanie mu ochrony oraz neokolonializm. Neokolonializm wyraża się m.in. w dążeniu 

do zapewnienia bezpieczeństwa wydobycia i dostaw ropy naftowej, jak i we wspieraniu 

przez kolejne amerykańskie rządy reżimów w krajach arabskich. Radykałami kieruje sil-

ne przekonanie o dziejowej niesprawiedliwości, którą Zachód zaczął wyrządzać krajom 

arabskim już w czasach wypraw krzyżowych. Ten proceder ma wciąż trwać, a jego prze-

jawem jest polityka neokolonializmu, oparta na korumpowaniu miejscowych elit poli-

tycznych i manipulowaniu światową opinią publiczną w celu zdyskredytowania islamu 

(Heywood, 2008, s. 17). Stąd działaniom terrorystycznym nadano charakter sakralny,  

a wielu imamów głosi, że islam znalazł się w śmiertelnym niebezpieczeństwie, dla które-

go ratunkiem jest dżihad. 

Fundamentalizm najsilniej zaznacza się w państwach północnej Afryki i Bliskiego 

Wschodu. Jest jakby naturalną reakcją społeczeństwa na uprzednią dominację narzuco-

nych wzorów chrześcijańskiej kultury zachodniej i uciskania kultury rdzennej oraz atrak-

cyjną ofertą ideologiczną dla ludności krajów rozwijających się. Jako przejaw buntu wo-

bec dominacji „narzuconej” kultury umożliwia ukierunkowanie gniewu wynikającego  

z marnych warunków życia i braku perspektyw, a dzięki rozwiniętej działalności społecz-

nej zwolenników fundamentalizmu i nasileniu indoktrynacji, niesie nadzieję poprawy 

losu. Jak zauważa Andrew Hewood: „Fundamentalizm, oferując bezpieczną tożsamość 

i perspektywę ładu społecznego, zwłaszcza w państwach rozwijających się, zastąpił so-

cjalizm jako doktrynę politycznego odrodzenia i sprawiedliwości społecznej” (Hewood, 

2008, s. 306).

Innym zjawiskiem sprzyjającym radykalizacji islamu w świecie arabskim jest wspom- 

niany brak perspektyw dla ludzi młodych. Bezrobocie, dostęp do dóbr społecznych wa-

runkowany korupcją i związkami rodzinnymi, a także przynależnością do klasy społecz-

nej lub grupy etnicznej powodują, że nie mogą oni spełnić swoich aspiracji w niedemo-

kratycznych państwach arabskich. Utrzymujące się poczucie poniżenia i frustracji często 

pcha młodych ludzi w objęcia radykalnego islamu, który oferuje im prosty sposób na 

wyjście ze społeczno-ekonomicznej marginalizacji. Daje im oparcie w religijnej wspól-

nocie, przedstawia im świat wartości i, wskazując źródło zagrożenia dla religii, aktywi-

zuje do walki rewolucyjnej. Ten schemat reakcji powtarza się również w Europie, gdzie 

jednak radykalizacja wyznawców islamu, chociaż niewątpliwie związana z wydarzeniami 

w świecie arabskim, ma jednak swoje odrębne przyczyny, wskazane w dalszej części ar-

tykułu. 

Wracając do zadania uporządkowania pojęć dotyczących fundamentalizmu islam-

skiego i wojującego ekstremizmu, należy zauważyć, że dżihad, jako narzędzie walki ko-



Artykuły 

173

jarzone z aktami terroru, ma również odmienne znaczenie. Za życia Mahometa dżihad 

rozumiany był przede wszystkim jako działalność na rzecz islamu. Dopiero po śmierci 

proroka, głównie w rezultacie gwałtownego rozwoju imperium muzułmańskiego, zna-

czenie tego pojęcia ewoluowało. 

Koraniczny termin dżihad jest rzeczownikiem, który pochodzi od słowa dżahada, 

oznaczającego „dokładanie starań”, „podejmowanie wysiłków” dla osiągnięcia celu. Po-

dział na dżihad wewnętrzny (zwany wielkim) i zewnętrzny (zwany małym) pojawił się 

prawdopodobnie w XII wieku w Persji. Ten pierwszy skierowany jest przeciw wadom 

moralnym człowieka, drugi zaś wymierzony jest w niewiernych. Dżihad wewnętrzny po-

lega na „nieustannych wysiłkach podejmowanych przez każdego muzułmanina w celu 

wykorzenienia wszystkiego, co w jego życiu jest grzeszne lub przeciwne takiemu sposo-

bowi życia, jakiego Bóg chce dla ludzi. Jest to zatem walka z szatanem i jego pokusami lub 

wszelkie działania na rzecz własnej gminy” (Nalborczyk, b.d.). 

Dżihad mniejszy utożsamiany jest z kital, czyli walką zbrojną, podejmowaną w obro-

nie „samego siebie, uciskanych ludzi lub muzułmańskiego sposobu życia, jeśli jest on 

atakowany” (Nalborczyk, b.d.). 

Islam nie jest religią pacyfistyczną. Tworzył się w atmosferze wojen i rozpowszech-

nił dzięki wojnie, którą pierwsi muzułmanie prowadzili z politeistycznymi plemionami 

arabskimi, a następnie w średniowieczu z krajami chrześcijańskimi, takimi jak Syria, 

Egipt czy Bizancjum. Religia ta powstała w zupełnie odmiennych warunkach historycz-

nych niż chrześcijaństwo, które w pierwszych czterech wiekach głoszono środkami poko-

jowymi. Sakralizacja wojny w chrześcijaństwie nastąpiła, gdy religia zaczęła uzasadniać 

aspiracje władców walczących o terytoria w Europie oraz wraz z ekspansją islamu – po-

szerzaniem wpływów muzułmańskich władców kosztem ziem chrześcijańskich. 

Mahomet i pierwsi muzułmanie powszechnie posługiwali się walką zbrojną w zwal-

czaniu politeistycznych wierzeń arabskich i powiększaniu powierzchni domeny kosz-

tem ziem chrześcijańskich. Celem Mahometa było zjednoczenie plemion arabskich pod 

skrzydłami nowej religii, dla której pozyskiwał kolejne rody i plemiona. W dążeniu do 

hegemonii, metody pokojowe często zawodziły na Półwyspie Arabskim, gdzie istniała 

silna struktura klanowo-plemienna i wielobóstwo. Dlatego wiele wersetów w Koranie 

usprawiedliwia, a nawet afirmuje zadanie walki zbrojnej z politeizmem, jak np. wers „za-

bijajcie bałwochwalców, tam gdzie ich znajdziecie” (Koran, sura IX, 5), czy wers „kiedy 

więc spotkacie tych, którzy nie wierzą, to uderzcie ich mieczem po szyi, a kiedy ich roz-

bijecie, to mocno zaciśnijcie na nich pęta” (Koran, sura XLVII, 4). 

Wraz z coraz dalej sięgającymi podbojami zwiększał się obszar islamu i umacnia-

ła rola dżihadu jako usprawiedliwionej walki o utrzymanie narzuconej religii. Wielkie 

podboje utrwalały wiernych w przekonaniu o Bożej łasce, która objawiała się sukcesami 

w walce i zdobyciem władzy. W ciągu 9 lat po śmieci Mahometa, muzułmanie podbili 

tereny sąsiednich krajów chrześcijańskich: Syrię i Egipt. Chrześcijanie i żydzi otrzymali  

w nich tolerancję za cenę podatku, którego wysokość była zależna od woli poszczegól-

nych władców muzułmańskich. Było to dodatkowe i niekiedy spore źródło dochodów, 

dzięki któremu można było finansować kolejne podboje. Takiemu traktowaniu chrześci-

jan i żydów sprzyjało przekonanie muzułmanów, że ci pierwsi reprezentują coś, co wy-




174 

Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 2014, vol. 8, nr 1

znawcy islamu posiedli w najdoskonalszej formie. Posłannictwo Mahometa jest bowiem, 

zgodnie z Koranem, ostatnim w łańcuchu objawień obejmujących judaizm i chrześcijań-

stwo (Kosmynka, 2012, s. 68).

Współcześni radykałowie chętnie usprawiedliwiają ataki terrorystyczne nakazami 

zawartymi w Koranie. Wskazują, że Koran nie ogranicza pola walki o islam tylko do tery-

toriów arabskich, które należą do „ziem islamu” (dar al-islam), lecz należy ją prowadzić 

również w „świecie wojny o islam” (dar al-harb). Szejk Omar Bakri Mohamme

3

, członek 



zwalczanej przez brytyjskie służby bezpieczeństwa ekstremistycznej grupy islamskiej, 

zapytany „Chcesz dyktować rdzennym mieszkańcom europejskich krajów co im wol-

no, a czego nie wolno?”, udzielił następującej odpowiedzi: „Zapraszam ich, by przyjęli 

zwierzchnictwo Allaha. Jeśli jednak tego nie zrobią i wyrzucą mnie ze swojego kraju, po-

dejmiemy przeciw nim walkę. Stosunek między nami a nimi, to albo pakt wierzących w 

Allaha, albo traktat pokojowy, albo wojna. Podstawowa zasada jest tu taka, że życie i mie-

nie innowierców są nam dostępne. Ich życie i mienie nie jest nienaruszalne. W ich wła-

snym interesie leży zawarcie traktatu pokojowego czy paktu dhimmi

4

 z nami. (…) Pakt 



dhimmi jest częścią szarijatu, jednak traktat pokojowy nie czyni cię podległą szarijatowi. 

Właśnie tak to funkcjonuje. Albo się z tym pogodzisz, albo czeka nas wojna. Naczelna 

zasada jest prosta: życie i mienie innowierców jest do dyspozycji muzułmanów. Prorok 

Mahomet powiedział nawet: Zostałem zesłany, by walczyć z ludźmi do momentu, kiedy 

nie przyznają, że nie ma boga poza Allahem i że ja jestem jego apostołem. Dlatego, jeś- 

li powiedział, że ich życie i mienie są dla niego nienaruszalne, miał na myśli, że majątek  

i życie niemuzułmanów byłoby dla niego nienaruszalne pod warunkiem, że przyjęliby 

oni islam, albo traktat pokojowy” (Bostom, 2012). 

Uczeni muzułmańscy nigdy nie byli zgodni co do tego, czy muzułmanie powinni 

toczyć walkę o islamski sposób życia poza terenami, które zamieszkują. Nurt radykalny 

w islamie silnie eksponowała szkoła charydżycka (najmniejszy z trzech nurtów islamu, 

obok sunnizmu i szyizmu). Według uczonych tego mazhabu (szkoły prawnej), dżihad, 

utożsamiany z bezwzględną walką, należy traktować jak szósty filar wiary, jest on obo-

wiązkiem każdego muzułmanina. Współcześnie szkoła charydżycka ma niewielu zwo-

lenników, za doktrynę religijną uznano ją jedynie w sułtanacie Omanu, gdzie obowiązuje 

ibadytyzm, umiarkowana wersja charydżyzmu. Nurt radykalny kontynuowali w XVIII 

wieku wahabici. Uważali oni, że muzułmanie wypaczyli nauki proroka, a jedynym źró-

dłem prawa jest Koran i sunna. Wahabici uznawali za uzasadnioną przemoc w celu na-

rzucenia swoich poglądów i przywrócili instytucję szahidów

5

. Dzięki poparciu rodziny 



Saudów wahabizm stał się obowiązującą doktryną królewską, na której straży stoi Króle-

stwo Arabii Saudyjskiej. Bogacenie się na wydobyciu ropy naftowej umożliwiło wahabi-

Ten pochodzący z Syrii sunnita, należący do Braci Muzułmanów, osiedlił się w latach 80. w Londynie, 



gdzie był współtwórcą meczetu w Finsbury Park, w którym otwarcie propagował radykalne poglądy. Zalicza-

ny jest do grupy tzw. siewców nienawiści, którzy m.in. gloryfikują terrorystów. 

W Szari’a terminem Dhimmi określa się niemuzułmańskich obywateli żyjących na terytorium islamu. 



Słowo Dhimmi pochodzi od wyrazu Dhimma, który oznacza obowiązek wypełnienia umowy. 

Szahid to męczennik, który oddał życie za wiarę. W nagrodę trafia prosto do raju, jego dusza nie musi 



czekać jak inne na sąd ostateczny.


Artykuły 

175

tom zwiększenie wpływów, które realizowali wysyłając misjonarzy i filantropów na Kau-

kaz, do republik postradzieckich, Bośni i Hercegowiny, Albanii, Malezji, Turcji i Rosji. 

Według współczesnego wahabizmu, całe życie prawowiernego muzułmanina powinno 

być poświęcone umacnianiu i rozpowszechnianiu islamu, a z innowiercami i heretykami 

należy prowadzić świętą wojnę.

Gwoli przypomnienia w tym miejscu zaznaczyć należy, że nurt radykalny w fun-

damentalizmie islamskim nie jest jedynym, który kształtuje świadomość wyznawców 

islamu. Radykalizmu i terroryzmu muzułmańskiego nie można zatem traktować jako 

głównej i dominującej doktryny religijnej islamu. W Koranie znajduje się wiele wezwań 

do pokojowego współżycia, np. „O wy, którzy wierzycie! Chodźcie w pokoju wszyscy” 

(Koran, sura II, 208). Podobnie znaleźć tu też można zakaz wojny ofensywnej: „Zwalczaj-

cie na drodze Boga tych, którzy Was zwalczają, lecz nie bądźcie najeźdźcami. Zaprawdę 

Bóg nie miłuje najeźdźców!” (Koran, sura II, 190-191), i dalej: „I nie zwalczajcie ich przy 

świętym Meczecie, dopóki oni nie będą was tam zwalczać. Gdziekolwiek oni będą wal-

czyć przeciw wam, zabijajcie ich!” (Koran, sura II, 190-191). 

Chociaż podział na dar al-islam i dar al-harb utrwalił się w średniowieczu, to już wte-

dy nie brakowało teoretyków, którzy przekonywali, że dżihad ma charakter defensywny –  

jest wojną obronną. Muzułmanie, chociaż powinni stale pamiętać o obowiązku obro-

ny ummy – wspólnoty muzułmańskiej, to jednak przystępować do niej powinni jedynie 

wtedy, gdy jakiś władca muzułmański uzna ją „za potrzebną i zgodną z duchem wiary” 

(Kościelniak, 2002, s. 51). 

Uczeni muzułmańscy, tacy jak Seyyed Ossein Nasr

6

, podkreślają, że życie codzienne 



muzułmanina wymaga od niego ciągłego dżihadu: „Wiele zwykłych osób w świecie isla-

mu próbuje wieść uczciwe życie w trudnych warunkach, które zmieniają ich codzienne 

bytowanie w dżihad. W Iranie i w państwach arabskich wielokrotnie słuchałem skarg kie-

rowców taksówek, którzy mówili, że muszą utrzymywać wielką rodzinę i pracować czter-

naście godzin dziennie, zatem każdy dzień jest dla nich dżihadem” (Nasr, 2002, s. 218). 

Te słowa są ważne, gdyż rozważając znaczenie dżihadu we współczesnym świecie, nie 

można zapominać o wymiarze społecznym tego pojęcia. Walkę zbrojną w obronie isla-

mu, czyli kital, prowadzi jedynie niewielka część muzułmanów, ale jej przejawy są spek-

takularne. Zakłócają porządek publiczny i zagrażają bezpieczeństwu państw na całym 

świecie. Codzienny dżihad muzułmanów z Egiptu, Sudanu, Tunezji, Syrii, Jemenu i wielu 

innych państw muzułmańskich jest niezauważalny. Zwłaszcza społeczeństwa państw Za-

chodu nie dostrzegają, jak trudne warunki życia panują w tych państwach. 

Radykalnym apologetom wojującego islamu, takim jak wspomniany Omar Bakri 

Mohammed, ale i inni

7

, przeciwstawić można szyickich i sunnickich uczonych, którzy 



utrzymują, że dżihad jest dozwolony jedynie jako defensywny. Koran dopuszcza akcję 

zbrojną tylko w słusznej sprawie: „Wolno walczyć tym, którzy doznali krzywdy” (Koran, 

Seyyed Hossein Nasr – muzułmański filozof i znawca islamu, profesor nauk o islamie na Uniwersyte-



cie Jerzego Waszyngtona (Washington, D.C.) i przewodniczący Fundacji Badań nad Tradycją.

Szczegółową charakterystykę radykalnych grup muzułmańskich przedstawia Anna Rusinek (2012) 



w autorskim opracowaniu: Nurt radykalny wśród społeczności muzułmańskich w wybranych państwach Unii 

Europejskiej. 




176 

Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 2014, vol. 8, nr 1

sura XXII, 39). Jako taki jest obowiązkiem całej muzułmańskiej społeczności w sytuacji 

zagrożenia jej bytu. Dlatego wielu muzułmańskich uczonych potępiło akty terrorystycz-

ne z 11 września 2001 roku w Stanach Zjednoczonych.

Dżihad  mniejszy, czyli kital, ma być zatem walką w  samoobronie, podejmowaną  

w przypadku ataku lub przeciw uciskowi, a nie we własnym interesie. Już we wczesnej 

epoce islamu zostały opracowane ścisłe reguły dotyczące tej walki. Nie wolno atakować 

kobiet, dzieci, ludzi starszych i chorych, ani grozić im. Podobnie niedozwolone jest po-

zbawianie wroga środków do życia, np. przez zatrucie wody, zniszczenie zapasów żyw-

ności czy terenów upraw. Nie wolno ponadto atakować budynków poświęconych kultowi 

religijnemu, a także osób, które się w nich schroniły. 

Warunkiem dopuszczającym wojnę jest ogłoszenie dżihadu przez krąg uprawnionych 

do tego osób. Chociaż Koran wzywa do walki z uciskiem, nie oznacza to, że wszystkie 

ekstremistyczne grupy mogą stosować przemoc, odwołując się do konieczności obrony 

islamu. Jak zauważa Seyyed Ossein Nasr, „w każdym przypadku wymaga się autoryza-

cji dżihadu przez przywódcę muzułmańskiego państwa oraz autorytatywnych alimów

8

” 



(Nasr, 2002, s. 221). 

Dżihad jako walka zbrojna w obronie islamu nie może być prowadzony przeciw in-

nym muzułmanom, gdyż wyraźnie zabrania tego Koran. Współcześnie dochodzi jednak 

do dziwnych sytuacji, kiedy muzułmanie wzywają do dżihadu przeciwko swoim braciom 

w wierze, jak miało to miejsce podczas wojny iracko-irańskiej w latach 1980-1988. W ta-

kich przypadkach władcy muzułmańscy wypowiadając wojnę innym krajom islamskim 

starają się wykazać ich niewiarę, ateizm (kafir). Wówczas wojna jest nie tylko dopuszczal-

na, lecz wręcz nieunikniona, gdyż jest prowadzona przeciw innowiercom. Taką religijną 

motywację nadano wojnom w Kosowie, Czeczenii, Afganistanie i na Filipinach, czyli na 

terenach, które według uczonych islamu należą do dar al-islam.

Podsumowując, stwierdzić należy, że pomimo wielu odmiennych interpretacji kital 

i zasad prowadzenia walki zbrojnej, według zwolenników wojującego ekstremizmu, ob-

szar ich działania nie ogranicza się do dar al-islam. Jak wskazuje na to cytowana już wy-

powiedź szejka Omara Bakri Mohammed, dżihad należy prowadzić również w Europie, 

która należy do dar al-harb – świata wojny o islam. Temu celowi ma służyć radykaliza-

cja mieszkających tu wyznawców islamu, prowadzona w wielu ośrodkach, takich jak np. 

Finsbury Park w Londynie.

W tym miejscu można postawić pytanie o rodzaj i skalę zagrożenia fundamentali-

zmem i terroryzmem islamskim w Europie. W jaki konkretny sposób miałoby się ono 

przejawiać? I jak duże jest to zagrożenie? 

Truizmem jest stwierdzenie, że radykalne ideologie mogą być groźne dla ładu  

i porządku społecznego. Wie o tym każdy Europejczyk, nawet ten, który niezbyt pilnie 

uczęszczał na lekcje historii. Ale przecież w pluralistycznej Europie rodzi się wiele szalo-

nych pomysłów, które zagrażają ładowi społecznemu, opartemu na fundamentalnych dla 

kultury europejskiej wartościach. Naprawdę groźne stają się jednak te, których wyznaw-

cy nie ograniczają się tylko do głoszenia haseł, lecz sięgają po przemoc. Zawarty w nich 

Alim – muzułmański uczony.




Artykuły 

177

negatywny potencjał uderza w strukturę społeczną i niszczy jego porządek. Odnosząc 

te rozważania do fundamentalizmu islamskiego, tematem dalszej analizy uczynimy ten 

rodzaj integryzmu, którego postulaty prowadzą do powstania społeczeństwa równole-

głego w Europie i sprzyjają gettoizacji i tak już często wykluczonych z życia społecznego 

mieszkańców o niechrześcijańskim wyznaniu. W tak wyalienowanej grupie społecznej 

radykalne hasła zyskują na popularności i wzrasta prawdopodobieństwo zaangażowania 

się jej członków w działania terrorystyczne.

Zagrożenie home grown terrorism (terroryzm rodzimy) wzrosło wraz z radykalizacją 

wyznawców islamu w Europie. Magdalena Adamczuk wyróżniła kilka grup czynników 

sprzyjających temu procesowi. Należą tu: kryzys tożsamości muzułmańskiej, poczucie 

dyskryminacji i nierównego traktowania, autosegregacja i budowanie społeczeństwa 

równoległego, postrzeganie przez wyznawców islamu postępowania krajów europejskich 

jako antymuzułmańskiego (Adamczuk, 2011). Za takie postępowanie należy uznać za-

angażowanie rządów w interwencję w Iraku, Afganistanie, ale i zaniechanie działania  

w przypadku Syrii. Niechęć muzułmanów wzmacniają również informacje o torturo-

waniu więźniów w Guantanamo na Kubie, w Abu Ghraib w Iraku i w tajnych więzie-

niach CIA (podobno również w Szymanach), a także nagłaśniane wydarzeń, które godzą  

w wiarę muzułmańską, jak np. opublikowanie karykatur Mahometa w duńskim dzienniku  

w 2005r. i we francuskim czasopiśmie w 2012r., czy pojawienie się w Internecie filmu 

„Niewinność muzułmanów” w 2012r.

Do czynników radykalizacji zaliczyć należy również te o charakterze politycznym, 

które wzmocniły odnowę religijną islamu w krajach muzułmańskich. Należą tu takie 

wydarzenia z końca XX wieku, jak: rewolucja w Iranie w 1979r., interwencja izraelska 

i zaangażowanie międzynarodowe w Libanie od 1982r., aktywność wspieranego przez 

Iran szyickiego ugrupowania Hezbollah, wojna w Afganistanie rozpoczęta w 1979 roku 

i w konsekwencji powstanie Al-Kaidy, a następnie, już w XXI wieku – jej rozproszenie. 

Niewątpliwie wszystkie te czynniki same w sobie nie stanowiłyby zagrożenia dla spoko-

ju i porządku publicznego w Europie, gdyby nie działalność charyzmatycznych liderów  

i przywódców duchowych, którzy, odwołując się do nich głosząc nauki w ośrodkach mu-

zułmańskich, upowszechniają je przez Internet i popularyzują w środkach masowego 

przekazu. 

Do głównych czynników gettoizacji wyznawców islamu należą trudności ze znale-

zieniem pracy w Europie, co powoduje, że stopa bezrobocia wśród muzułmanów jest 

wyższa niż średnia europejska. Muzułmanie pracują często w nisko opłacanych sekto-

rach gospodarki, a ich trudną sytuację materialną dodatkowo pogarsza wzrost islamo-

fobii w Europie, który ma wpływ na dobór pracowników przez pracodawców. Szerzenie 

się uprzedzeń wobec wyznawców islamu ma w sobie coś z glajszachtowania, w którym 

aktywną rolę pełnią media, ale i służby bezpieczeństwa, które po ataku na Word Trade 

Center przesłuchiwały wyznawców islamu tylko z powodu ich religii lub wyglądu.

Kryzys tożsamości muzułmańskiej, czyli alienację w świecie kultury Zachodu, od-

czuwają zwłaszcza dzieci i wnuki imigrantów, które zauważają kontrast między życiem w 

zgodzie z tradycją kultury islamskiej a wielokulturowym, świeckim, europejskim społe-

czeństwem. Dążąc do ustalenia własnej tożsamości, wracają do islamu i szukają wspar-




178 

Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 2014, vol. 8, nr 1

cia w ideologii głoszonej przez radykalnych imamów. Organizacje terrorystyczne wyko-

rzystują te naturalne potrzeby określenia własnej tożsamości i przynależności i oferują 

proste drogi życiowe oparte na bezwzględnym posłuszeństwie nakazom interpretowanej 

przez siebie wiary. Rozładowaniu frustracji ma służyć sięganie po przemoc, której nadaje 

się charakter misji w imieniu Boga.

Analizując przyczyny radykalizacji wyznawców islamu w Europie, należy dostrzec 

współoddziaływanie wszystkich czynników i nie można doszukiwać się nadrzędności 

jednego z nich. Ataków terrorystycznych o podłożu religijnym dopuszczają się zarówno 

osoby biedne, jak i bogate, należące do mniejszości religijno-etnicznych, jak i rodzimi 

konwertyci. Dla przykładu, w 2007 roku na lotnisku Glasgow nieudany zamach przepro-

wadził Irakijczyk urodzony w Wielkiej Brytanii, który pracował jako lekarz w szpitalu 

Rogal Alexandra Hospital. Nie była to osoba wykluczona społecznie ze względów eko-

nomicznych. Z kolei, w 2005 roku w Jakubie w Iraku, konwertytka, urodzona w typowej 

belgijskiej rodzinie, dokonała samobójczego ataku, w którym zginęło 5 żołnierzy. 

Wskazanie na wymienione w artykule uwarunkowania jako powody radykalizacji 

muzułmanów w Europie nie daje pełnej odpowiedzi na pytanie, dlaczego dochodzi do 

aktów terroryzmu. Ideologie organizują myślenie o świecie, ale ktoś musi nadać im wy-

miar praktyczny. W przypadku ekstremalnego nurtu fundamentalizmu islamskiego są 

to ci wyznawcy, którzy ulegają wpływom charyzmatycznych przewodników integryzmu 

islamskiego. To właśnie apologeci „nowego porządku”, niekiedy w podwójnej roli rów-

nież jako przywódcy organizacji terrorystycznych, wskazują cele i metody działania zde-

sperowanym członkom wspólnoty muzułmańskiej, którzy odnajdują w nich sposób na 

złagodzenie deprywacji, czyli stanu ciągłego niezaspokojenia jakiejś potrzeby.

Nurt radykalny islamu w Europie reprezentują organizacje, które – za Anną Rusinek –  

podzielić można na fundamentalistyczne i terrorystyczne. Celem tych pierwszych jest 

„reislamizacja muzułmanów w Europie za pomocą środków pokojowych”, te drugie moż-

na scharakteryzować jako „kierujące się ideologią globalnego dżihadu” (Rusinek, 2012,  

s. 104). Linię podziału między nimi wyznacza głównie dobór środków realizacji celu, któ-

rym w obu przypadkach jest budowanie światowej ummy. Działalność grup fundamen-

talistycznych ogranicza się do głoszenia posłannictwa (dawa), czyli nakłaniania muzuł-

manów do pobożności, utożsamianej z wypełnianiem obowiązków religijnych zgodnie  

z szarijatem w jego ortodoksyjnej wersji, co skutkuje odizolowaniem wspólnoty wyznaw-

ców islamu od pozostałych członków społeczeństwa w Europie. Jak zauważa Rusinek: 

„głosiciele dawy chcą doprowadzić do powstania paralelnych struktur społecznych, które 

umożliwiałyby muzułmanom stosowanie zasad szarijatu” (Rusinek, 2012, s. 104). 

Przygotowują oni grunt, na którym wzrosnąć może ziarno terroryzmu. Fundamenta-

listyczną odnową muzułmańskich mniejszości na Zachodzie zajmują się takie organiza-

cje, jak Stowarzyszenie Braci Muzułmanów, Grupa Milli Görüş, Hizb at-Tahrir al-Islami, 

Tablighi Dżamaat. 

Część muzułmanów żyjących w Europie, zarówno imigrantów, jak i osób tu uro-

dzonych i wychowanych może stać się „zapleczem” dla ugrupowań terrorystycznych. 

Ukierunkowani ideologicznie wyznawcy integrystycznej i radykalnej wersji islamu sta-

nowią zagrożenie zarówno dla państw zachodnich, jak i krajów leżących z dala od nich. 



Artykuły 

179

Terroryzmem rodzimym zajmują się z reguły potomkowie imigrantów z krajów muzuł-

mańskich, wychowani w kulturze zachodniej, którzy znajdują sens życia i samorealizacji 

w wyznawaniu radykalnej formy islamu. Często poprzez radykalizację i indoktrynację 

przechodzą z biernej sympatii do aktywnego terroryzmu.

Przywódcy ruchów ekstremistycznych chętnie rekrutują ochotników z państw euro-

pejskich do walki z niewiernymi w Afganistanie, Iraku i w innych punktach zapalnych 

na Bliskim i Środkowym Wschodzie z kilku powodów. Takie osoby posiadają wiedzę 

o ewentualnych celach ataków w Europie i mogą się swobodnie przemieszczać po kra-

jach europejskich, mogą również tłumaczyć na języki europejskie teksty odezw, komu-

nikatów, instrukcji, apeli nawołujących do walki z Zachodem. Ich obecność w szeregach 

wojujących ekstremistów ma również wymiar propagandowy – symbolizuje wyższość 

islamu i wartości dżihadu nad „zgniłym” światem kultury zachodniej. Po powrocie do 

Europy mogą prowadzić tu dżihad jako członkowie jednej z wielu terrorystycznych orga-

nizacji lub działając jako „samotne wilki”, czyli z dala od grupowych struktur. 

Pośród organizacji terrorystycznych działających w Europie wymienić można Al-

Kaidę, Unię Islamskiego Dżihadu, Partię Pracujących Kurdystanu, Grupę Ansar al-Is-

lam, Al-Muhajiroun, Hezbollah, Hamas. Trudno jest zidentyfikować je wszystkie, nie 

tylko ze względu na konspiracyjną działalność (co jest oczywiste), ale i dużą dynami-

kę wewnętrzną terroryzmu islamskiego. Zachodzące w nim zmiany warunkuje sytuacja 

w krajach muzułmańskich głównie w obszarze Bliskiego Wschodu i północnej Afryki, 

sytuacja wewnętrzna państw Zachodu, jak i stosunki międzynarodowe, zdominowane  

w tym zakresie głównie przez USA.

Opisanie uwarunkowań zagrożenia terroryzmem islamskim nieuchronnie prowadzi 

do pytania o jego skalę w Europie. Czy jest ono duże? 

Jak wskazują wyniki raportu Europejskiego Urzędu Policji (EUROPOL) z 19 kwiet-

nia 2011 roku, większość aktów o charakterze terrorystycznym jest dokonywana przez 

organizacje separatystyczne o podłożu skrajnie prawicowym lub lewicowym. Na 249 

zamachów przeprowadzonych w 2010r. w państwach UE, trzech usiłowali dokonać wy-

znawcy islamu. Zatrzymano 611 osób podejrzanych o działalność w organizacjach uzna-

nych za terrorystyczne, w tym – 179 w organizacjach islamskich. Większość aresztowań 

dokonano w Hiszpanii i we Francji (EU Terrorism Situation and Trend Report: TE-SAT 

2012). W świetle tych danych widać, że ataki terrorystów islamskich stanowią pod wzglę-

dem liczbowym jedynie niewielki procent działalności terrorystycznej w Europie. Należy 

mieć jednak na uwadze, że ze względu na spektakularność czynów mają duży wpływ na 

opinię społeczną. Nieuchronnym ich skutkiem jest wzrost napięcia społecznego i polary-

zacja nastrojów, pod wpływem których rośnie uprzedzenie i dyskryminacja mniejszości 

religijno-etnicznych. W powstających społeczeństwach równoległych nie ma miejsca na 

dialog, który zastępuje walka. W ten sposób nakręca się spirala przemocy.

W atmosferze niechęci, a nawet wrogości pomiędzy światem arabskim a wspólnotą 

transatlantycką dochodzi do eskalacji napięcia pomiędzy uczestnikami kultury Zachodu 

a wspólnotami muzułmańskimi, które popularyzują ortodoksyjną wersję religii. Związa-

nych z tym problemem zagrożeń nie uniknie również Polska, która jest aktywnym uczest-

nikiem działań zbrojnych na Bliskim Wschodzie i z tego względu musi liczyć się z groźbą 




180 

Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 2014, vol. 8, nr 1

zamachów terrorystycznych skierowanych bezpośrednio przeciw polskiemu terytorium 

i której przyjdzie zmierzyć się ze skutkami zróżnicowania kulturowego we własnym kra-

ju. Zagrożenie terroryzmem islamskim jest w naszym kraju niewielkie, natomiast drugi 

aspekt problemu będzie nabierać znaczenia we współczesnej Polsce, która nigdy nie była 

w pełni jednolita etnicznie i religijnie. Nasz kraj zamieszkuje niewielka liczba osób, któ-

re utożsamiają się z narodowością inną niż polska i wyznają wiarę inną niż katolicyzm 

(Wyniki Narodowego Spisu Powszechnego Ludności i Mieszkań 2011, Mały Rocznik 

Statystyczny Polski 2011). Konstatacja ta nie powinna jednak skłaniać do wniosku, że 

unikniemy zagrożenia bezpieczeństwa konfliktami o podłożu społeczno-kulturowym. 

Świadczy o tym chociażby ich pojawienie się we Wrocławiu i w Białymstoku. 

W pierwszym przypadku mamy do czynienia z narastającym napięciem społecznym 

w mieście, które promuje się jako wielokulturowe. W badaniach opinii mieszkańców 

Dolnego Śląska, wielokulturowość jest jedną z silnych cech tego regionu (Tożsamość 

mieszkańców Dolnego Śląska. Raport z badań), a mimo to władze miasta i regionu nie 

znalazły rozwiązania problemu nielegalnej obecności Romów pochodzących z Rumunii, 

a koczujących we Wrocławiu. Jak zauważa Andrzej Ficowski (2013): „Od czasu do czasu 

słyszymy, że wkrótce Polacy będą się musieli nauczyć życia w społeczeństwie wielokultu-

rowym. Otóż nieprawda: życia w wielokulturowym społeczeństwie od dawna mieliśmy 

szansę uczyć się razem z Romami. Wygląda na to, że ją zmarnowaliśmy”. Te gorzkie słowa 

mogą się wydawać wielu osobom zaangażowanym w działania na rzecz antydyskrymina-

cji i integracji niezasłużoną generalizacją. Autor zwraca jednak uwagę na ważny problem 

niedostatków polityki etnicznej państwa (Por. Ficowski, 2013, s. 20). 

Udana integracja społeczeństwa zróżnicowanego kulturowo zmniejsza ryzyko po-

jawienia się zagrożeń w sferze bezpieczeństwa kulturowego. W przypadku Polski takim 

zagrożeniem jest zarówno tworzenie religijno-etnicznego „zaplecza” dla terrorystów 

działających na przykład na obszarze Niemiec, jak i wzrost aktywności ugrupowań eks-

tremalno-prawicowych, wymierzonej przeciwko osobom i grupom odmiennym kulturo-

wo. Warunkiem powodzenia wspomnianej integracji jest polityka oparta na nowej defi-

nicji tożsamości narodowej, która uwzględni odmienną tożsamość mniejszości. Lektura 

„Białej Księgi Bezpieczeństwa Narodowego” skłania do wniosku, że czas już na nią naj-

wyższy, jeżeli chcemy przygotować społeczeństwo do czekających je zmian kulturowych. 

„Biała Księga” jest raportem powstałym jako podsumowanie Strategicznego Przeglą-

du Obronnego prowadzonego pod przewodnictwem szefa BBN, gen. Stanisława Kozie-

ja. Zauważa się w niej, że w wyniku zmian demograficznych i emigracji osób najlepiej 

wykształconych z Polski, konieczne będzie przygotowanie programu imigracyjnego dla 

potrzebnych Polsce specjalistów. W projekcie „Strategii Rozwoju Systemu Bezpieczeń-

stwa Narodowego na lata 2011-2012” z 20 czerwca 2011 zaznaczono, że należy przeciw-

działać „powstaniu zamkniętych społeczności imigrantów, które mogą przyczyniać się 

do wzrostu zagrożenia związanego z przestępczością zorganizowaną” (Strategia, 2011). 

Oczywiście gettoizacja imigrantów zwykle nie dotyczy sprowadzonych do kraju specja-

listów. Należy jednak mieć na uwadze, że wraz z nimi imigrować będą osoby, o których 

integrację należy zadbać, na przykład małżonkowie i dzieci. Szkoda, że w uchwalonej 

przez Radę Ministrów 9 kwietnia 2013 roku „Strategii Rozwoju Systemu Bezpieczeństwa 



Artykuły 

181

Narodowego Rzeczypospolitej Polskiej 2022” pominięto tę kwestię, wskazując jedynie na 

związek postępującej integracji europejskiej (a więc również swobody przepływu osób  

i osiedlania się) z zagrożeniem terroryzmem. Dobrze natomiast, że o problemie imigracji 

wspomniano w „Białej Księdze”. 

Udana integracja jest procesem dwustronnym, w którym zachodzi wymiana i wza-

jemne dostosowanie mniejszości i większości. Innymi słowy, obie zbiorowości powinny 

się od siebie uczyć i zezwalać na zmiany w obrębie własnej tradycji kulturowej w ramach 

konsensusu osiąganego każdorazowo w dyskursie publicznym przy założeniu demokra-

tycznych instrumentów działania. Warto mieć tę oczywistość na uwadze przy projekto-

waniu takiej polityki imigracyjnej w Polsce, która uwzględni przedstawione zagrożenia 

dla bezpieczeństwa kulturowego kraju. 



Bibliografia

Adamczuk, M. (2011). Rodzimy terroryzm jako zjawisko zagrażające bezpieczeństwu w Europie, Bezpieczeń-

stwo narodowe, 1(17).

Bostom, A. (2012). Niewierni nie są równi muzułmanom. Pobrano 1 maja 2013, z: http://www.euroislam.pl/

index.php/2012/06/niewierni-nie-sa-rowni-muzulmanom/.

Brunatna Księga. (b.d.). Pobrano 24 maja 2013, z: http://www.nigdywiecej.org/475-20 

EU Terrorism Situation and Trend Report: TE-SAT 2012. (b.d.). Pobrano 5 czerwca 2013, z: https://www.

europol.europa.eu/content/eu-terrorism-situation-and-trend-report-te-sat-2012

Ficowski, A. (2013). Wrocław – obóz nie śpi, Tygodnik Powszechny, 20.

Heywood, A. (2008). Ideologie polityczne. Wprowadzenie, Warszawa: Wyd. Naukowe PWN.

Izak, K. (2011). Zagrożenie terroryzmem i ekstremizmem w Europie na podstawie wybranych przykładów. 

Teraźniejszość, prognoza ewolucji i kierunki rozwoju, Przegląd Bezpieczeństwa Wewnętrznego, 5.

Klimowicz, J. (2013). „Rzeczpospolita kibolska”. Przed sąd za nienawiść na tle różnic narodowościowych. 

Pobrano 27 maja 2013, z: http://bialystok.gazeta.pl/bialystok/1,35235,13932556,_Rzeczpospolita_kibol-

ska___Przed_sad_za_nienawisc.html

Koran (1986). (tłum. J. Bielawski), Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Kosmynka, S. (2012). Od Boga do terroru. Rola religii w ideologii dżihadyzmu na przykładzie Al-Kaida, Łódź: 

Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego.

Kościelniak, K. (2002). Dżihad. Święta wojna w islamie, Kraków: Wydawnictwo „M”. 

Mały Rocznik Statystyczny Polski 2011, Warszawa: Główny Urząd Statystyczny.

Nalborczyk, A.S. (b.d.). Dżihad. Pobrano 28 maja 2013, z: http://www.wiez.com.pl/islam/index.php?id=10

Nasr, S.H. (2002). Istota islamu, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX.

Olszewski, M. (2013). Białystok: nienawiść rośnie w siłę, Tygodnik Powszechny, 20.

Rusinek, A. (2012). Nurt radykalny wśród społeczności muzułmańskich w wybranych państwach Unii Europej-

skiej, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.

Saeed, A. (2003). Islam and political legitymacy, Routledge/Curzon Press.

Saeed, A. (2006). Islamie thought an introduction, Routledge.

Smoleński, P. (2013), Czy grozi nam rasizm, Gazeta Wyborcza, 122.

Strategia Rozwoju Systemu Bezpieczeństwa Narodowego RP 2011-2022 (projekt z dnia 20 czerwca 2011r.). 

(2011). Warszawa: Ministerstwo Obrony Narodowej.

Strategia Rozwoju Systemu Bezpieczeństwa Narodowego Rzeczypospolitej Polski 2022. (b.d.). Pobrano 6 czerw-

ca 2013, z: http://www.mon.gov.pl/pl/strona/349/LG_46_278

Streatfield, D. (2011), Świat po 11 września, Warszawa: Oficyna Wydawnicza ŁośGraf.



182 

Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 2014, vol. 8, nr 1

Tożsamość mieszkańców Dolnego Śląska. Raport z badań. (2011). Centrum Monitoringu Społecznego i Kul-

tury Obywatelskiej we Wrocławiu.

Wyniki Narodowego Spisu Powszechnego Ludności i Mieszkań 2011. (2012). Warszawa: Główny Urząd Staty-

styczny.


Zdanowski, J. (2009). Współczesna muzułmańska myśl społeczno-polityczna. Nurt Braci Muzułmanów, War-

szawa: Wydawnictwo Naukowe ASKON.



RELIGIOUS FUNDAMENTALISM OF MUSLIM TERRORIST ORGANISATIONS 

VERSUS STATE OF THREAT IN EUROPE 

Summary: Muslim fundamentalism is one of the movements of the Islamic social-political 

thought while Islamic terrorism is a method of acting chosen by radical supporters of warring 

extremism. Those two notions concerning different social phenomena are often confused. The 

author’s aim is to set the knowledge about fundamentalism and jihadism in order as well as to 

convince the reader that one should not perceive internally diversified Islam merely through 

those two notions. A new ethnic policy based on a well-thought-out integration strategy is 

a challenge for Poland. Two kinds of threat should be taken into account in the immigration 

policy planning: those related to Islamic terrorism developing in parallel societies, and others 

caused by the increase of social tension resulting from ignorance and xenophobia giving rise 

to islamophobia.



Key words: domestic terrorism, Islamism, fundamentalism, social integration, national safety.



Dostları ilə paylaş:


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2019
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə