BAKI UNİVERSİTETİNİN XƏBƏRLƏRİ
№3 Humanitar elmlər seriyası 2010
KİNODASTAN - «KİTABİ-DƏDƏ QORQUD» POVESTİ
ANAR YARADICILIĞININ ZİRVƏSİDİR
Y.N.İSMAYILOVA
Bakı Dövlət Universiteti
yegane_N@mail.ru
Görkəmli Azərbaycan yazıçısı Anar öz yaradıcılığında dəfələrlə «Kitabi-Dədə Qorqud»
eposuna müraciət etmişdir. Yazıçının «Dədə Qorqud» yaradıcılığının əsasında «Dədə Qor-
qud» povesti durur. Başqa sözlə, «Kitabi-Dədə Qorqud» eposu onun yaradıcılığında həm
uşaqlar üçün bədii-kütləvi formada işlənmiş, müəllif epos əsasında həm povest yazmış, həm də
kinossenari (özünün adlandırdığı kimi: «kinodastan») işləmişdir. Anarın biri-birindən ayrıl-
maz olub, əslində, bir «bütöv əsəri» (vahid yaradıcılıq hadisəsini) təşkil edən bu yaradıcılı-
ğının mərkəzində «Dədə Qorqud» povesti durur. Əslində, vahid bir əsər olub, kinoda, səhnədə
müxtəlif versiyaları işlənmiş bu yaradıcılığın çox uğurlu taleyi var. Həmin əsərlər Azərbaycan
və rus dillərində Bakıda və Moskvada dəfələrlə nəşr olunmuşdur.
Anarın «Dədə Qorqud» yaradıcılığının əsasında «Dədə Qorqud» povesti durur.
Başqa sözlə, «Kitabi-Dədə Qorqud» eposu onun yaradıcılığında həm uşaqlar üçün
bədii-kütləvi formada işlənmiş, müəllif epos əsasında həm povest yazmış, həm də
kinossenari (özünün adlandırdığı kimi: «kinodastan») işləmişdir. Anarın biri-birindən
ayrılmaz olub, əslində, bir «bütöv əsəri» (vahid yaradıcılıq hadisəsini) təşkil edən bu
yaradıcılığının mərkəzində «Dədə Qorqud» povesti durur. Əslində, vahid bir əsər
olub, kinoda, səhnədə müxtəlif versiyaları işlənmiş bu yaradıcılığın çox uğurlu taleyi
var. Həmin əsərlər Azərbaycan və rus dillərində Bakıda və Moskvada dəfələrlə nəşr
olunmuşdur (bax: 1; 2; 3; 4; 5; 6; 7; 8; 9 və s.).
Povestə müraciət edək. Əsər oğuzların öz aralarında qanlı döyüşünün təsviri ilə
başlanır: «O gün Oğuz ellərinin ağır günüydü. Oğuz oğulları biri-birinə qarşı qalxmışdı.
Dost-dostla, qohum-qohumla cəng edirdi, qardaş qardaşdan, ata oğuldan ayrılmışdı» (3, 4).
Anar yaradıcı kombinasiya edərək «Kitabi-Dədə Qorqud» eposunun sonunda
verilən İç Oğuzla Daş oğuz arasındakı qardaş qırğınını povestin əvvəlinə gətirir: son
ilə əvvəlin (sonluqla başlığın) yerini dəyişir. Bədii mətn konsturksiyasında yerdə-
yişmə heç vaxt riyaziyyatdakı «iki ədədin yerini dəyişdikdə cəmin dəyişməməsi» ki-
mi mexaniki əməliyyat deyildir. Mətndə yerdəyişmə poetik məkanların və zamanların
yerdəyişməsidir. Bununla mətnin bütün xronotopu – məkan-zaman sistemi dəyişir. Bu
isə müəllifdən dəyişdirdiyi sistemin yeni kombinasiyada düzüm formulunu tapmağı
tələb edir. Süjetdən məlum olur ki, bu, Anar tərəfindən düşünülmüş müəllif bədii kon-
sepsiyasına uyğun bütöv kompozisiya sistemidir. Bu döyüşün qəribə sonluğu da
həmin sistemin içindədir. Belə ki, döyüşdə öldürülənlər daşa çevrilirlər: «Döyüş mey-
danının qəribə mənzərəsi vardı. İgidlər, atlar bir-bir həlak olduqca donub qalırdılar,
34
daşa dönürdülər... Döyüş sona yetdi; indi bu meydan daş heykəllər düzülmüş bir çöl
idi, insan və at heykəlləri müxtəlif vəziyyətlərdə, müxtəlif biçimlərdə donub qal-
mışdı.» (3, 4-5).
Bu daş mənzərəsi müəllifin düşüncəsində konstruksiyalaşdırılmış tarix konsep-
siyasının bədii təzahürüdür. Həmin daş heykəllər Azərbaycan-oğuz-türk tarixinin
«daşla yazılmış kitabı» – «daşa yazılmış tarixidir». Əsərdəki Qobustan obrazı məhz
bu daşla yazılmış tarixin obrazıdır. Bu tarix əsərdə quru, çılpaq hadisələrin düzümü
kimi verilmir. Biz burada milli tarixin təməl fəlsəfəsini – həyat-ölüm modelini də
görürük. Anar əsərin əvvəlində Dədə Qorqudun mifoloji əfsanələrdən bizə məlum
olan «ölümdənqaçma» motivini məhz milli tarixin fəlsəfi-bədii əsası kimi mətnə daxil
etmiş və povestin bütün süjetini, obrazların bütün hərəkət dinamikasını bu həyat
fəlsəfəsinin məntiqinə tabe etmişdir.
«Kitabi-Dədə Qorqud» dastanlarının süjet-kompozisiya quruluşunu əks etdirən
elementləri əsərə üzvi ünsürlər kimi daxil edən Anar povestin əsas süjetini eposun
ilk boyu olan «Dirsə xan oğlu Buğac» boyunda olduğu kimi Bayandır xanın məclisi
ilə başlayır. Üç çadır qurulub: ağ, qırmızı və qara. Ağ – oğlu olanlar, qırmızı – qızı
olanlar, qara – övladsızlar üçündür. Biz burada müəllif düşüncəsində modelləşdirilmiş
ilk yaradıcı əməliyyatla qarşılaşırıq: eposdan fərqli olaraq Bayandır xanın vəziri var
və bu, bizim eposda Daş Oğuzun başçısı kimi tanıdığımız Alp Aruzdur.
Bəybura və Bəybecan da qonaqlığa gəlirlər. Alp Aruz Bəyburanı qara çadıra
ötürür. Bəybura küsür, inciyir, əmr (buyruq) Bayandır xandan olsa da, onunla Alp
Aruzun arasında konfliktin əsası qoyulur. Eposda biz bu konflikti övladsız Dirsə
xanla Bayandır xanın arasında görürük. Lakin Anar əsərdə Dirsə xanı Bəybura ilə
əvəz etməklə gələcəkdə doğulacaq Beyrəyin süjet fəallığının və əsərin konfliktoloji
dinamikasındakı rolunun əsaslarını qoyur.
Bəybura evinə qayıdıb, arvadı Ayna Mələyin məsləhəti ilə fəqir-füqəraya ehsa-
nat edir ki, Tanrı ona övlad versin. Bəybura ilə Bəybecan ovda olarkən Ayna Mələyin
oğlan doğması xəbəri gəlir və bəylər öz övladlarını beşikkərtmə nişanlayırlar.
Anar Dirsə xanı Bəybura ilə əvəz etdiyi kimi, onun oğlu Buğacı da Qazanla
əvəz edir. Qazan Bəyburanın qurduğu məclisdə zəncirini qırıb qaçmış buğanı öldürür
və Dədə Qorqud ona ad (Qazan) qoyur. Bayandır xanın qızı Burla ilə Qazan evlənir-
lər. Eposda onların oğlunun adı Uruzdur, povestdə isə Tural. Bütün bu addəyişmələr
müəllifin düşündüyü poetik sistem daxilindədir. Eposda on iki boyda cərəyan edən və
bir çox hallarda biri-birini təsdiq etməyərək ziddiyyətlər – anaxronizmlər yaradan
süjet və obrazları Anar müasir nəsr təhkiyəsinin vahid süjet xətti içərisinə salır. Bu
baxımdan, eposda ovçu Bəkilin oğlu Əmrandırsa, povestdə – Qaraca Çobandır.
Bu obrazların hər biri ona müəllif tərəfindən verilmiş xarakterə malikdir. Məsə-
lən, Qaraca Çoban eposda çoban zümrəsinə mənsubdur. Onunla Qazan xan arasında
ictimai bərabərsizlik var: onlar sosial iyerarxiya nərdivanının fərqli pillələrində du-
rurlar. Dastanda Qazan xan təkbaşına evini qurtarmağa gedərkən Qaraca Çobanın ona
kömək etməsini məhz bu sosial bərabərsizlik (bəy-rəiyyət) modeli baxımından özü
üçün əskiklik sayır. Anar isə povestdə sosial iyerarxiya modelindən tamamilə imtina
etmişdir. Burada Qaraca Çoban tamamilə nüfuzlu bir adamın – Oğuz elinin keşikçisi
Bəkilin oğludur. Povestdə də Qazan xan təkbaşına evin qurtarmağa gedərkən Qaraca
Çobanın ona kömək etməsini istəmir. Lakin yazıçı bu imtinanı sosial bərabərsizliklə
yox, o dövrün cəgavərlik kodeksi ilə motivləndirir. Qazan xan «Artıq-əskik danışma,
Çoban, – dedi, – özümə nə gəlib ki, mənim evimi sən qurtarasan» (3, 61). Burada
35
Qaraca Çobana qarşı heç bir üstənaşağıbaxma, bəyənməmə prinsipi yoxdur, sadəcə
olaraq, müəllifin gerçəkləşdirdiyi bədii konsepsiyaya görə, hər igid öz savaşına
birinci özü getməlidir, sonra el köməyə gəlməlidir.
Əsərdəki hər bir obrazdəyişmə beləcə müəllif bədii konsepsiyasının yükünü
daşıyır. Məsələn, eposda Alp Aruzun Basat adlı oğlu varsa, povestdə o, övladsızdır.
Anar, beləliklə, Basatı mətndən çıxarmış, lakin onun dastandakı əsas funksiyasını
Beyrəyə vermişdir. Eposda Təpəgözü Basat öldürürsə, povestdə Təpəgöz Bəyburanın
oğlu tərəfindən öldürülür və bu qəhrəmanlıq onun Beyrək adını almasının motivini
təşkil edir.
Mətnaltı düşüncədə öz povestini milli həqiqətlərin özünütəsdiq vasitəsi kimi
düşünən Anar öz əsərində «Kitabi-Dədə Qorqud» eposunda olmayan tamamilə oriji-
nal bir süjet işləmişdir: Bayandır xanın ölümü və Qazanın xan seçilməsi. Anar burada
iki siyasi prinsipi qovuşdurur: vəsiyyət və seçki. Bayandır xan öz yerinə Salur Qazanı
vəsiyyət edir, lakin onun hakimiyyətə gəlişi seçki ilə – «xanseçmə» mərasimi ilə olur.
Yazıçı bununla qədim oğuz-türk siyasi mədəniyyətini müasir oxucunun düşüncəsinə
gətirməklə onun yaddaşına oğuz-türk babalarının möhtəşəm siyasi mədəniyyət daşı-
yıcıları olması haqqında milli özünütəsdiq impulsları verir.
Povestdə süjet konfliktini gərgin vəziyyətdə saxlayan Alp Aruz obrazıdır. O,
Bayandır xanın vaxtında vəzir idi. Salur Qazan Beyrəyi özünə vəzir təyin edir. Nif-
rətini boğa bilməyən Alp Aruz Oğuz elinin düşmənləri ilə əlaqəyə girir. Bütün bu
mürəkkəb münasibətlər torunda qurban və qəhrəman Beyrəkdir. Eposda olduğu kimi
povestdə də ceyran onu beşikkərtmə nişanlısının yanına gətirir. Nişanlılar biri-birini
tanıyırlar. Lakin onların qovuşması üçün bir maneə var. Banıçiçəyin qardaşı Dəli
Qoçər.
Maraqlıdır ki, eposdakı Dəli Qarcar (prof. Ə.Tanrıverdiyə görə «Qarcar» adının
etimologiyası «Qaraca ər» deməkdir. Bax: 10, 85) adını Anar öz povestində M.Rzaqu
luzadədə olduğu kimi, Dəli Qoçər şəklində işlədir. Yazıçı Qoçər obrazını eposdakı
Dəli Qarcar və Dəli Domrul prototipləri əsasında yaratmışdır. Hər iki obraz «dəli»
xüsusiyyətlərinə malikdir. Anar öz povestində Dəli Qarcarın dəliliklərinə Dəli Dom-
rulun eposdakı dəliliklərini də əlavə etməklə, əslində, bir obrazın – Dəli Qoçərin
simasında «Kitabi-Dədə Qorqud»un epik dünya modelindəki «dəlilik» funksiyasına
aid olan bütün «dəliləri» ümumiləşdirmişdir. Dəli Qoçər öz prototipi Dəli Domrul
kimi quru çayın üzərindən körpü salır, «keçənlərdən otuz axça, keçməyənlərdən
döyə-döyə qırx axça alırdı» (3, 31).
Dəli Qoçər «maneəsi» dastanda olduğu kimi Dədə Qorqud tərəfindən dəf edil-
dikdən sonra toy qurulur. Anar «Dədə Qorqud» eposu təhkiyəsinin bütün mənalı ele-
mentlərini povestə gətirir və müasir nəsr təhkiyəsi ilə yenidən işləyir: «Qız Bənövşə
yaylağında toy dəsgahı idi. Banıçiçəyə toy paltarı geyindirirdilər. Qısırca Yengə onun
döşünə güzgü tutmuşdu, anası başına qırmızı parçadan çalma bağlayırdı» (3, 35).
Təsvirdə müasir bədii düşüncənin metaforik imkanlarından istifadə edən
müəllif bununla epik yaddaşdan məlum olan obrazları müasirləşdirir: oxucu qədim
dövrün qəhrəmanlarını öz müasirləri, yaşıdları kimi hiss edir. Bu tipli təsvirlər po-
vestə xüsusi kolorit verir: «...Banıçiçək çadırında uzanmışdı, çadırının qapısından
səmaya – karvanqıran ulduza baxırdı, yastığının yanına yığdığı yovşan topalarını
iyləyirdi. Gözünə yuxu getmirdi... Beyrək də öz çadırında yovşan iyləyirdi, karvan-
qıran ulduzlara baxırdı, düşünürdü. Yavaş-yavaş xumarlanırdı, gözlərini yumdu, yu-
xuya getdi» (3, 36).
36
Povestdəki bu təsvirlər mənt elementi kimi polisemantik məna – çoxmənalı
anlam daşıyır. Burada çoxlu məna qatları var. Onlardan ikisinə diqqət edək. Birincisi,
burada yazıçı dili – bədii dil müəllif-mətn-oxucu üçbucağının qovuşdurucu səviyyəsi
kimi çıxış edir. Anar əsərdə Azərbaycan dilinin tarixi məna arsenalını müasir təhki-
yənin funksional sisteminə daxil etməklə zamanları, məkanları biri-birinə qovuşdurur.
Biri-birindən minillərlə ayrılan məkan-zaman sistemləri arasındakı «fasilə» aradan
qalxır: yazıçı dilin gözəlliyindən onun daşıyıcılarını birləşdirən ünsür kimi istifadə
etməklə milli dili milli tarixin birləşdirici, vəhdətyaradıcı sistemi səviyyəsinə qədər
yüksəldir. Bu baxımdan, povestin dili xüsusi hadisədir. Əsərin bu xüsusiyyəti
tədqiqatçılar, o cümlədən xarici ölkə alimləri tərəfindən qeyd olunmuşdur. Məsələn,
Anarın «Dədə Qorqud» povestinin Türkiyə nəşrinə (bax: 11) ön söz yazmış məşhur
türk dilçisi prof. O.F.Sərtqaya göstərir ki, «Azərbaycan dilinin bütün özəlliklərini
özündə cəmləşdirən «Dədə Qorqud» povesti «üslub xarüqəsi» sayıla və Türkiyədə
Azərbaycan dilini öyrənənlər üçün dərs vəsaiti kimi istifadə edilə bilər» (12).
İkincisi, Anarın təsvirlərində, o cümlədən nümunə verdiyimiz təsvirində bədii
baxımdan çox qüvvətli semantikaya malik obraz-elementlər var. Yuxarıda örnək ver-
diyimiz parçada bu semantik element yovşandır. Anar qaynağı dastan süjetindən gə-
lən bu bitkini əsərdə vətənə, yurda, el-obaya bağlılığın simvolu səviyyəsinə qaldır-
mışdır.
Beyrəyi Alp Aruzun fitvası ilə Parasarın Bayburd hasarının xaqanı Qara Arslan
qaçırtdırıb öz qalasında dustaq edir. Qara Aslan ona Oğuza qarşı çıxmağı təklif edir.
Beyrək: «Mərd oğul öz yurduna yad olmaz» – deyib (3, 41) bu təklifdən imtina edir.
Anar burada bir çox yaradıcı kontaminasiyalar – obraz-süjet çarpazlaşmaları apar-
mışdır. Eposda Salur Qazan dustaq olarkən Təkurun arvadı ilə onun arasındakı dia-
loqu yazıçı əsərdə Beyrəyə aid edir. Bundan başqa, eposdan məlum olan Qanturalı-
Selcan xatun xəttini də Beyrək obrazına yönəltmişdir. Beyrək eposdakı Qanturalı
kimi xaqanın vəhşi heyvanlarını məğlub edir. Bu zaman Selcan xatun ona aşiq olur.
Beyrək vəhşi heyvanlarla vuruşmada qələbə qazanıb Selcan xatuna evlənmək imkanı
əldə etsə də, o «mənim öz elimdə göz açıb gördüyüm, könül verib sevdiyim adaxlım
var» – deyərək (3, 48) Selcandan imtina edir. Onu yenidən zindana salırlar. Selcan
onu şəhvani nəfslə sınağa çıkir. Hər gecə yanına gəlib soyunaraq özünü Beyrəyə
təklif edir. Beyrək isə aralarına qılınc qoyub öz sevgisinə sadiq qalır. Nəhayət, bir gün
ağır, üzücü, sonu görünməyən əzab öz işini görür: Beyrək Selcanın təklifini qəbul
edir. Selcan başa düşür ki, o, oğuz igidini daxilən sındırıb, indi Beyrək heç yana qaçıb
getməyəcək. Odur ki, Beyrəyi zindandan azad elətdirir. Beyrək nə qədər istəyirsə,
qaçıb gedə bilmir, çünki o, sevgilisi Banıçiçəyə xəyanət etmişdi. Bir gün atası Bəy-
buranın göndərdiyi tacirlər onun olduğu qalaya gəlib çıxırlar. O, özünü tacirlərə
tanıtmayıb onlara deyir ki, Beyrək ölüb. O, bunu deməklə, əslində özünü mənəvi
cəhətdən, doğrudan da, ölmüş sayırdı.
Tacirlər ona Beyrəyin qəbrinə tökməyə vətən torpağı verib gedirlər: «Beyrək
uzun-uzun karvanın dalınca baxdı, sonra torpaq bükülü dəsmalı açdı. Üzünü ov-
cundakı torpağa qoyub iynədi, bayıldı, yavaşcadan:
– Yovşan iyi, – dedi və birdən anladı ki, daha burada qala bilməyəcək. Ye-
rindən sıçradı, dəli kimi qaçmağa başladı. Yamaclardan, qayalardan, yarğanlardan
atıldı. Hasarın üstündə, Ağca bürcdən Selcan xatun Beyrəyin qaçdığını gördü, yaralı
quş kimi çırpındı, hasardan pırlayıb uçmaq istədi. Keşikçiləri səsləyib əmr etmək
istədi ki, Beyrəyi qovub tutsunlar, qaytarsınlar. Amma birdən-birə o da başa düşdü ki,
37
hər şey əbəsdir, Beyrəyi daha qaytarmaq olmayacaq» (3, 73).
Göründüyü kimi, yovşan obrazı çox qüvvətli məna yükünə malikdir. Yovşan ilk
öncə Beyrək və Banıçiçəyin arasındakı məhəbbətin saflığını, müqəddəsliyini sim-
volizə edir. Hər ikisi biri-birinin iyini yovşandan alır. Yovşan bu halda vətən öv-
ladlarının biri-birinə can bağlığını, qan bağlılığını, ruh bağlılığını rəmzləndirir. Lakin
onun funksiyası daha böyükdür. Zindanın əzabları və Selcanın şəhvani gözəlliyi
qarşısında duruş gətirə bilməyən Beyrək öz namusunu – kişilik bəkarətini qurban
verir. Bu, onu mənəvi cəhətdən öldürür, atasının göndərdiyi tacirlərə «Beyrək yoxdu,
Beyrək ölüb» xəbərini buna görə deyir. Çünki o, özünü Oğuz eli üçün ölmüş sayırdı.
Onu həyata, mənəvi diriliyinə yovşan qaytarır. Yovşanı iyləyən Beyrəyin beyninə
yurdun, sevgilisinin ətri çatınca o, mənəvi ölümdən qurtulur, qüruru, diriliyi özünə
qayıdır: yovşan Oğuz eli üçün ölmüş Beyrəyi məhv olmağa qoymur, onu vətənə,
yurda, el-obaya qaytarır. Fikrimizcə, Anarın toy gecəsi öz çadırlarında Beyrəyə və
Banıçiçəyə «yovşan iylətdirməsinin» və bu təsvirləri bədii dilin milli incisi
səviyyəsinə qaldırmasının səbəbi budur.
Povestin mərkəzi surətlərindən biri Salur Qazan və onun oğlu Turaldır. Qazan
oğluna igidlik öyrətmək üçün onunla ikilikdə ova çıxır. Yenə də Alp Aruzun xəyanəti
ilə Qıpçaq Məlik onları tutub əsir aparır. Qazanın obasına basqın edib qız-gəlinini,
evini, mal-dövlətini də yağmalayırlar. Anar eposdan Uruzla anası arasındakı məşhur
epizod-dialoqu povestə mühüm element kimi daxil edir. Bu hissələrin təsvirləri emo-
sional baxımdan çox güclüdür. Çünki milli Azərbaycan-oğuz insanının mənəviyyat
tarixinin ən parlaq səhifələrindən biridir. Qıpçaq Məlik Salur Qazandan heyif almaq
üçün onun arvadının namusuna sataşmaq istəyir. Lakin qırx qızın içərisində Burla
Xatunu tanıya bilmirlər. Turalın (Uruzun) ətini kabab çəkib qızlara yedirtmək istəyir-
lər ki, ananı tapa bilsinlər. Çünki heç bir ana öz övldaının ətindən yeməyə razı olmaz-
dı. Anar əsərdə Turalın dili ilə Azərbaycan milli varlığının tarixlər boyu sarsılmayan
həqiqətini olduğu kimi səsləndirir və burada Uruzun eposdakı sözlərinin povestdə
Turalın dilindən dəyişmədən bəyan edilməsi Azərbaycan milli mənəviyyatının, milil
özünütəsdiq dəyərlərinin əbədilik manifesti kimi səslənir: «Tural...: – Ağlama, ana, –
dedi... – Qoy mənim ətimi qovurma eləsinlər. Hamı bir yesə, sən iki ye, təki səni bil-
məsinlər, duymasınlar. Ta ki, atam Qazanın namusunu sındırmayasan» (3, 63).
Oğuz eli köməyə gəlir. Qazanı, onun oğlunu xilas edirlər. Yazıçı Anar bu səhnə-
də Oğuz milli dövlətinin başçısı Salur Qazanın dili ilə milli tariximizin ən ulu və əbədi
həqiqətini səsləndirir: «Oğul Tural,... gördünmü, bu dünyada baş kəsmədən, qan tök-
mədən keçinmək olmur. İndi bildinmi mənim sözlərimin haqq olduğunu?» (3, 69).
Bu sözlər öz ruhu etibarilə «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanından gəlsə də,
dastanda bilavasitə yoxdur. Anar burada üstüörtülü məna «oyunu» qurur: ata ilə
oğulun – milli dövlətin hökmdarı ilə onun varisinin arasındakı dialoqda Tural atasının
«baş kəsmək-qan tökmək» fəlsəfəsinə etiraz edir: «Yox, əziz ata,... indi onu bildim ki,
dünyada baş kəsməkdən, qan tökməkdən, zalımlıqdan pis şey yox imiş» (3, 69).
Ata ilə oğulun bu dialoqunda atanın sözləri Azərbaycan xalqının milli özü-
nütəsdiq həqiqəti, oğulun sözləri isə yazıçının (Anarın) rejimə nökərçilik edən saxta
tənqidçilər tərəfindən qan tökmək fəlsəfəsini təbliğ etməkdə tənqid olunmamaq (daha
dəqiqi isə – senzura) üçün işlətdiyi bədii söz priyomudur.
Qazanın evini qurtarırlar, Beyrək yurduna dönür, namərdlər, yağılar öz cəzasına
çatır. Onları gözləyən dəhşətli bəladan xəbərsiz Oğuz xalqı sevinir. Məzarının üs-
tündə oturaraq ölümünü gözləyən Dədə Qorqud hadisələrin ardını belə nəql edir:
38
«Beyrək əsirlikdən qayıdıb gəldi, toyun etdi. Banıçiçəyi gərdəyinə gətirdi, oğulları
oldu. Beyrəyin bacısı Güneli Qazanın oğlu Turala nişanladılar. Şadlıq elədik, çaldıq,
oxuduq. Elə bildik ki, Oğuz elinin qadalı-bəlalı günləri qurtardı getdi. Nə biləydik ki,
müsibətli günlərimiz qabaqdaymış, nə biləydik ki, hələ başımıza necə qəzalar
gələcək, yurdumuz nə bəlalar görəcəkmiş» (3, 83).
Alp Aruzun xəyanəti üzə çıxır, o, öz qan qohumlarını başına toplayıb Salur
Qazana düşmən olur. Beyrəyi öz tərəfinə çəkmək istəyir. Barışmaq adı ilə evinə
çağırtdırıb ölümcül yaralayır. Yaralı Beyrək evinə qayıdır və arvadını, bacısını, qoca
atasını, anasını Qazana, oğlunu da igid kimi böyütməyi can dostu Qaraca Çobana
tapşırmağı vəsiyyət eləyib gözlərini yumur. Oğuz elinə qardaş qırğını düşür. İgidlər
öldükcə daş topalarına dönürlər. İç oğuzlu-Daş oğuzlu bütün igidlərin, demək olar ki,
hamısı həlak olur. Tək-tük insan salamat qalır.
Məzarı başında oturaraq bu qəmli «dastanı» söyləyib başa çatdıran Dədə
Qorqud artıq yaşamaqda bir məna görmür: «Dədə Qorqud sözünü deyib qurtardı,
qopuzunu götürüb köynəyinə taxdı, bir kənara qoydu, sakitcə məzarına baxdı,
üsulluca ora girdi, uzandı, fısıllıqdan ala ilan çıxıb fışıldaya-fışıldaya məzara tərəf
süründü. Dədə Qorqud gözlərini yumub gözləyirdi. Birdən uzaqdan səslər eşitdi,
gözlərini açdı, başını qaldırdı, diqqət elədi» (3, 89).
Bunlar döyüş meydanında cəsədi tapılmayan Turalın anası Burla və arvadı
Günel idi. Onlar Turalı yaralı halda tapırlar. Dədə Qorqud Turalın yarasına baxıb:
«Xanım, bu yaradan qorxma, – dedi, – bu yaradan oğlana ölüm yoxdur. Ana südü, bir
də dağ çiçəyi onun yarasının məlhəmidir» (3, 69).
Göründüyü kimi, Anar «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanlarında Xızırın funk-
siyasını M.Rzaquluzadə kimi Dədə Qorquda verir. M.Rzaquluzadənin Xızırı Dədə
Qorqudla əvəzləməsinin o dövrün ab-havası ilə bağlı motivləri barədə artıq demişik.
Anarın yaşadığı dövrdə Xızırı bədii ədəbiyyata gətirməyin heç bir «təhlükəsi» olmasa
da, yazıçı bu epizodu Dədə Qorqudla bağlamağı məqsədəuyğun hesab etmişdir.
Fikrimizcə, bu, səbəbsiz deyildir. Məsələnin kökləri, ilk növbədə, yazıçının
gerçəkləşdirdiyi bədii konsepsiyadadır. Povestdə bütün müqəddəs dəyərlər Dədə
Qorqud obrazına konsentrə olunmuşdur. «Ana südü, dağ çiçəyi» ilə müalicə bir
şaman terapiyasıdır, bu mənada həmin terapiyanın öz arxetipləri baxımından qam-
şaman olması haqqında çox deyilmiş Qorquda aid edilməsi tamamilə təbiidir. Lakin
burada məsələnin mahiyyəti təkcə şaman terapiyası ilə bağlı deyildir. Eposda qorunub
qalmış bu müalicə, sadəcə, şaman terapiyası yox, oğuzların müqəddəs dəyərləri ilə
bağlı qədim görüşlərini özündə əks etdirir.
Oğuzlarda ana müqəddəsdir. «Ana haqqı – Tanrı haqqı» deyimi oğuz şüurunun
müqəddəs hökmlərindən biridir. Türk folklorunda mifik süd simvolunun kosmoloji
semantikası məsələsini araşdırmış folklorşünas Ə.Kərimbəyli eposdakı «ana südü,
dağ çəçəyi» ilə bağlı yazır ki, «mifopetik Ana südü bir sıra mifik funksiyalarla
yükümlüdür:
1. Ana südü – şəfa simvoludur.
2. Ana südü – mistik simvoldur.
3. Ana südü – mifik auralı simvoldur.
4. Ana südü – hərəkətli (transferli) simvoldur.
5 Ana südü – super simvoldur» (13, 198).
Göründüyü kimi, ana südü müqəddəsdir və bu süd, hər şeydən öncə, ana
başlanğıcını ifadə edir. Tural ölümcül vəziyyətdədir. Qam-şaman görüşlərinə görə,
39
onun ruhu bədənindən çıxmış, yəni ölmüşdür. Dədə Qorqud onu həyata qaytarır, yəni
dirildir. Bu, ölüb-dirilmədir. Folklorşünas alim R.Əliyev bu epizodu məhz ölüb-
dirilmə (totem əcdadların ölmüş qəhrəmana yenidən həyat verməsi) kimi şərh
etmişdir (14, 44). Bu cəhətdən, Turalın həyata qayıtması onun yenidən dünyaya gəl-
məsi – doğulması deməkdir. Doğum ata-ana ilə mümkün olur. Bu halda, bizim
fikrimizcə, «ana südü və dağ çiçəyi» ana və atanı (ana və ata başlanğıclarını) sim-
vollaşdırır. Ana südü – ana başlanğıcının rəmzidirsə, dağ çiçəyi də – ata başlanğıcının
rəmzidir. Türk mifologiyasının dərin qatlarını yazıçı fəhmi ilə dərindən duyan Anar
dağ obrazını povestdə açıq-aşkar şəkildə ata başlanğıcı kimi təqdim etmişdir. Əsərdə
Turalla sevgilisi Günelin arasındakı dialoqa diqqət edək:
«Tural dedi:
– Günel, sən niyə dağlara baxanda həmişə yaşmaqlanırsan, üzünü gizlədirsən?
Günel xəfifcə gülümsündü:
– Bunu bizə anamız öyrədib, – dedi. Ona da nənəmiz öyüd verib. Deyirlər ki,
Qazılıq dağı bizim – Oğuz qızlarının, gəlinlərinin qayınatasıdır. Bu dağı görəndə
gərək sifətimizi örtək» (3, 51).
Göründüyü kimi, Qazılıq dağı Günelin qayınatası, yəni Turalın dağ atasıdır.
Ölümcül yaralanaraq dağın yamacına düşüb qalmış Tural, əslində, dağ atası, yəni to-
tem atası (totem əcdadı) Qazılıq dağının quğacındadır. Onu ana südü ilə dağ çiçəyinin
sağaltması Turala bu simvollarda bir mifik qüvvə kimi mövcud olan ana əcdadın ruhu
ilə ata əcdadın ruhunun (ana və ata başlanğıclarının) yenidən həyat verməsidir.
Bu simvollar nə eposda, nə də povestdə təsadüfi işlənməyib, xalqımızın dağın
əcdad olması haqqında qədim mifik təsəvvürləri ilə bağlıdır. Bu cəhətdən, M.Rza-
quluzadənin öz əsərində Xızırı Dədə Qorqudla əvəzləməsi dövrün siyasi-ideoloji
iqlimi ilə bağlı idisə, Anarda bu əvəzlənmə dəqiq mifoloji-epik, bədii-estetik məntiqə
tabedir.
Əsərin sonunda göstərilir ki, «Dədə Qorqud, Burla Xatun və Tural harasa gedir-
dilər. Onlar gəlib haman döyüş meydanına çıxdılar. Bura tamam dəyişmişdi. Qaraca
Çoban yöndəmsiz daş qalıqlarını dığırlayıb kənara atırdı. Daşlardan boşalmış mey-
danda öküzlər cüt sürür, adamlar holavar çağıra-çağıra torpağı xışlayırdı. Qaraca Ço-
ban qan-tər içində torpağı daşdan-kəsəkdən təmizləyirdi. Beyrəyin 14 yaşlı oğlu ona
kömək edirdi» (3, 91).
Burada Dədə Qorqudla Qaraca Çoban arasında əsərin bütün sətiraltı məna yü-
künü özündə daşıyan dialoq olur:
«Dədə Qorqud:
– Çoban, oğul, nə edirsən belə? – dedi.
Qaraca Çoban:
– Torpağı təmizləyirəm, Dədə, – dedi. – İstəyirəm şumlayaq, əkək, biçək, ye-
yək, dolanaq. Məsləhətdirmi, Dədə?
Dədə Qorqud:
– Çoban, sözün haqdır, – dedi. – Yurdumuzun başına çox qəzalar gəldi, ərləri-
miz, igidlərimiz çox qırıldı. Amma tamam qırılıb qurtarmadıq. Hələ varıq, hələ olaca-
yıq, qalacayıq» (3, 91).
Bu dialoq ikili məna sisteminə malikdir: mətnüstu və mətnaltı məna sıraları.
Mətnüstündə hər şey aydındır: elin igidləri qırılıb, əkib-biçmək, dolanmaq, artıb-
çoxalmaq, el-obanı dirçəltmək lazımdır. Lakin Anar mətnaltına çox dərin məna yükü
yerləşdirib. Bunun üçün dialoqun məna aləminə, onu təşkil edən obraz-ünsürlərin
40
məna yükünə və poetik məkanın mənasına diqqət yetirmək lazımdır.
Əvvəla, dialoqda söhbət əkib-biçməkdən gedir. Mətnüstündə bu, elin yaşaması,
çörək əldə etmək üçün taxıl əkilməsi deməkdir. Bu halda Dədə Qorqudun Qaraca
Çobanın bu məqsədinə xeyir-dua verməsi onun Oğuz cəmiyyətindəki ağsaqqallıq
funksiyası baxımından tamamilə normaldır.
Lakin taxıl əkmək istəyənin kim olduğuna diqqət verdikdə müəllif ideyası əsas
konturları ilə boy verir. Anar povestdə Qaraca Çobanı bir çoban və döyüşçü kimi
təsvir etmişdir. Çoban əkinçi deyil və onun işi mal-qaradır. Bu halda Qaraca Çobanın
əkin əkməsi onun funksiyası baxımından özünü doğrultmur. İkincisi, o, həm də
döyüşçüdür. Döyüşçülər isə əkin əkmirlər. Üçüncüsü və başlıcası, Qaraca Çobanın
əkin əkmək istədiyi yer bu məqsədin reallaşdırılmasından ötrü məqsədəuyğun yer
deyil. Bu yer qardaş qırğınının acı xatirəsini özündə saxlayan daş məzarlıqdır. Yada
salaq ki, Anar bu məzarlığı əsərin əvvəlində oğuzların daş kitabəsi, xalqın daşla
yazılmış tarixi kimi təsvir etmişdir. Bu halda Qaraca Çobanın məhz bu məzarlıqda
əkin əkmək istəməsi onun Oğuz xalqının tarixinə, müqəddəs abidəsinə – qardaşlıq
məzarına qəsd etməsi deməkdir. O isə heç bir halda Oğuzun müqəddəs dəyərlərinə
qarşı çıxmazdı. Əksinə, bu dəyərlərdən ötrü hər an özünü ölümə atan igid idi. Bəs,
onda Qaraca Çobanın bu «anormal» hərəkətinin mənası nədir?
Bu sualın cavabı Anarın «Dədə Qorqud» povestinin bütün həqiqi mənasını,
gizlində qalan, yazıçının mətnaltına yerləşdirdiyi gizli ideyanı izah edir. Məsələ
burasındadır ki, Qaraca Çobanın əkin əkdiyi yer döyüş meydanıdır. Döyüş meydanını
əkmirlər, orada vuruşurlar. Döyüş meydanında yalnız məcazi mənada əkin əkmək
olar. Qaraca Çobanın da əkin əkməsinin məcazi mənası var. Bir çoban və döyüşçü
olan Qaraca Çobanın döyüş meydanında əkin əkməsi onun Oğuz xalqının döyüş,
vuruş ənənələrini qoruması, davam etdirməsi mənasındadır. Yerə toxum əkirlər,
toxum isə ənənə deməkdir: hər hansı bir bitkinin toxumu həmin bitkinin tarix bo-
yunca dəyişməyən bütün ənənəvi əlamətlərini özündə yaşadır. Burada yazıçı fəlsəfi
ideyanı inkar və təsdiq üzərində qurub. Belə ki, Qaraca Çobanın döyüş meydanını
təmizləməsi xalq tərəfindən qardaş qırğınının inkar olunması deməkdir. Çobanın dö-
yüş meydanında əkin əkməsi isə sonrakı nəsillərin – oğuzların yağılara, elin, yurdun
düşmənlərinə qarşı birləşmə, döyüşmə ənənəsini qəbul edərək yaşatması, milli ideya
kimi təsdiq etməsi deməkdir. Əsərdə Dədə Qorqudun da buna xeyir-dua verməsi
rəmzi xarakter daşıyır. Unutmaq olmaz ki, son döyüşdə oğuzlar məğlubiyyətə uğ-
rayıb, məhv olublar. İndi yeni nəsil oğuz dövlətçiliyini bərpa etməlidir. Yazıçı Dədə
Qorqudun xeyir-duası ilə demək istəyir ki, Azərbaycan xalqının öz milli varlığını
qoruması, dövlətçiliyini yenidən bərpa etməsi xalqın əl-ələ verib birləşməsindən, elin
dar günündə yağılara qarşı, şad günündə isə biri-birlərinə qarşı bir olmasından keçir.
ƏDƏBİYYAT
1. Anar. Dədə Qorqud (kinodastan) // «Azərbaycan» jur., 1974, № 1, s. 45-104.
2. Anar. Dədə Qorqud (kinodastan) / Anar. Adamın Adamı. Bakı: Azərnəşr, 1977, s. 415-503.
3. Anar. Dədə Qorqud (povest və pyes). Bakı: Gənclik, 1983, 168 s.
4. Anar. Dədə Qorqud (kinodastan) / Anar. Seçilmiş əsərləri. 2 cilddə. I c., Bakı: Azərnəşr,
1988, s. 203-280.
5. Anar. Dədə Qorqud. Bakı: Yurd, 1999, 84 s.
6. Анар. Деде Коркуд (киноэпос). Перевод Э.Везировой и В.Портнова // Жур. Лите-
ратурный Азербайджан, 1974, № 10, с. 74-106; № 11, с. 71-96.
41
7. Анар. Деде Коргут: повесть по мотивам азербайджанского эпоса. М.: Десткая литера-
тура, 1980, 126 с.
8. Анар. Деде Коргуд: повесть по мотивам азербайджанского эпоса. Баку: Гянджлик,
1988, 124 с.
9. Анар. Деде Коркуд / Перевод Э.Везировой и В.Портнова. Баку: Юрд, 1999, 84 с.
10. Tanrıverdi Ə. «Kitabi-Dədə Qorqud»un söz dünyası. Bakı: Nurlan, 2007, 456 s.
11. Anar. Dede Korkud / Türk Diline Aktaran Ehed Eşqriz. Sunuş Osman Fikri Sertkaya.
İstanbul: 1999
12. Anarın «Dədə Qorqud» povesti Türkiyədə nəşr edilmişdir. «Ədəbiyyat qəzeti», Bakı,
1999, 19 fevral
13. Kərimbəyli Ə. Türk folklorunda mifik süd simvolunun kosmoloji semantikası / «Ortaq
türk keçmişindən – ortaq türk gələcəyinə» V Uluslararası folklor konfransının materialları
(17-19 oktyabr 2007). Bakı: Səda, 2007, s. 194-203
14. Əliyev R. Azərbaycan nağıllarında ölüb-dirilmə motivinin tipləri və tipikləşdirilməsi
haqqında // «Dədə Qorqud» jur., 2005, № 3, s. 36-49
КИНОДАСТАН –ПОВЕСТЬ «КДК»-ПИК ТВОРЧЕСТВА АНАРА
Е.Н.ИСМАИЛОВА
РЕЗЮМЕ
Известный писатель Азербайджана Анар в своем творчестве многократно
обращался к эпосу «Китаби Деде Коркуд». Писатель создал повесть «Деде Коркуд» на
основе творчества, посвященному «Деде Коркуду». Иначе говоря, сюжет «Деде
Коркуд» был использован и в форме массовой культуры, и в форме повести, и в виде
киносценария (кинодастана). В творчестве Анара центральное место занимает повесть
«Деде Коркуд». У этого произведения отраженного и в кино, и на сцене театра имеет
успешную судьбу. Это произведение многократно публиковалось в Баку и в Москве как
на азербайджанском, так и русском языках.
THE FILM-EPOS-STORY «KDG»-AS THE APEX OF ANAR’S CREATIVITY
Y.N.ISMAYILOVA
SUMMARY
The famous Azerbaijani writer Anar multiply referred to the epos “Kitabi-Dede
Gorgud”. The writer created his story “Dede Gorgud” on the base of works of literature
dedicated to the “Dede Gorgud” topic. In other words, the story of “Dede Gorgud” was also
used in the form of mass culture, both as a story and a screenplay. The story “Dede Gorgud” is
of key importance in Anar’s creativity. The story has been very successful both at stage and as
a screenplay. The work has multiply been published in the Azerbaijani and Russian languages.
42
Dostları ilə paylaş: |