Biblioteca dell’officina di studi medievali

15
Filone d’ Alessandria e il giudaismo rabbinico
tato Kiddushin: 4,12). L’autocontrollo anche se estirpa il vizio, non basta. Bisogna, 
dunque, coltivare quelle qualità positive che danno all’uomo il senso di ciò che egli 
deve fare e non solo di ciò che non deve fare. La prima di queste virtù consiste 
nell’accontentarsi, nell’essere in pace con se stessi. La contentezza scaturisce però 
da una consapevole fede nel divino ordinamento della vita umana, provvidenziale e 
benefico. Ne derivano una calma e una serenità che assumono il colore più intenso 
della gioia, la “gioia in Dio”. La fede in Dio comporta anche che l’uomo riconosca 
di dipendere da Dio e di essere insufficiente e debole senza di lui. Ciò conduce all’u-
miltà, che impedisce all’uomo di inorgoglirsi per i valori e le conquiste materiali. 
L’amore per Dio conduce, poi, alla santificazione del Nome, che consiste in ogni 
atto di abnegazione, di rinuncia, di sacrificio fatto per amore di Dio e degli uomini.
Un metodo di studio e una impostazione esegetica, quella rabbinica, che si 
protrarrà sino al secolo VII dell’era volgare e che il Zonta non esiterà a definire come 
«la vecchia struttura del giudaismo rabbinico»,
43
 una struttura che gli appare ormai 
concentrata in massima parte sull’interpretazione di una tradizione giuridica tardiva 
(quella del Talmud) e sentita, di conseguenza, come priva di un afflato ideologico e 
salvifico. Dal secolo di Filone a questo periodo, infatti, come abbiamo già visto, il 
pensiero giudaico ha sempre sviluppato la  tradizione talmudica, restando sempre an-
corato alle proprie tradizioni e opponendo una forte resistenza ad ogni contatto cul-
turale esterno, soprattutto greco. «E questo nonostante che l’influsso ellenistico fosse 
stato rilevante e che i problemi teologici non venissero elusi; ma le risposte date a 
questi problemi si ponevano su un piano prettamente religioso e solo di rado sul 
piano razionale, se si dà al termine “ragione” il significato attribuitogli dai filosofi».
44
Ma, a partire dal 634 e.v., il clima culturale ebraico subì un profondo muta-
mento. Ciò fu dovuto alla progressiva occupazione del vicino e medio Oriente (dalla 
Persia all’Egitto) dei musulmani d’Arabia, che crearono un impero sotto l’alta sovra-
nità di un califfo, residente prima a Damasco (661-750) e poi a Bagdad (dopo il 762).
Il passaggio dei centri culturali ebraici più rilevanti sotto il dominio islamico 
– rileva Zonta – ebbe conseguenze di non poco peso per la storia, anche reli-
giosa, del giudaismo: ebbe, infatti, inizio in questo periodo quella simbiosi tra 
cultura araba e cultura ebraica che caratterizzò tutta la filosofia ebraica medie-
vale, facendo sì che ogni fenomeno culturale verificatosi nel mondo islamico 
producesse analoghi fenomeni, non solo di imitazione ma anche di emulazio-
ne, nel mondo ebraico vicino - orientale e mediterraneo.
45
Inizialmente le autorità arabe furono molto tolleranti nei confronti delle reli-
43
 M. Z
onta
, La filosofia ebraica medievale, Roma-Bari 2002, p. 11.
44
 C. s
iRat
, La filosofia ebraica, cit., p. 27.
45
 M. Z
onta
, La filosofia ebraica, cit., p. 10.

---

16
Manuela Girgenti
gioni ufficiali dei territori da loro occupati e, in particolare, della religione giudaica. 
Ma successivamente, vuoi per la propaganda religiosa islamica, vuoi per le pressioni 
del potere politico, si registrò in quel periodo una notevole massa di conversioni 
all’Islam nei territori occupati. Tale stato di cose provocò, come è naturale, una dura 
reazione sia da parte dei cristiani, che cercarono di avviare una sistematizzazione 
razionale della complessa dogmatica cristiana, mediante l’uso di una metodologia 
filosofica ispirata innanzitutto al pensiero aristotelico, sia da parte degli ebrei or-
todossi che ricevettero nuovi impulsi per un ritorno ad uno studio esegetico della 
Bibbia, non solo come fonte giuridica, ma come fonte per una interpretazione del 
mondo fisico e metafisico. Tale clima spinse gli arabi a dotarsi di una propria teo-
logia, solidamente edificata sulle basi proposte dalla filosofia greca, dando vita così 
alla letteratura del Kalam. Si trattò di una vera e propria fibrillazione culturale, che 
scaturiva dalla necessità di spiegare e giustificare l’Islam di fronte alle altre religioni 
e di far prevalere una concezione “razionale” dell’Islam di fronte alle altre religioni.
Il Kalam (che in arabo letteralmente vuol dire “discorso”) ebbe inizio intorno 
alla metà del secolo VIII e rappresentò una apologia dei punti caratterizzanti della 
religione islamica, condotta per lo più mediante un metodo razionale, logico-dimo-
strativo, sfruttando argomentazioni ispirate indirettamente al pensiero antico.
Non si tratta – precisa Zonta – precisamente di una forma di filosofia: infatti, 
i metodi filosofici impiegati dal Kalam non sono finalizzati al puro raggiungi-
mento della conoscenza di per sé. Bensì sono strumenti per difendere postulati 
già dati per veri a priori, perché desunti dalla rivelazione; le parti di interesse 
propriamente filosofico dei testi dei teologi del Kalam sono dunque relativa-
mente circoscritti.
46
Delle sette del Kalam, la scuola mu’tazilita fu la più importante e il concetto 
di ragione, elaborato in questa scuola, si ritroverà negli autori ebrei, tanto rabbaniti 
quanto caraiti. Ma va subito chiarito che il concetto di ragione dei mu’taziliti non è 
quello a cui ci hanno abituato i filosofi greci, per i quali la ragione è ciò che permette 
di distinguere il vero dal falso, ma si deve intendere come legge morale che ci fa dire 
che una cosa è buona o cattiva, che ci rende riconoscenti verso chi ci fa del bene e 
ci induce a ricondurre il malvagio sulla retta via. «Questa legge morale è universa-
le e trascende le razze e le religioni: ogni uomo normale ne riconosce in se stesso 
l’esistenza e, dal momento che la stessa legge si applica anche a Dio, noi possiamo 
stabilire con certezza l’esistenza di un Dio buono, del quale possiamo fidarci».
47
Il Kalam mutazilita appare imperniato su cinque principi fondamentali: unità 
e giustizia di Dio, verità delle promesse e delle minacce di Dio per quanto concerne 
46
 Ibid, pp. 12-13.
47
 C. s
iRat
, La filosofia ebraica, cit., p. 38.

---