Gillis en de Stoa
Yüklə 311,6 Kb. Pdf görüntüsü
|
anti-intellectualistische tendensen van de stroming, die hun wortels in Thomas à Kempis’ Navolging van Christus zouden hebben, 74 strookten niet met het humanistische ideaal van all-round geleerdheid. Humanisten die zich desondanks tot de stroming aangetrokken voelden, koesterden dan ook intellectualistische interpretaties, waarin kennis en redelijkheid hoger werden aangeslagen. Onder de geïnteresseerde humanisten bezet Coornhert een belangrijke plaats. 75
enig goed en geneigd tot alle kwaad, zoals Calvinisten het rond die tijd begonnen te noemen;
76 volgens hem is de mens van nature juist tot het goede geneigd. Menselijk kwaad spruit voort uit onverstand of slechte gewoonte en wordt pas zonde zodra men uit ‘willend onverstand’ (verwaande onwetenheyd) 77 handelt. God straft hen die kunnen, maar verzuimen; niet hen die het aan middelen ontbreekt. 78 Nu mag de mens dan wel tot het goede geneigd zijn, maar om het goede ook daadwerkelijk te doen is wel nodig dat de mens zich – via een wedergeboorte – bewust wordt van zijn inwendig godsvuur, zodat hij zijn gemoet vindet van godlijcken aert. 79 Door middel van een eerlijke zelfkennis moet hij tot zijn eigenlijke (goddelijke) natuur en zo tot ‘ware liefde’ gebracht worden. Kennis is dus van eminent belang en het is dan ook niet verwonderlijk dat Coornhert de menselijke wil in rationele termen vat; de wil wordt niet door externe factoren gedreven, maar ‘laat zich bij het verkiezen en toestemmen raden door de rede, de kennis en het oordeel’. 80 De rede is een heerlycken ghave Godes, het voncxken des gemoeds dat de mens met God verbindt, en is verleend om te spueren na ’tghoede. Maar omdat de rede goed of slecht gebruikt kan worden, navenant de juistheid van haar kennis, moet zij geoefend en onderwezen worden. Gebeurt dit goed, dan werdt de Reden volmaackt, een betemster der hertstochten ende een leydsterre des levens. 81 De rede heeft aldus een cruciale positie: Het is de reden waar duer de mensche natuurlyck is gheneghen tot het ghoede en tot dat warachtigh is. Daarwerts wyst zy (als een zeynsteen [kompas] na het noorden) die bestieringhe des menschelycken levens. 82 Uit deze ideeënconstellatie komt Coornherts beroemde en beruchte perfectisme of leer der volmaakbaarheid voort; de gedachte dat de mens, zij het langzaam, tot volmaaktheid opklimmen kan. 83 De leer van de Stoa vertoont een met Coornherts spiritualisme opvallend vergelijkbare gronddynamiek: de mens heeft via de rede intrinsiek deel aan God (de ‘Wereldrede’ of Logos), maar laat door onwetendheid zijn oren gewoonlijk hangen
74 Hamilton 1981, p. 7. 75 Zie bijvoorbeeld De la Fontaine Verwey 1976, p. 219-271. 76 Zie de Heidelbergse Catechismus, 3 e zondag, vraag en antwoord 8. De catechismus verschijnt vanaf 1563 in vele drukken en bereikt in dat jaar ook al – vertaald en wel – de Nederlanden. 77 D.V. Coornhert, Zedekunst dat is Wellevenskunste, vermids waarheyds kennisse van den mensche, van de zonden ende van de deughden/ Nu alder eerst beschreven int Neerlandsch, [s.l.] 1586, Bk. III, iv, 15.
78 Zie bv. Zedekunst, Bk. I, i, 18. 79 Geciteerd in Bonger 1978, p. 183. De bedoelde wedergeboorte is trouwens geen eenmalige gebeurtenis, maar een kwestie van life long learning. 80 Bonger 1978, p. 187. 81 Zedekunst, Bk. II, ii. 13. 82 Zedekunst, Bk. II, ii. 14. 83 Terzijde zij vermeld dat hier wel wat kanttekeningen geplaatst kunnen worden. De bedoelde volmaaktheid is niet absoluut en houdt dan ook geen vergoddelijking in, zoals bepaalde andere spiritualistische personen of sekten dat hielden. Bovendien is er voor Coornhert zeker geen sprake van volledige zelfstandigheid in deze voortgang naar het goede: zo is hij duidelijk de mening toegedaan dat Christus onontbeerlijk is voor de wedergeboorte. Zie voor deze punten Bonger 1978, resp. p. 194v. en 183.
naar de passies; via rationele zelfkennis kan de mens echter weer op het schone pad der deugd geraken en al oefenend stapsgewijs tot morele perfectie opklimmen. Het is dus niet zo gek dat Coornhert de Stoa zo welwillend tegemoet treedt; met zijn intellectueel geïnterpreteerde spiritualisme vindt hij in de stoïcijnen veel herkenningspunten. 84 Nu is het niet mijn doel om het ‘intellectuele spiritualisme’ van de zestiende eeuw neer te zetten als een soort crypto-stoïcisme. Überhaupt wordt de Stoa er in het onderzoek naar het denken van de vijftiende en zestiende eeuw makkelijk met de haren bij getrokken; de kennelijke plooibaarheid van deze oude denkstroming nodigt snel tot gemakzucht uit. Maar dat de Stoa goed in de spiritualistische kraam van denkers als Coornhert te pas kwam, is wel zeker; zeker als men bedenkt dat het spiritualisme in een nogal kwaaiere reuk stond dan de Stoa, welks receptie zelfs in de volkstaal al een lange traditie kende. Het is dus heel goed denkbaar dat juist Coornherts spiritualistische inborst hem tot vertaling van stoïsch georiënteerd materiaal dreef. In elk geval vormt het een aannemelijke verklaring voor het enthousiasme waarmee Coornhert de Stoa ter hand neemt en plaatst het zijn vertalingen van Boëthius, Cicero en Seneca tegen een geloofwaardige achtergrond. Laten we ook niet vergeten dat precies deze drie werken Coornherts eerste vertalingen zijn (samen met een gedeeltelijke vertaling van de Odyssea in 1561). 85 Waarom koos hij bijvoorbeeld niet voor Augustinus of een andere kerkvader, wier werk tenslotte de aanleiding was geweest om überhaupt Latijn te leren, ook al was hij de dertig al gepasseerd? 86
De hypothese dat de Stoa-receptie van de zestiger jaren samenhangt met het intellectueel-spiritualisme krijgt nog meer reliëf als we bezien hoe de kaarten bij de twee andere vertalers zijn verdeeld. Helaas is er over Gillis en Beresteyn veel minder bekend dan over Coornhert. Wat ook weer niet wil zeggen dat we met lege handen staan. Integendeel: het lijkt wel zeker dat beide vertalers zich in een spiritualistisch milieu ophielden. Van Marcus Antonius Gillis (van Diest) weten we bitter weinig. Biografisch materiaal is summier en de studie van zijn werk beperkt zich hoofdzakelijk tot letterkundig ‘vergelijkend-waren-onderzoek’ van technische aard. We weten dat hij zoon was van Gillis (Aegidius) Coppens van Diest (ca. 1496-1572?), die vanaf 1533 lid was van het Antwerpse Sint Lucas-gilde voor kunstenaars en kunstambachtlieden en in de Scheldestad als Boeckprintere werkzaam. 87 Clair rekent pa tot de belangrijkste boekdrukkers van Antwerpen ten tijde van Plantijns entree (rond 1555)
88 en zijn fonds laat dit ook wel zien: tussen circa 1539 en 1573 produceert Gillis van Diest vele boeken over vele onderwerpen en in verschillende talen. 89 Met 84 Ook vindt men bij Coornhert de klassiek-stoïsche morele driedeling der dingen in goed, slecht en indifferent – waarbij de indifferente (‘middelbaere’) dingen ‘van selfs den hebber niet baten, noch den ontbeerder niet quader en maeckt’. Zie Bonger 1978, p. 185. De kritiek die Coornhert ook op de Stoa had (ja, op wie had de eigenzinnige Hollander nu géén kritiek!) wordt hier buiten beschouwing gelaten. 85 Deerste twaelf boecken Odysseæ, dat is de dolinghe van Vlysse,/ bescreuen int Griecx door den poeet Homerum ...; nv eerstmael wten Latijne in rijm verduytscht door Dierick Coornhert, Haarlem 1561 (Jan van Zuren). 86 Zie bv. Bonger 1978, p. 26. 87 Zie Olthoff 1891, p. 21 & 25; Hoppe 1948, p. 213. Voor de gegevens over de Gillissen en het Sint Lucas-gilde zie ook Rombouts 1864-1876 en wel de jaren 1533 (p. 120, incl. noot 3), 1572 (p. 248) en 1573 (p. 251). 88 C. Clair 1960, p. 17v. 89 Zie bv. De Reiffenberg 1848, tome V, p. 441v.; Olthoff 1891, p. 25.
18
Yüklə 311,6 Kb. Dostları ilə paylaş:
|