Görkəmli alim işığlı ziyalı
Yüklə 0,66 Mb.
|
|
İkincisi, Dədə Qorqud boyları ilə eyni əsrdə yazıya alınmış ulu dilçi M.Kaşğarinin “Divanü lüğət-it-türk” əsərində “tikdirmək” anlamını verən arxaik “köbit-//kübit-” feili (55, IIc, 293; IVc, 328, 353) bu arxaizmin izahına bir işıq saçır. Əski əlifba ilə fərqli yazılmasına baxmayaraq, bu sözlərin eyni anlamı bildirməsi bizdə şübhə doğurmur. Araşdırmalar göstərir ki, “Dədə Qorqud kitabı”nın mətnində rast gəlinən əksər mübahisəli məqamlar məhz eyni dövrün məhsulu olan ulu dilçi M.Kaşğarinin tərtib etdiyi lüğət vasitəsilə açıqlana bilir. Lüğətdə “köbit-//kübit-” feilləri ilə kökdaş olan “kübə yarık = bədəni bütövlükdə örtən zireh” (55, IIIc, 22, 207), “kübən = dəvə və yük heyvanının belinə qoyulan çul” (55, Ic, 42), “kübik = xirqə, iki qat bezin arasına pambıq qoyaraq tikmək; sırıqla seyrək tikiş, qaba tikiş” (55, Ic, 406), “kübil = tikilmək, köbənmək” (55, IIc, 146), “kübüş = qaba tikməkdə yardım və yarış etmək” (55, IIc, 121) sözləri qeydə alınmışdır. Fikrimizcə, bu arxaik feil “sıx tikişlə tikmək” mənalı “kübi-” kökünə (76, IIIc, 239) -t icbar növ şəkilçisininin artırılması ilə düzəlmişdir. Diqqətlə nəzərdən keçirdikdə asanlıqla müəyyənləşdirilə bilir ki, feil kimi işlənən arxaik sözlərdə “tikmək” məna çaları, ad kimi işlənən arxaizmlərdə isə “geyim” (zireh, çul) anlamı qabarıq əks olunmuşdur. Bundan əlavə, “Kitab”ın mətnində “Təpəgən köbini süsəgən yırtar” məsəlində (D-265, 8-9) “köbit-” felinin mənşəyində duran “köb” sözünün “geyim, zireh” anlamında işlənməsi həmin arxaizmin abidənin dili üçün yad olmadığını göstərir. Bizcə, qədim türk dilində “qorumaq, mühafizə etmək” mənasında işlənmiş “kü-” feili (134, 322) “köb”, “köbə”, “köbən” sözlərinin, o cümlədən haqqında danışılan “köbüt-//kübüt-//köbit-//kübit-” feillərinin də mənşəyində durur. Öncə qeyd edildiyi kimi, qədim türk dilinin gözəl bilicisi T.Tekin bu arxaik feil kökünü duya bilmiş, lakin “köydi” variantı üzərində dayanmaqla yanlış hesab etdiyimiz nəticəyə gəlmişdir. Fikrimizcə, bu soylama parçasında tarixi gerçəklik olduğu kimi verilmişdir. Həqiqətən də, Osman Üffan oğlu sonuncu peyğəmbər Məhəmməd əleyhüssəlama nazil olmuş müqəddəs “Quran”ı vahid variantda yazdıraraq kitab şəklinə salmışdır. “Köbitdi” arxaik feili də məhz həmin fikri ifadə edərək “Quran”a “üz tikdirdi”, yəni “cildlətdi” mənasında işlədilmişdir. Göstərilən konteksdə “biçdi” feili yazılışına və geniş yayılmış məna çalarına uyğun olaraq “qaydaya saldı, düzənlədi” anlamını verməklə “köbitdi” sözünün göstərilən mənasını bütünlüklə tamamlayır. [18] “Kitab”ın müqəddiməsində Dədə Qorquda məxsus üçüncü soylama ulu Tanrıya, islam müqəddəslərinə, ataya, anaya, oğula, həyat yoldaşına, gərdəyə qarşı ülvi hissləri ifadə edir. Burada işlənmiş bəzi deyimlərin oxunuşu və yozumu hələ də mübahisəli olaraq qalmaqdadır ki, bunlardan biri də “Alçaq yerdə yapılubdır Tañrı evi Məkkə görkli” deyimi ilə bağlıdır. Deyimin əslinə uyğun açıqlanmasında açar rolunu oynayan “alçaq” sözü “Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti”ndə həqiqi mənada “hündürlüyü, ucalığı az olan, yerdən, hər hansı səviyyədən azacıq hündür olan”, “bəstəboy, boyu gödək”, “yavaş, asta, aşağı”, məcazi mənada isə “pis, xarab, keyfiyyətsiz”, “rəzil, şərəfsiz, namərd, çox pis” anlamlarını verən sifət kimi (10, Ic, 100) izah olunmuşdur. Təhlil göstərir ki, “alçaq” sözünə həm həqiqi, həm də məcazi mənada abidənin dilində aşağıdakı məqamlarda rast gəlinir: 1) “aşağı” mənasında: Alçaqdan yuca yerlərə çapub çıqdı. (D-26, 5-6) Alañ-alçaq hava yerdən gələn arğış! (D- 95, 5-6) 2) “şərəfsiz” mənasında: Bəndən alçaq kişiləri ağ otağa, qızıl otağa qondurdı. (D-11, 13 – D-12, 1) Göstərilən deyimdə isə “alçaq” sözünün başqa mənada işləndiyi fikrindəyik. O.Ş.Gökyay deyimdəki “alçaq yer” birləşməsini “düzlük yer, yüksek olmayan yer” (107, 162), M.Ergin və F.Zeynalov-S.Əlizadə “alçaq, alçaq yer” (60, 131; 101, IIc, 12) mənalarında izah etmiş, Bartold isə həmin anlamda (“В низком месте”, 137, 12) tərçümə etmişdir. Əlavə şərh verilmədiyindən H.Araslı və Ş.Cəmşidovun da bu sözü eyni mənada anladıqlarını düşünmək olar. Deyimin daxili mənası və tarixi dil faktları isə “alçaq” sözünün tamamilə başqa anlamda işləndiyini söyləməyə əsas verir. M.Kaşğari “alçaq” sözünün “təvazökar, xoşqılıq” (55, Ic, 164), L.Z.Budaqov Kazan tatarlarının dilində “səmimi, mehriban” (130, IIc, 82), V.V.Radlov isə həm Kazan tatarlarının, həm də altay dilində “mehriban, səmimi, təvazökar” (152, Ic, 1h, 423) mənalarında işləndiyini qeyd edirlər. Həmin sözə bu məna çalarlarında müasir türk dialektlərində (99, 49), başqırd (128, 38) və türkmən dillərində də (157, 42) rast gəlinir. Bu məna yazılı və şifahi ədəbi nümunələrin dilində də tez-tez işlədilmişdir. Məsələn, Y.Əmrədən götürülmüş aşağıdakı beytdə bu məna ifadə olunmuşdur: Qorqar isən (sən) tamudan, (gəl) alçaq olğıl qamudan Ol güni incə sıratdan (bil), qamular keçmək gərək (90, 63). Prof. T.Hacıyev XIII əsr şairi İ.Həsənoğlunun bizə gəlib çatmış bir qəzəlinin: “Hüsn içində sana manənd olmaya Əsli yuca, könli alçağum bənim” beytində “alçaq” sözünün “sadə, təvazökar” mənasını ifadə etdiyini qeydə almışdır (44, 89). Bu söz həmin mənada XVII əsr aşıq poeziyasının qüdrətli ustadlarından sayılan Xəstə Qasımın dilində də verilmişdir: Qoçaqdan olubsan, qoçaq olgunan, Qadadan, bəladan qaçaq olgunan, Aşıq ol, comərd ol, alçaq olgunan, Demə varım çoxdur, pulum yaxşıdır (53, 22). A.Marağinin qələmə aldığı “Ucalıq alçaqlıqdadır” atalar sözündə (1, 17) “alçaq” sözünün “sadə” mənası “alçaqluq” (sadəlik) sözünün yaranmasında təməl rolunu oynamışdır. Dialektoloq E.Əzizov bu sözün Qazax dialektində “sadə”, Ordubad dialektində isə “alçax könül” ifadəsində yaşayan “sadə qəlbli, mehriban” mənalarını ifadə etdiyini bildirir (38, 44). Ehtimal edirik ki, orta əsrlərin yazılı və şifahi ədəbi nümunələrinin dilində, nadir hallarda olsa da, işlənən və müasir dialektlərimizdə hələ də yaşamaqda olan “alçaq” sözünün bu məna çaları daha qədim məna əsasında yaranmışdır. Etimoloji araşdırma bu sözün iki tərkib hissədən: “al” kökündən və tarixən bənzətmə, yaxud dərəcə mənası düzəldən -çaq (<-saq) şəkilçisindən ibarət olduğunu söyləməyə imkan verir. Əgər müasir dilimizdə işlək olan “alçaq” sözünün kökündə “aşağı” mənası verən “al” morfemi (alt (al-t) sözü də buradandır, 27, 140; 65, 43) durursa, eyni səs tərkibinə malik arxaik “alçaq” sözünün mənşəyində qədim və bəzi müasir türk dilərində “yuxarı, uca, yüksək” mənalarında işlənən (20, 168-169; 154, 28-29) “al” morfemi dayanır. “Kitab”ın dilində “böyük, uca, iri” mənalarında işlənmiş “ala” və “igid, qəhrəman” mənalarında işlənmiş “alp” sözlərinin də bu morfemdən törədiyini söyləmək olar. Ola bilsin ki, “yuxarı, uca, yüksək” mənaları tarixən rəng bildirən qədim “al” sözünün çoxmənalılıq qazanması yolu ilə yaranmışdır (müqayisə et: qara (rəng) – qara (böyük); ağ (rəng) – ağ (uça, böyük, geniş) və s.). Gəldiyimiz qənaətə görə, həm “uca, yüksək, yuxarı”, həm də “qırmızı” rəng mənalarında işlənən “al” kökü tədricən məcazlaşaraq “hörmətli, müqəddəs” mənalarını daşımışdır. Belə ki, “al” kökünün altay dilində ayrılıqda “uca, əzəmətli, qüdrətli” mənalarını ifadə etməsi (152, Ic, 1h, 349) və türk dillərində geniş yayılmış “alqış” sözünün “al” (uca, yüksək, müqəddəs, xeyirli) və “qış” (səs) morfemləri əsasında yaranması bu fikrimizi təsdiqləyən məqamlardandır. Orxon-Yenisey abidələrinin dilində rast gəlinən “xeyir-dua vermək” mənalı “alka-” feilinin (184, 303; 134, 38) də bu əski mənadan törəndiyi üzdədir. Bundan əlavə, boyların dilində işlənmiş “al” mənşəli “apalaca” sözünün də “uca, düşümlü, müqəddəs” olması fikrini M.Seyidov, S.Əlizadə kimi dəyərli alimlərimiz də böyük inamla söyləmişlər (60, 226-227; 81, 80, 180, 301). “Al” sözünün “uca, müqəddəs” mənası “Kitab”da ulu, müqəddəs varlıq kimi səciyyələndirilən qopuzun epitetləri sirasında verilmiş “alca” (-ca şəkilçisi -caq//-saq kimi sifətin çoxaltma dərəcəsini yaratmağa xidmət edir) sözünün də semantikasında da yaşayır: Marə, alca qopuzum ələ aluñ, məni ögün! (D-183, 11) Beləliklə, “alçaq” sözünün tarıxən “müqəddəs, xeyirli” anlamını ifadə etməsi təbii görünür və bu fikri eyni təfəkkürün məhsulu olan “Oğuznamə”nin dilində işlənmiş belə bir məsəl də qüvvətləndirir: Alçaq yerdə yatma, səni alur (72, 29). Əski inama görə müqəddəs yerlərdə yatmaq insana xeyir gətirməz, onu vahimələndirər. Bu inanc indi də xalq arasında yaşamaqdadır. Hətta müqəddəs hesab edilən ağacların (məsələn, əncirin) altında yatmaq qadağa sayılır. Bu baxımdan “alçaq yer” ifadəsini relyefin əlaməti kimi “düzən, aşağı” anlamında deyil, “müqəddəs” mənasında qavramaq lazım gəlir. Həqiqətən, bütün dastan boyu islam dininə, onun müqəddəs saydığı şəxsiyyət və məbədgahlara böyük hörmətlə yanaşıldığı müşahidə olunur. Odur ki həmin dinin vətəni olan Məkkə adının qarşısında ”aşağı, düzən” anlamı ilə müqayisədə “ulu, müqəddəs” mənalı arxaik “alçaq” sözünün işlədilməsi daha inandırıcı səslənir. [19] Sağış günində ayna görkli. Deyimin şərhi “sağış” arxaizminin hansı mənada anlaşılmasından asılıdır. Araşdırma göstərir ki, bəzi lüğətlərdə, o cümlədən Ə.Həyyan və V.V.Radlov sözlüyündə “say, hesab” mənasında açıqlanan bu söz (35, 37; 152, IVc, Ih, 270) ümumən omonimlik kəsb edib “kədər, hüzn; ağıl, düşüncə” mənalarını da ifadə etmişdir. Təəssüf ki, abidənin O.Ş.Gökyay, M.Ergin, H.Araslı, V.V.Bartold kimi naşirləri bu faktı nəzərə almayaraq, “sağış günü” ifadəsini “hecab günü, qiyamət günü, məhşər günü” anlamında açıqlamışlar (59, 173; 101, IIc, 255; 107, 394; 138, 12). Həqiqətən də, klassik şairlərimizdən Q.Bürhanəddin “Divan”ında bu arxaik sözə həm “say, hesab”, həm də “kədər, hüzn” mənalarında rast gəlmək olur: Saçunun sağışıncadır, şəha, üşşaqi hüsnünün, Vəli bir nöqtə ağzundan qamusuna kifayətdir (17, 46)
Gəlməz sağışa gisuları, zira qəzadır (17, 63). Çü ol birdir, bir birsəvüz ortada neyçün Saçının sağışına yürəgimdə yaradır (17, 210). Eşqün ilə bən ziyanı sud dutaram, Sağışa götürməzəm bu sudü ziyanı (17, 59). Göründüyü kimi, ilk 3 beytdə “sağış” arxaizmi “say, miqdar” anlamında, son beytdə isə “qiyamət” anlamında işlənmişdir. Görünür, abidənin tədqiqatçıları məhz “qiyamət, haqq-hesab” mənasından çıxış edərək yuxarıdakı deyimin əsl mahiyyətinə vara bilməmişlər. Məlumdur ki, dini inama görə qiyamət dünyanın sonudur. Bu mənaya əsaslansaq, deyimdə ayna gününə düşən həmin hadisənin sanki görklü, yəni gözəl gün kimi alqışlandığı ortaya qoyulur. Bu məntiqsizliyi duyan F.Zeynalov və S.Əlizadə cümləni “Sayılan günlərdən cümə gözəldir” şəklində çevirmişlər (60, 131). Təhlilsə göstərir ki, Dədə Qorqudun dilindən islam dininin müqəddəs saydığı bütün varlıqlara: ulu Tanrıya, “din sərvəri” Məhəmməd peyğəmbərə və onun sadiq ardıcılı Əbubəkrə, “şahi-mərdan” Əliyə və onun şəhid övladlarına, Tanrı elmi Qurana və Tanrı evi Məkkəyə alqış ruhunda deyilmiş bu soylama parçasının “Sağış günü ayna görklü” cümləsində əslində cümə gününün başlıca funksiyası qabardılaraq nəzərə çarpdırılmışdır. Belə ki, bütün müsəlman dünyası, yəhudilərdə şənbə, xriatianlarda bazar günü olduğu kimi, məhz cümə günü işdən-gücdən ayrılaraq elliklə dini ayinləri icra etmək, onun mahiyyətini dərk etmək üçün məscidlərə toplaşır. Fikrimizcə, arxaik “sağış” sözü də həmin prosesi ifadə etmək üçün işlədilmişdir. V.V.Radlov lüğətində “sağış” sözünün həm ayrılıqda, həm də bu söz əsasında yaranmış “sağışlı”, “sağışlıq”, “sağıştu” (düşüncəli), “sağışsıra” (düşünmək) sözlərinin tərkibində “fikir, düşüncə, xatirə” anlamında geniş yayıldığı göstərilir (152, IVc, Ih, 271-274). Göründüyü kimi, “sağış” sözünün fərqli bir mənada işlənildiyi də üzə çıxır. Etimoloji baxımdan omonim kimi çıxış edın “sağ-” feil kökünə -ış ad düzəldən şəkilçisinin artırılması ilə düzəlmiş “sağış” sözünün müxtəlif mənalarda işlənməsi təsadüfi sayılmamalıdır. Bu qədim söz kökünün “sağ(maq), “say(maq) məna çalarları dövrümüzə qədər gəlib çatsa da, “kədərlən(mək)”, “düşün(mək)” məna çalarları yalnız yazılı abidələrin dilində adda-budda rast gəlinməkdədir. Məsələn, “Düşmənin günü sağışlı olsun” qədim oğuz məsəlində (72, 101) “sağışlı” sözü (-lu sifət düzəldən şəkilçidir) “qəmli, kədərli” mənasında işlənərək deyimə “Düşmənin günü kədərli olsun” qarğış məzmunu vermişdir. Üzərində dayandığımız deyimdəki “sağış” sözü isə Orxon-Yenisey abidələrindən üzü bəri əksər türk dillərində işlənmiş (85, 117; 145, 135, 137; 152, IVc, Ih, 265) “düşün(mək)”, “fikirləş(mək)” mənalı “sağın(maq)” (-ın qayıdış növ şəkilçisidir) feilinin kökündə yaşayan “sağ-” feilindən törəmişdir. Bu sözlə kökdaş olan “sağın-” feilinə Azərbaycan klassiklərinin, o cümlədən böyük Füzulinin əsərlərində də rast gəlinir: Şüai-cövhəri-tiğindən umma rəhm, ey dil, Sağınma su verə, ey tənim, ol sərab sana (340, Ic, 61).
Ey bəhr, sağınma, sənin ancaq hünərin var (40, Ic, 134). Maraqlı burasındadır ki, həmin arxaik feil “say-” fonetik variantında “Sən saydığını say, gör fələk nə sayır” (Sən fikirləşdiyini fikirləş, gör fələk nə fikirləşir) deyiminin tərkibində günümüzəcən yaşamaqdadır. Qədim türk dilində feil-ad sinkretizmi hadisəsinə müvafiq olaraq “sağ” sözünün həm də “ağıl, düşüncə” mənasında işlənməsi (“Səndə sağ yok”, yəni “Səndə ağıl və anlayış yoxdur”, 55, IIIc, 154) bu arxaizmin tarixən işlək olduğunun göstəricisidir. Beləliklə, gətirilən faktlar “sağış günü” birləşməsini məhz “zikr, düşüncə, xatirə günü” kimi açıqlamağa imkan verir ki, göstərilən deyim də ayna, yəni cümə gününü bu baxımdan səciyyələndirməyə xidmət edir. [20] Dölümündən ağarsa, baba görkli. Ata ilə bağlı düşüncələrin əks olunduğu bu qədim oğuz kəlamının açıqlanmasında ilk iki söz açar rolunu oynasa da, qorqudşünaslıqda yalnız birinci söz üzərində ətraflı dayanılmış, onun hansı variantda oxunmasından və necə mənalandırılmasından asılı olaraq fikir yürüdülmüşdür. Belə ki, O.Ş.Gökyay, M.Ergin və O.F.Sertkaya bu sözü “dulumundan” variantında oxumaqla (101, Ic, 75; 107, 22; 110, 39) türk dillərində geniş yayılmış “şakak” (gicgah), “kaş ile kulak arasındakı yer”, “şakağın üstüne dökülen saçlar” mənasında (101, IIc, 97; 107, 275; 110, 113-114), “ağar(maq)” sözünü isə müasir anlamda (101, IIc, 4; 107, 275; 110,113-114) izah etmişlər ki, bu da aforizmin “Gicgahından ağarsa, ata gözəldir” şəklində qavranıldığını üzə çıxarır. Bir çox mübahisəli məqamlara izahlı münasibət bildirən S.Tezcan-H.Boeschoten nəşrində də bu oxunuş və yozum saxlanılmışdır (116, 32). H.Araslı və Ş.Cəmşidov ilk sözü “dölümündən” (23, 28; 59, 16), F.Zeynalovla S.Əlizadə isə “dölimindən” (60, 33) fonetik variantında oxumaqla fərqli mövqe nümayiş etdirmişlər. S.Əlizadənin ayrıca tərtib etdiyi nəşrdə “dölüm” sözü “döl (cinsiyət) yeri; sinə, köks” kimi açıqlanmış (61, 197) və bununla da F.Zeynalovla birgə həyata keçirdikləri “Sinəsindən ağarırsa, ata gözəldir” çevirməsinə (60, 131; 61, 236) haqq qazandırmışdır. V.V.Bartoldun “Посодевшему от кригооборота (времени) отцу слава!” tərcüməsindən (137, 12) belə aydın olur ki, böyük araşdırıcı bu sözü “dola(maq) feilindən törəmiş “dolam”, yəni “zamanın gərdişi” kimi dərk etmişdir. Mövcud oxunuşları geniş təhlilə cəlb edən V.Zahidoğlu “dölümündən” variantına, xüsusən də onun F.Zeymalov-S.Əlizadə çevirməsindəki “sinə” mənasına qəti etiraz edərək yazır: “Dölüm sözünə heç bir yazılı abidədə və müasir türk dillərində (o cümlədən Azərbaycan dilində) “sinə” mənasında təsadüf edilmədiyi bir yana qalsın, heç olmasa bu nəzərə alınmalı idi ki, Azərbaycanın bir çox bölgələrində kişinin sinəsindən ağarması pis əlamət sayılır. Digər tərəfdən, “atanın gözəlliyini” təyin etmək üçün mütləq sinəsini açıb baxmaq lazım gəlirdimi?” (91, 5). İlk sözün “qrafik kompleksinə” uyğun olaraq onu türk naşirləri kimi “dulum” variantında oxuyan araşdırıcı gətirdiyi zəngin dil faktlarına əsasən, onun “gicgah üzərində saç, hörük” mənasını ifadə etməsi fikrini daha inandırıcı sayır. Etiraf edək ki, dilçi alimin F.Zeynalov-S.Əlizadə çevirməsi tam obyektiv olsa da (həqiqətən, kişidə sinə ağlığı xalq arasında mənfi çalarda yozulur ki, əslində, bu da yaşlı adamların yaxası, sinəsi açıq gəzmə vərdişinə qarşı bir əxlaqi baxışdır), deyimdə atanın xarici görünüşə, yəni gicgahdakı tüklərin ağarmasına görə dəyərləndirilməsi işləndiyi soylamanını daxili məntiqi ilə uyuşmur. Ulu Yaradana, “din sərvəri Məhəmmədə”, islam dininin müqəddəs saydığı şəxslərə alqış ruhubda başlayan həmin soylamada həm də oğuz mənəviyyatında böyük dəyəri olan varlıqlara bənzərsiz məhəbbətin ifadəsi əks olunmuşdur: Dizin basub oturanda halal görkli. Dölümündən ağarsa, baba görkli. Ağ südin toya əmzirsə, ana görkli. (D-6, 12-13). Diqqət edilərsə, soylamada ata ömür-gün yoldaşı və ana ilə bir sırada sadalanaraq qiymətləndirilir. Burada onların ictimai funksiyasına, daha dəqiq desək, ailədə daşıdığı vəzifəyə görə dəyərləndirilməsi göz qabağındadır. Halal – evin qadını ona görə görkli, gözəldir ki, dizin basıb evdə oturmaqla ailəsinə qulluq edir, onun qayğısına qalır, əzab-əziyyətini çəkir. Maraqlıdır ki, bu keyfiyyət qadınların səciyyələndirilməsi ilə bağlı sonrakı soylamada daha ətraflı və qabarıq formada nəzərə çarpdırılmışdır. Ana ona görə gözəldir ki, “halal, müqəddəs” (“ağ” sözü həm müstəqim, həm də məcazi mənada anlaşılmalıdır) südünü əmizdirməklə övlad böyüdür. Bu yanaşmada atanın da məhz ailənin formalaşmasında daşıdığı vəzifəyə görə qiymətləndirilməsi üzərində dayanmaq lazım gəlir. Abidənin müqəddiməsində verilmiş öncəki iki soylamada bu fikri qüvvətləndirən iki məqamı xatırltmaq kifayətdir: Ata adını yorıtmayan xoyrad oğul ata belindən enincə enməsə, yeg! Ana rəhminə düşüncə toğmasa, yeg! Ata adın yorıdanda dövlətlü oğul yeg! (D-4, 9-11). Oğul kimdən olduğın ana bilür. (D-5, 5). Göründüyü kimi, birinci Qorqud deyimində pis, fərsiz övladın ata belindən enincə enməməsi, yəni ana bətninə düşməməsi, düşüncə doğulmaması fikri ümumiləşdirilirsə, ikinci deyimdə oğulun kimdən olmasını, yəni kimin toxumundan törəməsini ananın bildiyi hökmü önə çəkilir. Müxtəlif məqsədlərlə söylənilsə də, hər iki deyimdə atanın nəsil artımındakı yaradıcı rolu qabardılmışdır. Bizcə, üzərində dayandığımız deyimdə də məhz onun bu törədici funksiyası öz ifadəsini tapmışdır. Belə bir fikrə gəlməyimizə həm deyimin oxunuşu, həm də açar sözlər kimi baxış bucağına gətirdiyimiz “dölüm” və “ağar(maq)” sözlərinin məna çalarları imkan verir. Təhlil göstərir ki, “döl” (nəsil) sözü ilə ilə eyni mənşəli olan “dölüm” sözü “nəsil artımı” anlamını bildirir. Bu məna Ş.İ.Xətayidən gətirilən aşağıdakı beytdə də yaşamaqdadır: Bir-birini qovur geyiklər, Bala dölümün qılır peyiklər. (54, IIc, 66). Göstərilən deyimdə də “dölüm” sözü məhz “nəsil artırmaq imkanı verən toxum” anlamında işlənmişdir. S.Əlizadə sözlüyündə bu məna çaları qeydə alınsa da (“döl (cinsiyyət) yeri”) (61, 197), təəssüf ki, çevirmədə əsası olmayan “sinə” mənasına üstünlük verilmişdir ki, bu da, görünür, “ağar(maq)” sözünün çağdaş anlamda qavranılmasından irəli gəlir. Abidənin dili və tarixi dil faktları isə bu feilin fərqli mənada işləndiyini üzə çıxarır. Əgər müasir dilimizdə işlənən “ağar(maq)” feili “ağ” sifətindən törəmişsə, bu arxaik forma “qalxmaq, ucalmaq, yüksəlmək” mənalarında işlənən “ağ(maq)” feilindən (35, 18; 99, 16; 152, Ic, 1h, 146; 154, 68) -ar şəkilçisi ilə düzəlmiş təsirli feildir (müqayisə et: qop(maq) – qopar(maq), çıx(maq) – çıxar(maq) və s.). “Ağ(maq) feilinin bu qədim mənada işlənilməsi “Kitab”ın dilində də müşahidə olunur: Şahin pərvaza ağdı. (D-272, 6). Qədim türk dilindəki feil-ad sinkretizmi qanunauyğunluğuna əsaslanaraq “ağ” sözünün abidənin dilində həm də “uca, böyük. yüksək” anlamlarını bildirdiyini söyləmək mümkündür: Arı sudan abdəst aldılar. Ağ alınların yerə qodılar. İki rükət namaz qıldılar. (D-63,2-3). Alan sabah turmışsan, Ağ ormana girmişsən, Ağ qovağın budağından Yırğayıban keçmişsən. (D-110, 7-8). Ağ meydanda yumrı başı topca kəsdim. (D-277, 8). “Ağ(maq)” feili “ucal(maq)”, “böyü(mək)”, yüksəl(mək)” mənasında müasir ədəbi dilimiz üçün arxaikləşsə də, bəzi şivələrimizdə, məsələn, “bir şeyi həddindən artıq şişitmək” mənasında “ağartmaq” sözünün (9, 13), eləcə də “ağa”, “ağac” sözlərinin tərkibində daşlaşmış şəkildə qalmaqdadır. Bu arxaik feil “böyümək”, “yaşlaşmaq” mənasında Anadolu ləhcələrində indi də işlənməkdədir (95, IIIc, 36). Beləliklə, hər iki açar sözün soylama daxilində kəsb etdiyi arxaik mənaya istinad edərək, “Dölümündən ağarsa, baba görkli” deyimini “Toxumundan böyütsə, boya-başa çatdırsa, ata gözəldir” şəklində açıqlamaq mümkündür. Bu yozumda Qorqud kəlamı daha dolğun, daha məntiqi səslənir və ana kimi, ataya da həm bioloji, həm də ictimai funksiyasına görə dəyər verildiyi anlaşılır. [21] Yanaşub yola girəndə qara buğur görkli. Sevgili qardaş görkli. Dədə Qorquda məxsus bu soylama parçasının mənalandırılması xüsusi maraq doğurur. M.Kaşğari lüğətindən aydın olur ki, tarixən “qara” sözü bir neçə mənada, o cümlədən böyüklük və hörmət mənasında da işlənmişdir (55, IIc., 210). “Buğur” arxaizmi isə dar mənada ”erkək dəvə”, geniş mənada “hər bir heyvanın erkəyi” anlamlarını daşımışdır (55, IVc., 98). Məsələn: “İkki boğra iğəşür, otra kökəgün yançılur = iki buğra çarpışar, ortada göy milçək (bu söz xalq danışıq dilində indi də “gügeyin” variantında yaşamaqdadır – A.H.) qırılar” (55, Ic., 236). “Boğralar kökrəşdi = ayğırlar kişnədi” (55, IIc., 228). Görünür, elə buna görə də “buğur” sözü müasir türk dillərinin bəzisində çoxçalarlığını saxlayaraq, dağ qoçunu, maral və sığının erkəyini də adlandırmaqdadır (155, 236). Odur ki bu soylamada “buğur” sözünün dəvə ilə yanaşı, atın erkəyini adlandıra bilməsi ehtimalı yüksəkdir. Abidənin dilində işlənmiş “ayğır” və “qoç” sözlərinin məna çalarları gəldiyimiz qənaətin doğruluğuna zəmin yaradır. Faktları dilləndirək: Əlimdə qıl kişlim ayğır malı,
(*Bu sözün “verüb” variantında yazılıb oxunmasına baxmayaraq, boydakı hadisələrin məntiqinə uyğun tərzdə “urub” kimi oxunub mənalandırılmasını daha düzgün hesab edirik; Beyrək yayını at verməklə deyil, yağı üzərinə at salmaqla – hücum etməklə qazanır). Təhlil göstərir ki, “ayğır” sözü birinci misrada “erkək dağ keçisi”, ikinci misrada isə “erkək at” mənasındadır (42, 138). Mən qara qoç atıma binmədən ol binmax gərək! (D-81, 2). Qara qoçın oynatdı, Uruz kafirin sağına at təpdi. (D-133, 4). Qara qoçlar qarısa, qulun verməz. (D-147, 3). Naşırlərin müxtəlif variantlarda oxuduğu “qara qoç” birləşməsində “qoç” sözünün “erkək at” anlamında işlənilməsi göstərilən konteksdə anlaşılandır. Buradan belə nəticə çıxır ki, “ayğır” və “qoç” sözləri Dədə Qorqud boylarının formalaşdığı dövrdə bütün heyvanların erkəyinə deyilmiş, sonradan məna daralmasına məruz qalaraq bugünkü anlamda konkret heyvanların erkəyini adlandırmaq funksiyasını qazanmışdır. Bu mənada “buğur” arxaizminin erkək atı adlandırması təbiidir. Deməli, “Yanaşub yola girəndə qara buğur görkli” deyimində minik vasitəsi kimi erkək atın əvəzsizliyi təqdir olunur. Qədim türk təfəkküründə “At igidin qanadıdır” (55, Ic, 122). “At ki var, igidin qardaşıdır” (64, 158) deyimləri ilə birbaşa bağlılığı olan “Sevgili qardaş görkli” ifadəsi məhz özündən əvvəlki fikri tamamlamaq məqsədilə işlədilmişdir. Atın sevgili qardaşla tən tutulması oğuz düşüncəsinə doğmadır və bu, Bamsı Beyrəyin Boz atını öyməsi səhnəsində qabarıq şəkildə əksini tapmışdır: Açuq-açuq meydana bəñzər səniñ alıncuğıñ, İki şəbçırağa bəñzər səniñ gözcigəziñ, Əbrişimə bəñzər səniñ yelicigiñ, İki qardaşa bəñzər səniñ qulaqcığıñ, Əri muradına yetürər səniñ arxacığıñ, At deməzəm saña, qardaş derəm, qardaşımdan yeğ! Başıma iş gəldi, yoldaş derəm, yoldaşımdan yeg! (D-99, 6-11). İnci kimi sıralanıb düzülən bu fikirlər oğuzların həyat tərzində gerçəkləşən möhkəm bir məntiqə söykənir. Bu qırılmaz məntiq göstərilən deyimdə ata olan nəhayətsiz sevgini üzə çıxarır. [22-23] Yañal ala uyanında dikilsə, gərdək görkli. Urunca tınğı görkli. Oğul görkli. “Kitab”ın Drezden nüsxəsinin müqəddiməsində getmiş bu deyim Dədə Qorquda məxsus hikmətli kəlamlardandır. Araşdırmalarda “ev yanında” kimi oxunan “uyanında” sözü istisna olunmaqla birinci misrada mübahisə daha çox ilk sözün üzərində açılmış və gərdəyin – gəlin otağının uca ev yanında qurulmasına görə dəyərləndirildiyi qənaətinə gəlinmişdir. M.Ergin nəşrində “yañal” sözü “yan tərəf” mənasında (101, IIc, 319) şərh olunmuşdur ki, bu zaman belə bir sual doğur: əgər həmin arxaik söz “ev” sözünə aiddirsə, onda “ev yanında” birləşməsinə nə ehtiyac var idi, yox, “gərdək” sözünə aid edilirsə, onu necə əlaqələndirmək olar və buradan hansı nəticəni almaq olar? Görünür, elə buna görə də müəllif mətni müasirləşdirərkən qrammatik formanı dəyişdirməli olmuş və bütövlükdə göstərilən soylama parçasını belə incələmişdir: “Yan tarafta, ev yanında dikilse gelin odası güzel, uzunca çadır ipi güzel. Oğul güzel” (102, 17). H.Araslı həmin sözə daha sərbəst yanaşaraq onu nüsxə yazılışı ilə təsdiqlənməyən “bunar” variantında oxumuş (59, 16), mənasını isə izah etməmişdir. Ş.Cəmşidov bu sözün özündən sonrakı sözlə birləşmə təşkil etdiyini düşünərək “yanal ələ” variantını irəli sürmüş və fikrini belə əsaslandırmışdır: “Dilimizdə “yan almaq” (yanaşmaq) ifadəsinin olduğunu və “ələ” sözünün “tərəf” mənasında işləndiyini (“başın ələ baxar olsam başsız ağac, dibin ələ baxar olsam dibsiz ağac”, D-55,13, 54-1) əsas götürüb bu cümləni”yanal ələ ev yanında dikilsə gərdək görklü” şəklində oxumağı dürüst hesab edirik” (23, 103-104). Göründüyü kimi, müəllifin “yañal” sözünü “yan al(maq)” feili birləşməsi əlaqələndirməsi formal xarakter daşıyır. Hətta buna baxmayaraq, “yañal ala” birləşməsini “yan alınan tərəf” şəklində anlasaq belə, cümlədəki fikir durulmur. Təkzib edilməz həqiqətdir ki, ulu Qorquda məxsus bütün deyimlər tarixin həyat təcrübəsində sınanılmış xə xalq təfəkkürünün məntiqi süzgəcindən süzülmüş mülahizələrə söykənir. Burada söz oyunu, gəlişi gözəl ifadələr işlənilməmişdir. Şübhəsiz, haqqında danışılan deyimdə də müdrik ozanın ailə qurmağa hazırlaşan gənclərə gərdəyin qurulması ilə bağlı ən sağlam arzuları, düşüncələri ifadə olunmuşdur. Odur ki söylənilən hər bir fikir yozum xatirinə deyil, həqiqəti üzə çıxarmaq naminə yürüdülməlidir. F.Zeynalov-S.Əlizadə nəşrində əlamət bildirən sifətlərin ardıcıllığı və qoşalaşmasına istinadən ilk iki söz “ban al-ala” variantında oxunaraq (60, 33) əlavə şərhdə belə əsaslandırılmışdır: “KDQ-un şifahi şəkildə formalaşdığı ilkin mərhələdə cümlədəki “ev” sözünün təyini “ban ala” şəklində imiş, lakin yazıya köçürülərkən artıq “al” (“qırmızı” mənasında) sözü daha düşümlü sayılırmış; ona görə də katib dastanların dilindəki qoşa sözlər sisteminə uyğun olaraq “al” sözünü “ala” sözü ilə qoşalaşdırmışdır. Əlbəttə, məqsəd gərdəyin (gəlin otağının) toxunulmaz, hörmətli, bəlkə də, müqəddəs olduğunu bildirməkdədir. Beləliklə, həmin qoşa sözlərin işləndiyi cümlənin məzmunu belədir: “Gəlin otağı (çadırı) uca, qırmızı və müqəddəs bir evin yanında qurulsa, gözəldir” (60, 227). Sözlərin məna çalarlarından bacarıqla yararlanan alimin gəldiyi nəticə olduqca orijinaldır və o bu mövqeyini müstəqil tərtib etdiyi nəşrdə də saxlamışdır (61, 32). Xüsusilə gərdəyin məhz “qırmızı” və “müqəddəs” anlayışları ilə əlaqələndirilməsi maraqlı tapıntıdır və yadda saxlamağa dəyər. Lakin ilk baxımdan bu oxunuş və yozum etiraz doğurur. Birincisi, abidənin əsas mətnində ilk sözlərin “ban al-ala” variantında oxunuşunun mümkünsüzlüyüdür ki, görünür, elə buna görə də “Kitabi-Dədə Qorqud Ensiklopediyası”nda abidəni Drezden, Vatikan əlyazma nüsxələri və M.Ergin nəşri əsasında tərtib edib çapa hazırlayan müəllif bəzən daha məqbul bildiyi oxunuş variantları sırasında onu qeyd etməmişdir (62, 37). İkincisi, “uca, qırmızı və müqəddəs” epitetlərinin gərdəyə deyil, hansısa bir evə aid edilməsi deyimin abidənin mətnində öz əksini bütün incəlikləri ilə tapmış gərdəkqurma adəti ilə təsdiqlənmir. Gəlin həmin prosesi izləyək. “Bamsı Beyrək boyu”nda bu belə əks olunmuşdur: “Oğuz zamanında bir yigit ki, evlənsə, ox atardı, oxu nə yerdə düşərsə, anda gərdək dikərdi” (D-89, 4-6). Bütün oğuz igidləri kimi Beyrək də oxun atıb gərdəyin qurur. Burada diqqəti çəkən ən önəmli fakt odur ki, gərdək məhz yaşayış yerindən aralıda qurulur. Elə buna görə də Beyrək və onun yoldaşları əsir götürülür. Beləliklə, gərdəyin hər hansı bir ev yanında qurulması fikri özünü doğrultmur. Böyük bir mərasim kimi geniş təsviri verilən gərdəkqurma ilə bağlı iki nümunəni nəzərdən keçirək: 1) “Bamsı Beyrək boyu”nunu sonunda Beyrək və onun əsirlikdən xilas edilən otuz doqquz yoldaşının toyu belə təsvir olunur: “Bay Börə bəgiñ oğlancuğı Beyrək Bay Bican bəgiñ qızın aldı. Ağ-ban evinə, ağ otağına gerü döndi. Dügünə başladı. Bu qırq yigidiñ bir qaçına xan Qazan, bir qaçına Bayındır xan qızlar verdilər. Beyrək dəxi yedi qız qarındaşını yedi yigidə verdi. Qırq yerdə otaq dikdi. Otuz toquz qız talelü taleinə birər ox atdı. Otuz toquz yigit oxunun ardınca getdi. Qırq gün-qırq gecə toy-dügün eylədilər. Beyrək yigitləriylə murad verdi, murad aldı” (D-121, 5-12). 2) “Uşun qoca oğlı Səgrək boyu”nun sonluğunda iki qardaşın evlənməsi isə belə verilir: “Ulu oğlına dəxi görkli gəlin gətürdi. İki qardaş bir-birinə sağdıc oldular, gərdəklərinə çapub düşdülər. Murada-məqsuda irişdilər” (D-271, 6-8). Burada belə nəticə hasil olur ki, yaşayış yerindən kənarda qurulduğu üçün toy məclisindən sonra gərdəyə at çapmaqla gedilərmiş. Ona görə də deyimin digər oxunuş variantlarında verilməsi bizə inandırıcı görünmür və əvəzində onu yuxarıdakı varıantdakı kimi transkripsiya etməyi məqsədəuyğun bilirik. Fikrimizi əsaslandıraq. Diqqət çəkən önəmli faktdır ki, abidənin dilində “gərdək” sözü çox zaman “apalaca” sifəti ilə yanaşı işlədilir. Məsələn: Parasarıñ Bayburd hisarından parlayıb uçan, apalaca gərdəginə qarşu gələn, yedi qızıñ umudı, Qalın Oğuz imrəncisi, Qazan bəgiñ inağı Boz ayğırlı Beyrək çapar yetdi, “Çal qılıcıñ, ağam Qazan, yetdim!” – dedi (D-61, 3-7). Parasaruñ Bayburd hisarından uça görgil! Apalaca gərdəgünə gələ görgil! (D-95, 12 – 96, 1). Parasarıñ Bayburd hisarından parlayıb uçan, apalaca gərdəginə qarşu gələn Qalın Oğuz imrəncisi, Qazan bəgüñ inağı, Boz ayğırlu Beyrək çapar yetdi, “Çal qılıcıñ, xanım Qazan, yetdim!” – dedi (D-150, 12 – 151, 3). Dəyərli araşdırıcı S.Əlizadənin yadda saxlanılmasını məqsədəuyğun bildiyimiz belə bir fikrinə tam şərikik ki, “apalaca” sifəti gərdəyin düşərli olmasını ifadə edən qrammatik təyindir. Ümumiyətlə, qırmızı rəng dastanda bütün əlvanlığı ilə əksini tapmış qədim toy adət-ənənəsinin vacib elementi kimi çıxış edir. Məsələn: Beyrək dəxi oxın atdı, dibinə gərdəgin dikdi. Adağlusından ərgənlik bir qırmızı qaftan gəldi. Beyrək geydi (D-89, 6-8). Banı Çiçək qırmızı qaftanın geydi (D-114, 10). Altunluca günlügin diküb, Qan Turalı gərdəginə girüb, muradına-məqsudına irişdi (D-200, 13 – 201, 1). Toy günü bəy və gəlinin qırmızı qaftan geyib gərdəyə girmələri məhz qırmızının düşərli rəng olması ilə izah oluna bilər. Selcan xatunun Qan Turalının tərsliyinə, inadına qarşı etirazını kəskin şəkildə ifadə edən soylamada işlənmiş “Al duvağım altından söyləşmədim” (D-198, 6) cümləsindən də aydın olur ki, gəlin “al” (qırmızı) rəngli duvağa bürünərmiş. Son dövrlərə qədər el toylarında gəlinin məhz qırmızı gəlinlik paltarı geyinməsi, al duvağa bürünməsi, bəyin boynuna qırmızı parça (xüsusilə xara) doladılması bu qədim inancın yaşantılarıdır. Bu mənada deyimdəki “yañal” arxaik sözünün “parlaq” və”qırmızı” rəngləri ifadə etməsi fikri (62, 207; 107, 439) yerinə düşür. Onun eyni mənalı “ala” sözü ilə yanaşı işlədilməsi (“alaca” sözü də bu sözə -ca çoxaltma dərəcə şəkilçisinin artırılması ilə düzəlib) “al qırmızı”, yaxud elə abidənin dilində dəfələrlə rast gəlinən “apalaca” anlamının sintaktik üsulla ifadə olunmuş digər formasıdır. Maraqlıdır ki, “yañal” arxaizmi “qırmızımtraq” mənasında Azərbaycan dilinin Gədəbəy dialektində indi də işlənməkdədir (9, 539). Bu da söylənilən fikrin doğruluğuna əsas verən tutarlı faktlardandır. Bunu da nəzərə çatdırmaq istərdik ki, gərdəyi səciyyələndirən “yañal ala” qeyri həmcins təyinləri “Kitab”la bağlı digər bir məqamda “qızıl ala” şəklində işlənilmişdir: Qırq yerdə otaq dikdirdi, qırq yerdə qızıl ala gərdək dikdirdi (D-189, 10-12). Digər mühüm amil qorqudşünaslıqda “ev yanında” formasında verilən növbəti sözün “uyanında” variantında oxunması ilə əlaqəlidir ki, bu, iki göstəricidən qaynaqlanır. Birincisi Əksər nəşrlərdə “Uzunca tənəfi görkli” kimi oxunan ikinci misradakı deyimdə isə məişətlə bağlı çadır ipinin uzun olmasının gərəkliyi fikrinin irəli sürüldüyü göstərilir. Bu yozum “urunca” sözünün ilk baxışda əski əlifba ilə yazılışa uyğun “uzunca”, “çadır ipi” anlamını verən ərəb mənşəli “tənab” sözünün isə “tənəfi” fonetik variantında oxuna bilməsi ehtimalına əsaslanır. Qorqudşünas alim V.Zahidoğlu “tənab” sözünün hətta xalq danışıq dilinin təsiri ilə “tənəfi” (-i mənsubiyyət şəkilçisi kimi düşünülür) formasında işlənmə imkanının mümkünsüzlüyünü və ən başlıcası, daxil olduğu sətrin, mətn parçasının sintaktik quruluşuna uyğunsuzluğunu əsas gətirərək, onu qədim türk dilində “çadır ipi, şərid” mənalı “tanğı” arxaizmi kimi bərpa edir (93, 473-475). “Kitab”ın dilinə tarixi baxımdan həssas yanaşan araşdırıcının mövqeyi digərləri ilə müqayisədə inandırıcı görünsə də, soylamanın məntiqi axarına aydınlıq gətirmir. Belə ki, ikinci sözün eyni məna daşıyan ərəb mənşəli “tənəf ( Öncə qeyd etdiyimiz kimi, “Yañal ala uyanında dikilsə, gərdək görkli” deyimi ilə bəylə gəlinin ilk zifaf gecəsini keçirdikləri al-qırmızı çadır, onun müqəddəsliyi dəyərləndirilir. Türk inancında qırmızı rəng eşq, şəhvət, ehtiras rəmzidir ki, gərdək də bəylə gəlinin cismani qovuşduğu ülvi bir məkandır. “Urunca tınğı görklı. Oğul görkli” deyimi bu fikrin məntiqi davamı kimi araşdırıldıqda həqiqi mənasını tapmış olur. Naşirlərin çoxaltma dərəcə şəkilçili “uzunca” sifəti kimi oxuduqları “urunca” sözü əslində “ur-” arxaik feilininin -unca feli bağlama şəkilçisi qəbul etmiş formasıdır. Bir nöqtə qoyuluşu ilə fərqlənən “urunca” və “uzunca” sözlərinin əski əlifba ilə yazılışı ilk mənanın nəzərdən qaçırılmasına şərait yaratmışdır ki, sürətli yazı prosesinin fəsadlarından biri kimi üzə çıxan bu oxşar qrafik forma mətndə -r- kimı oxunması tələb olunan neçə-neçə sözün tərkibində özünü göstərir. Məsələn, “qara qoç”(D-3, 10), “urun” (D-27, 5), “Tondar” (D-37, 1) sözlərindəki -r- hərfinin bir nöqtə qoyuluşu ilə yazılışı həmin sözlərin “qazağuc”, “uzun”, “Tondaz” variantlarında oxunması üçün əsas olmuşdur. Dil tarixi faktları göstərir ki, arxaik “ur-” feili “toxum səpmək”, “doğmaq”, “nəsil vermək”, “mayalanmaq” mənalarında işlənməklə müasir türk dillərində “ailə”, “nəsil”, “övlad”, “toxum” anlamlarını verən bir çox sözlərin mənşəyində durur (152, Ic, 2h, 1651, 1658; 154, 604-605). Bu qədim feil kökünə “qoymaq, taxmaq” mənalarında M.Kaşğari lüğətində də (55, IVc, 606-607) rast gəlinir ki, “urağut = qadın, arvad” (55, Ic, 194), “urı = oğul” (55, Ic, 152), “uruğ = dənə, toxum, həbbə” (55, Ic, 133) kimi arxaizmlər məhz həmin semantik özüldən qaynaqlanmışdır. Bundan əlavə, “Kitab”ın dilində cəmi bircə dəfə işlənib “qohum, bir nəsildən törəyən ailə üzvü” anlamını verən “urğun” sözü də (“Yettügimdə yel yetməzdi yedi urğunum”, D-207, 9-10) bu arxaik feil kökündən törəmişdir (42, 166-169). Odur ki “nəsil vermək” mənalı “ur-” feilinin göstərilən məqamda işlənməsinə şübhə yeri qalmır.
“Tınğı” kimi transkripsiya etdiyimiz sonrakı sözün məna açımı, ümumilikdə, soylama parçasının və deyimin semantik ruhu ilə səsləşir. Təhlil göstərir ki, M.Kaşğari lüğətində “ruh, nəfəs” və “nəfəs almaq” anlamlarında “tın-” feil-ad sinkretizmi işlənmişdir (55, Ic, 349; IIc, 54). Bu korrelyativ sözə “nəfəs, ruh, həyat” və “nəfəs almaq, rahatlanmaq, istirahət etmək” mənalarında müasir türk dillərinin bir çoxunda həm müstəqil şəkildə, həm də “həyat vermək, həvəsləndirmək” mənalı “tınıt-” (152, IIIc, 2h, 1316), “nəfəs” mənalı “tınış” (152, IIIc, 2h, 1317) sözlərinin tərkibində rast gəlinir. Görünür, tarixən işlək olan “tın-” feili M.Kaşğari lüğətində müşahidə etdiyimiz “rahat etdirmək, dincəltmək” mənalı “tındır-” feilinin (55, IIc, 189) və “nəfəs alma” mənalı “tınığ” isminin (55, IIc, 63) yaranmasında da iştirak etmişdir. Bu sinkretik söz kökünə “ruh, nəfəs” və “nəfəs almaq” anlamlarında eyni əsrin məhsulu olan “Qutadqu bilig” didaktik poemasında da rast gəlinir (119, 1243). Bundan əlavə, həmin əsərdə “tın-” feil kökündən törəmiş “canlı; şüurlu həyat sürən varlıq” anlamını daşıyan “tınığlı” (-ığ isim, -lı sifət düzəldən şəkilçilərdir) sözü ilə də qarşılaşmaq mümkündür: 23 uçuğlı yorığlı tınığlı nece
tiriliğü seningdin bulup bir içe (119, 94). 1741 negü tir eşitgil ukuşluğ amul
yorığlı tınığlı küdezçisi ol (119, 366). 3106 tilin sözledi barşa edgü sena
dua birle tınmaz tınığlı tına (119, 564). Bu feil kökü dilimizin tarixi inkişaf prosesində izsiz ötüşməmiş, bəzi şivələrimizdə “havası çatmamaq, təngnəfəs olmaq, boğulmaq” mənasında işlənən “tıncıxmaq” feilinin (9, 496) kökündə daşlaşmış şəkildə yaşamaqdadır.
Qorqud deyimində işlənmiş “tınğı” arxaizmi də həmin “tın-” feilindən -ğı leksik şəkilçisi ilə yaranmışdır ki, güclü nəfəsalma ilə müşahidə edilən ehtiras hissini ifadə etdiyini düşünürük. Etimoloji açımdan əlavə, bu aşağıdakı faktlarla da özünü doğruldur. Müasir canlı xalq danışıq dilində “kefi durmaq” (9, 496), “keyfi gelmek, canı ... istemek” (94, 504) anlamlı “tınqılığı durmaq” deyimi işlənir ki, buradakı “tınqılığı” (-ı mənsubiyyət şəkilçisidir) sözü məhz bəhs etdiyimiz “tınğı” arxaizmindən -lıq morfemi ilə düzəlmiş və “kef” anlamı ilə müqayisədə daha dəqiq görünən “ehtiras, həvəs” mənasını ifadə etmişdir.
Beləliklə, zəncirvari fikirlərin keçid həlqəsini təşkil edən yuxarıdakı deyim bəylə gəlinin qovuşmasına şərait yaradan gərdəyin şəhvət hissi oyadan parlaq al rəngində qurulması şərti ilə başlanır, nəsil artırmaq ehtirasının gözəlliyinin təqdir edilməsi ilə davam etdirilir və bu prosesin nəticəsi kimi dünyaya gələcək oğul övladın üstün tutulması ilə tamamlanır. Birisi solduran soydur, Birisi tolduran toydur,
Birisi eviñ tayağıdır, Birisi, necə söylərsən, bayağıdır.
Mübahisəli oxunuşa və məna açımına uğramış mətn parçalarından biri də belə başlanır. Qadın tiplərini xarakter və əməlinə görə qruplaşdıran ulu ozan gəldiyi ümumiləşmiş nəticəni daha sonra şərh edərək bölgünün nəyə əsasən aparıldığını aydınlaşdırır ki, bu da verilmiş hökmün qavranılmasında mühüm rol oynayır. Lakin ilk baxışda sadə və anlaşıqlı görünən “birisi solduran soydur, birisi tolduran toydur” deyimlərinin düzgün oxunub mənalandırılması ilə əlaqədar qorqudşünaslıqda vahid fikir yoxdur və təhlil göstərir ki, irəli sürülən yozumların heç biri mahiyyəti əks etdirmir. O.Ş.Gökyay deyimin əvvəlinə Vatikan nüsxəsindən götürdüyü “Birisi ev yapan sulpdur” cümləsini əlavə etməklə onu “birisi solduran sopdur, birisi tolduran topdur” (107, 22) oxumuş, fikrin açıqlanmasında mühüm rol oynayan ərəb mənşəli “sulb” sözünü “yağrından kuyruk sokumuna gelince arka gemigine denir ki, onurğa tabir olunur”, “onurğa sümüyü, bel” (107, 408), “sop” sözünü “soy” sözünün sinonimi kimi “nesil, sülale” (107, 406), “top” sözünü ise “yuvarlak, yuvarlak olan herhangi bir eşya, top” (107, 422) mənasında izah etmişdir.
M.Ergin bu parçanı “Birisi solduran sopdur, birisi tolduran topdur” variantında (101, Ic, 76) oxusa da, sözlükdə “soy” sözünü verməklə “soy sop” qoşa sözünə əsasən yaxın mənalı söz kimi (101, IIc, 270), “top” sözünü isə eynilə saxlamaqla müasir mənada (101, IIc, 292) anlamışdır. “Birisi tolduran topdur” cümləsi üzərində xüsusi dayanan T.Tekin deyimdəki qadın tipini xarakterizə edən sonrakı mətn parçasından çıxış edərək yazır: “Bu açıqlama gösteriyor ki, bu kadın oradan oraya yuvarlanan topa benzedilmişdir” (114, 144). “Tul-” feilinin M.Kaşğari lüğətində verilmiş “vur-” mənasına əsaslanan müəllif belə bir nəticəyə gəlir: “İşte, kanımca, yukarıdaki cümledeki kelime bu tuldur- fiilinden yapılmış sıfattır. Tolduran top deyimi, böylece, “vurulan top, oradan oraya yuvarlanan top” tarzında anlaşılmalıdır” (114, 144). F.Sertkaya da bu ənənəyə sadiq qalaraq, həmin ifadələri “solduran sop”, “tolduran top” variantında oxumuş və bu zəmində də şərh etmişdir (110, 116-123). Göstərilən deyimin oxunuşunda Drezden nüsxəsini əsas götürən Azərbaycan qorqudşünasları: N.Araslı, F.Zeynalovla S.Əlizadə, Ş.Cəmşidov onu “soldıran (//solduran) soy”, “toldıran (//tolduran) toy” variantlarında (23, 281; 59, 17; 60, 33) vermişlər ki, bu da ilkin nüsxə yazılışına tam riayətdən irəli gəlir. Deyimin şərhi üzərində ayrıca dayanmasa da, M.Təhmasiblə birgə hazırladığı nəşrdə V.V.Bartold tərcüməsinə (“одни – наводящая бледность порода, другие – оставляющий пресыщение пир”, 132, 12-13) əlavə şərh verilməməsindən belə aydın olur ki, H.Araslı da həmin yozumla həmfikir olmuşdur. Ş.Cəmşidovun da deyimlə bağlı xüsusi qeydi olmadığından onun da “soy” və “toy” sözlərini müasir mənada anladığı nəticəsinə gəlmək olar. F.Zeynalov-S.Əlizadə birgə nəşrində “solduran soy” birləşməsi “nəsil korlayan” izahında “soy solduran”, “toyduran toy” birləşməsi isə “toy dolduran” şəklində müasirləşdirilmişdir ( 60, 131).
Beləliklə, hər iki deyimi təşkil edən sözlər, demək olar ki, heç bir fərq qoyulmadan müasir anlamda başa düşülmüşdür. Əgər dilimizin tarixi qurluşunun təhrifi yolu ilə, yəni təyinlə təyinlənən üzvlərin sırasını dəyişdirməklə formalaşdırılan bu çevirmə olmasaydı, ilk baxışda olduqca cəlbedici görünən mövcud yozum etiraz doğurmazdı. Lakin tarixi linqvistik materialların müqayisəli təhlili göstərir ki, bu deyim təkcə sintaktik baxımdan deyil, həm də leksik cəhətdən tamamilə başqa forma və anlamda çevrilməlidir. Araşdırmalar göstərir ki, mürəkkəb tarixi formalaşma yolu keçmiş bu boylar toplusu xalqımızın etnogenezisində duran qədim oğuz etnosunun şərəfinə düzülüb-qoşulmuş əvəzsiz sənət əsəridir. Onun sərlövhəsində getmiş “əla lisani-tayifeyi-oğuzan” qeydindən göründüyü kimi, türk dilinin oğuz layını nəzərə almadan bu monumental abidəni əslinə uyğun açıqlamaq istənilən nəticəni verə bilməz. Odur ki, bu tipli deyimləri müasir dilimiz üçün arxaikləşmiş sözlər kontekstində şərh etmək lazım gəlir. Bu yanaşmadan çıxış edərək, deyimi təşkil edən cümlələri ayrıca nəzərdən keçirməyi lazım bilirik:
1) “Birisi solduran soydur”. Məlumdur ki, ailə iki dirək üzərində, qadın və kişi tərəfin qarşılıqlı bağlılığı əsasında qurulur. Bu tərəflərdən birinin zəifliyi ailənin dağılmasına gətirib çıxarır. “Kitab”ı təşkil edən boyların məzmunu göstərir ki, oğuz zamanında qadına böyük dəyər verilmiş və ailənin saxlanılmasında onun müstəsna xidməti olduğu qabardılmışdır. Qorqud deyimində dörd qrupa ayrılan qadın tiplərindən yalnız biri – evin dayağı olanı alqışlanmış, digər üç tipi isə qarğışla yad edilmişdir. Deyimlərin əsaslandırılması ilə bağlı verilən ozan şərhindən aydın olur ki, ailəyə – ocağa xor baxan, ev, ər qədri bilməyib yalnız özünü düşünən qadınlar lənətə layiqdir və belələrindən biri də “solduran soy” kimi səciyyələndirilir. Cümlənin qrammatik quruluşundan göründüyü kimi, “soy” sözü xəbər (-dur xəbərlik şəkilçisidir), feili sifət forması “solduran” sözü isə təyin vəzifəsində çıxış edir. Yazılı abidələrimizin dilində “soy” sözü “nəsil” mənası ilə, “tərəf” mənasında da işlənmiş omonimdir. Məsələn:
Yenə düşdi buların artlarınca, Atın çapıb səgidir suylarınca (25, 54).
“Suy” fonetik variantında getmiş bu arxaizm (fars mənşəli “su” sözü ilə məna və yazılış ortaqlığı onun alınma olduğuna əsas vermir) “Dastani-Əhməd hərami”də olduğu kimi abidənin mətnində Qazan xanla əlaqədar söylənilmiş “Amit soyunun aslanı” (D-35, 12; D-110, 5; D-205, 3) birləşməsini tərkibində də “tərəf” mənasında işlənmişdir. Diqqəti çəkən cəhət odur ki, “soy (//suy)” sözü müasir canlı xalq danışıq dilində “tərəf” mənasını hələ də saxlamaqdadır. Belə ki, “bir suyu filankəsə oxşayır” deyimində “tərəf” anlamı daşlaşmış şəkildə yaşamaqdadır. Beləliklə, “solduran soy” deyimində bəzi qadınların ailənin “solduran” tərəfi olduğu ön plana çəkilir. “Solduran” sözü bu məqamda “zəiflədən”, “cılızlaşdıran” mənasında işlənmiş və “azal(maq)”, “zəiflət(mək)” mənalı “sol(maq)” felinə (134, 508) -dır leksik və -an feli sifət şəkilçisinin artırılması ilə düzəlmişdir. Beləliklə, “soldura soydur” ifadəsi ilə gizlincə yerindən durub, əl-üzünü yumadan “doqquz bazlamac ilə bir küvlək yoğurt gəvzələyən” naşükür qadın tipi ümumiləşdirilmişdir ki, həm qrammatik, həm də leksik baxımdan onu “(ailəni) zəiflədən, cılızlaşdıran tərəf” kimi yozmaq daha inandırıcı görünür.
2) “Birisi tolduran toydur”. Akademik V.V.Bartoldun “высматривает” çevirməsindən (137, 13) belə aydın olur ki, görkəmli şərqşünas da bu sözü “gözlər” kimi oxumuş və “göz qoymaq, gözətləmək” anlamında qavramışdır. S.Tezcan-H.Boeschoten nəşrində həmin söz cəm şəkilçisi qəbul edib “toyunca” feili bağlamasına tabe olan “göz” kimi düşünülmüşdür (116, 33). S.Tezcan bunu daha doğru çözüm olaraq “Bir çanak yoğurdu gözleri doyuncaya kadar basa yer” anlamında şərh etmişdir (117, 56-57). Mövcud variantlardan tamamilə fərqlənən bu oxunuş O.F.Sertkaya tərəfindən mübahisəsiz qəbul olunmuşdur (110, 41). Etiraf edək ki, əgər soylamanın daxili ahəngini, sintaqmlar arasındakı fasilə nəzərə alınmasa, bu fikir daha orijinal və məntiqi səslənərdi. Lakin ritm, sadalanma intonasiyası tələb edir ki, məhz həmin məqamda müəyyən pauza yaratmaq üçün feil işlədilməlidir.
Görünür, bunu nəzərə alan Azərbaycan naşirləri həmin sözü feil kimi oxumağı daha məqsədəuyğun bilmişlər. Belə ki, H.Araslı onu “güvəzlər” şəklində (59, 17) oxumuş, lakin hansı mənada anladığını izah etməmişdir. Ş.Cəmşidov oxunuşunda isə göstərilən parça bütövlükdə belə getmişdir: “Gəldin ol kim, solduran soydur, sabadanca yerindən uru durar. Əlin-yüzin yumadan doqquz bazlamac əppəknən bir güvələk yoğurd gözələr, doyunca tıqa-basa yer” (23 282). Mətnşünas alim nədənsə digər naşirlərdən fərqli oxuduğu bu parçaya, o cümlədən “gözələr” sözünə şərh verməmiş və mənalandırmanı oxucuların öhdəsinə buraxmışdır. Güman edirik ki, araşdırıcı “gözələ(mək)” feilinin qeyri-qəti gələcək zaman forması kimi düşündüyü bu sözü “gözü doyunca yemək” anlamında qavramışdır. Hətta zənnimiz doğru çıxsa belə, bu mənalandırma nə abidənin formalaşdığı, nə də yazıya alındığı dövrlərin dil faktları ilə təsdiqlənmir. Maraqlıdır, həmin nəşrdə “bazlamac” sözü “bağlamac” şəklində verilmişdir ki, bunu mətbəə qüsuru sayaraq düzəlişlə verməyi məqsədəuyğun bildik.
F.Zeynalov-S.Əlizadə birgə nəşrində isə bu arxaizm “gəvəzlər” variantında oxunaraq (60, 33) müasir dilimizə “gəvələyər” kimi çevrilmişdir (60, 131). S.Əlizadə bu oxunuşu “gəvəzlə-” feilinin “gəvşə-//gövşə-” feili və dialektlərimizdə işlənən “gəvəz//gəvəzə” sifətləri ilə eyni kökdən olması ilə əsaslandırmışdır (60, 227). Müstəqil hazırladığı ayrıca nəşrdə isə görkəmli qorqudşünas “gəvəzlər” feilini “gəvələyə-gəvələyə (acgözlüklə) yemək” (81, 201) kimi açıqlamışdır. Bizcə, mənalandırma baxımından dəqiq ifadə olunmuş bu arxaizmin yazılışı müəyyən suallar doğurur. Bu, ilk növbədə, müəllifin eyni köklə əlaqələndirdiyi “gəvşə-//gövşə-” feili ilə “gəvəz//gəvəzə” sifətlərinin semantik uyğunsuzluqlarından irəli gəlir. Araşdırma göstərir ki, “çeynəmək” mənalı arxaik “gəv-” feilindən (55, IIc, 44) yaranmış eyni mənalı “gəvşə-//gövşə-” feilləri ilə Türkiyə türkcəsində (152, IIc, 2h, 1579) və Azərbaycan dialektlərində (9, 280) “çoxdanışan, boşboğaz” anlamında işlənən “gəvəz//gəvəzə” sözləri arasında məna əlaqəsi tapmaq çətindir. Odur ki sözün “gəvəzlər” şəklində deyil, “gəvzələr” (-r qeyri-qəti gələcək zaman şəkilçisidir) şəklində oxunuşu mövcud ziddiyyətə bir aydınlıq gətirir. Əksər türk dillərində “çeynəmək” anlamını verən “gevşə” feili “köyşə-”, “köysə-”, “küysə-”, “küyze-” və s. fonetik variantlarında qeydə alınmışdır (156, 5). Bu isə “gəvzələ-” feilini gəvşə-//gəvsə-//gəvzə- fonetik keçidində -lə(<ələ) sürəklilik yaradan şəkilçi ilə düzəlmiş söz kimi düşünməyə əsas verir. Bundan əlavə, Türkiyə türkcəsində (152, IIc, 2 h, 1578) və Azərbaycan dilində (10, IIIc, 148) “çeynəmək” mənasında indi də işlənməkdə olan “gəvələ-” (gəv+ələ) feili bu etimoloji açımın doğruluğuna zəmanət verir. Beləliklə, göstərilən mətn parçasında hamıdan tez yuxudan durub qarnını acgözlüklə doyuran qadın tipinin hərəkətini ifadə etmək üçün “gəvzələ-” feilinin işləndiyini qəti şəkildə söyləməyə imkan yaranır. Abidənin sabitləşmiş üslubuna uyğun olaraq, sonra gələn “doyunca tıqa-basa yer” ifadəsi məhz həmin arxaik sözün daşıdığı mənanı çağdaş oxucuya və ya dinləyiciyə aydın çatdırmaq məqsədilə işlənmişdir ki, bu da irəli sürdüyümüz yozumun daha tutarlı olduğunun bir göstəricisidir. Bu məqamda gətirilən parçada işlənmiş “küvlək” sözünün mənşəyi ilə bağlı S.Tezcanın “bu sözsüz ermeniceden alıntıdır” (117, 57) fikrinə münasibət bildirmək istərdik. S.Əlizadənin “küp “Dere tepe kalmaya, tarla ola. Tana dolabı kalmaya, küvlek ola” (107, 820). “Güv//küv” sözü tarixən “qoruyub saxlamaq” mənalı arxaik “kü-” feilindən yaranmışdır ki, “küvlək//güvlək” sözü də -lək şəkliçisi ilə həmin təkhecalı sözdən düzəlmişdir. Həm söz kökü, həm də leksik şəkilçilər sırf türk mənşəlidirsə, necə ola bilər ki, söz ermənicədən alınma olsun? Bundan başqa, yenə də Türkiyə türkcəsində (152, IIc, 2 h, 1652) və Azərbaycan dilində “gildən düzəldilən qab” anlamında işlədilən “güvəc” (güv+əc) sözü bu fikrin əsassız olduğunu göstərir. Vaxtilə Azərbaycan dilçi alimləri birmənalı şəkildə belə bir qənaətə gəlmişlər ki, Dədə Qorqud boylarında, ümumiyyətlə, nə erməni izi, nə də bir dənə də olsun erməni sözü nəzərə çarpmır (88). Dərin araşdırmaya söykənən bu nəticə ilə yanaşı, göründüyü kimi, “küvlək” sözünün etimoloji açımı da S.Tezcanın R.Dankoffa əsaslanaraq söylədiyi mülahizələrin yanlış olduğunu sübuta yetirir.
S.Tezcan-H.Boeschoten birgə nəşrində və eləcə də O.F.Sertkaya transkripsiyasında Dezden nüsxəsindəki yazılış şəkli nəzərə alınmayaraq Vatikan nüsxəsinə istinadən “umar” variantı əsas götürülmüşdür (110, 43, 142; 116, 33). O.F.Sertkayanın fikrincə, burada Drezden nüsxə katibi yanlışlığa yol verərək “umar” sözündəki “mim” hərfinin altına iki nöqtə qoymaqla onu “uyar” kimi yazmışdır. Tədqiqatçı alim sözün etimologiyasına da toxunaraq onun um- feilindən -ar şəkilçisi ilə düzəlməsi və “Derleme sözlüyü”ndəki “umarsız” (carəsiz) kəlməsinə istinadən, işləndiyi cümlənin “umduğumdan (umuncumdan) (daha) güzel çare (inanc) olaydı” anlamını ifadə etməsi qənaətinə gəlir (110, 142). Akademik V.V.Bartoldun verilmiş cümlənin “umarımdan yaxşı, uyar olaydı” hissəsinin “выйдет лучше, чем я надеюсь” şəklində tərcüməsindən (138, 13) belə aydın olur ki, böyük şərqşünas “yaxşı”, “uyar” sözlərini eyni mənada qavramışdır. “Kitab”ın Azərbaycan naşirlərindən H.Araslı bu arxaizmə nisbətən sərbəst yanaşaraq əski yazılışla təsdiqlənməyən “o barı” formasında, yəni “o” şəxs əvəzliyi və “barı” arzu ədatının birləşməsi kimi oxumuşdur (59, 17). Qorqudşünas alim Ş.Cəmşidov da təxminən eyni yolla gedərək tərtib etdiyi mətndə “o barı” (23, 282), araşdırmalara əsasən yazdığı təshihdə isə “o yar” (“o” işarə əvəzliyi və “yar” ismindən ibarət birləşmə) variantında vermişdir (23, 104).
F.Zeynalov-S.Əlizadə birgə nəşrində “uyar” sözü özündən əvvəlki “yaxşı” sözü ilə defislə yazılaraq yaxın mənalı sözlərin qoşalaşması kimi düşünülmüş (60, 33) və “yaxşı-uyğun” anlamında çevrilmişdir (60, 131). Görkəmli qorqudşünas S.Əlizadə ayrıca hazırladığı nəşrdə də bu mövqedə qalmış və tərtib etdiyi sözlükdə “uyar” arxaizmini “uyğun, münasib, yaraşan” məna çalarlarında şərh etmişdir (61, 225). Göründüyü kimi, məlum arxaizmin açıqlanmasına münasibət fərqlidir. Bizcə, ilk dəfə Vatikan nüsxə katibi artıq həmin dövr üçün işləklikdən düşmüş “uyar” arxaizmini anlaya bilmədiyi üçün öncə gələn “umarımdan” sözünün təsiri ilə daha əski nüsxədəki yazılış variantına düzəliş etməklə onu “umar” şəklində vermişdir.
Araşdırmalar göstərir ki, boyların əsasən V-VIII əsrlər arasında formalaşması və təxminən eyni yüzilliklərdə ilk dəfə yazıya köçürülməsi bu möhtəşəm abidənin dilində əski türk leksikasının geniş işlənməsinə imkan yaratmışdır. Məhz buna görə də “Kitab”ın dilində artıq XI əsrdə, yəni ulu dilçi M.Kaşğarinin “Divani lüğat-it-türk” əsərinin qələmə alındığı dövrdə tamamilə arxaikləşən nadir sözlərə də rast gəlmək mümkün olur ki, “uyar” arxaizmi də belələrindəndir. Məlumdur ki, qədim türk yazılı abidələrinin sırasında Yenisey çayı hövzəsində tapılmış abidələr xüsusi yer tutur. Bəzi dilçilər dil bəsitliyinə və yazılış formasına görə hətta Yenisey abidələrini Orxon abidəlrindən daha qədim dövrün məhsulu hesab edirlər (74, 207). Haqqında danışılan “uyar” arxaizminə ilk dəfə bu abidələrin mətnində rast gəlinir ki, bir neçə fakta müraciət edək. Elegeş abidəsində:
“2. Yüz ər kadaşım uyarın üçün yüz ərən ə(lig) öküzün təgdük üçün adırıltım” (74, 232). Beşinci Çaxöl abidəsində:
“2. Uyar kadınım üçün ükdim yıta içim yurçımka y... 3. Uyar bəgimcə adırıltım, uyar kadaşımka adırıltım” (74, 246).
Birinci Altın göl abidəsinin sağ tərəfində: “4. Ər ərdəm üçün, eçim uyarın üçün bengümin tikə berti” (74, 266).
Minusinsk muzeyində saxlanılan bir abidənin ikinci tərəfində: “4. ... üçün ağı uyar eşim sizimə adırıltım a bökmədim na elim ş z y” (74, 296).
Bundan əlavə, “uyar” söz forması Göytürk əlifbası ilə kağız üzərində yazıya alınmış ilk mətnlərdən sayılan “Irk bitik” abidəsinin XXVIII ırkında – falında da (42-ci sətirdə) işlədilmişdir: “Kan olurup ordu yarmış, ili turmuş, tört buluntakı edgüsi uyarı
tirilipən məniləyür, bədizləyür, – tir. Ança bilinlər: edgü ol!” (74, 192). Mətnlərin müasir dilə çevirməsində müvafiq olaraq “güclü, məşhur, nüfuzlu, ağıllı” sifətlərindən istifadə edilsə də, Ə.Rəcəbov və Y.Məmmədovun hazırladığı sözlükdə “qüdrət, nüfuz, hörmət” (74, 381), Ə.Şükürlünün tərtib etdiyi sözlükdə isə “başçı, yuxarı təbəqə” (85, 324) anlamlarında şərh olunmuşdur. T.Tekinin hazırladığı sözlükdə isə bu arxaizm “uyur” fonetik variantında əks olunaraq “muktedir” mənasında (115, 287) izah edilmişdir. “Qədim türk sözlüyü”ndə isə “uyar” arxaizmi “bacarıqlı, qüdrətli” (“способный, могущественный”) mənalarında (134, 607) əlamət bildirən bir sifət kimi daha dəqiq ifadə olunmuşdur. Təhlil göstərir ki, “uyar” sifəti “u-”, “uy-” arxaik feillərindən -ar şəkilçisi vasitəsilə düzəlmişdir. Etimoloji baxımdan “u-” və “uy-” feilləri eyni sözün fonetik variantları sayılır və qədim abidələrin dilində “bacarmaq” mənasında ayrıca qeydə alınmışdır.
Kül Tigin abidəsinin şərq tərəfində: “10. Yağı bolıp itinü, yaratunu umaduk yana içikmiş” (74, 72)
Çevirməsi: “10. Yağı olub (eli) təşkil etməyi, yaratmağı bacarmadığından yenə tabe olmuş” (74, 79).
“U-” arxaik feilinə feili bağlama formasında “qüdrəti olmaq, gücü yetmək” mənalarında (55, IVc, 595) M.Kaşğari lüğətində də rast gəlinir: “Öç, kək kamuğ kişininq
Yalnquk üzə alım bil, Edhgülüküg uğança
Əliginq bilə təlim kıl”. Bil ki, qisas başqasında alınacaq bir borc kimidir,
Gücün yetən qədər qonağa, qəribə yaxşılıq elə” (55, Ic, 117). Bundan əlavə, göstərilən sözlükdə həmin kökdən düzəlmiş “hər şeyə gücü çatan, qadir, qüdrətli” mənalı “uğan” sözü də (55, Ic, 144) verilmişdir ki, bu da “uyar” arxaizminin tarixən kifayət qədər işlək olan “u-//uy-” feilindən yaranmasını təsdiqləyir.
“Dədə Qorqud kitabı”ndan verdiyimiz cümlənin tərkibində də “uyar” sözünün “bacarıqlı, qüdrətli” anlamlarında işlədilməsi açıq-aydın duyulur. Ərinin ölməsini arzulayan qadın yenisinin umduğundan da yaxşı, bacarıqlı, qüdrətli olmasını istəyir ki, digər yozumlarla müqayisədə bu daha məntiqi səslənir. Sözsüz, hər bir oxunuş variantı müəyyən elmi əsasa söykənir. Yalnız Drezden nüsxəsində Öncə şərh edildiyi kimi, buradakı qadın tipləri əməllərinə əsasən müqayisə edilərək qruplaşdırılıb. Belə ki, “solduran soy” tipli qadınlar hamı yuxuda ikən gizlincə, oğrunca, xəlvəti durub qarınlarını doyurduqdan sonra evin kişisinin ölümünü arzulayıb daha imkanlısına, daha yaxşısına getməyi arzulayırlarsa, “tolduran toy” tipli qadınlar yalnız “dəprətincə” yerindən durur və xarakterlərinə uyğun işlərin dalınca gedirlər. Vatikan nüsxəsində bu söz buraxılmışsa da, əvəzində “quşluq uyxudan oyanur qalqar” (V-5, 3) cümləsi verilmişdir. “Quşluq//kuşluk” deyildikdə səhərlə günorta arasındakı vaxt, yaxud “günəş doğduqdan iki saat sonrakı vaxt” (35, 44) nəzərdə tutulur. Elə isə az qala günortaya qədər yatan qadınları necə yuxudan ayıltmaq olar? Təbii ki, yalnız acıqlanmaqla, üzərinə qıcanmaqla. Maraqlıdır ki, bu cür yanaşma S.Tezcan açıqlanmasında da öz əksini tapmışdır (117, 59).
Araşdırma göstərir ki, bu feilin kökü olan “dəp(mək)” sözü abidənin dilində “hücum etmək”, “vurmaq” anlamlarında dəfələrlə işlənib. Məsələn: Taş Oğuz bəgləriylə Dəli Tondar sağdan dəpdi. Cılasun yigitlərlə Qara Günə oğlı Dəli Budaq soldan dəpdi. İç Oğuz bəgləriylə Qazan dopa dəpdi, Şökli Məlikə həvalə oldı. (D-63, 13 – D-64, 3).
Endi bir yigit bunu dəpdi. Dəpdikcə böyüdü. Bir qaç yigit dəxi endilər, dəpdilər. Dəpdiklərincə böyüdi. (D-216, 7-8). Müasir dilimizdə “üzərinə qıcanmaqla acıqlanmaq” mənalı “təpinmək” feili də həmin arxaik feil kökündən yaranmışdır. Abidənin dili üçün xarakterik t~d müvaziliyinə uyğun olaraq “dəprətincə” variantında işlənmiş bu sözün “açıqlanınca”, “üzərinə qıcanınca” mənalarını ifadə etdiyini düşünürük.
M.Ergin “yike” kimi oxuduğu bu sözü (101, Ic, 76) “büyük, koca, kocaman” mənasında (101, IIc, 333) izah etmişdir. F.Zeynalov-S.Əlizadə nəşrində “yekə” fonetik variantında transkripsiya edilən bu söz çevirmədə eyni anlamda da (60, 33, 133) verilmişdir ki, bu da M.Ergin seçiminə üstünlük verilməsi ilə əlaqələndirilə bilər. Ən ziddiyətli oxunuş Ş.Cəmşidov nəşrində əksini tapmışdır. Təəssüf ki, müəllif həmin sözün işləndiyi parçanı “oqrı köpək yegə-data evini bir-birinə qatmış” şəklində oxumaqla (23, 282) hansı fikrin aşılandığını şərh etməmişdir.
T.Tekin Gökyay və Ergin tərəfindən irəli sürülmüş oxunuş və şərhləri müqayisə edərək birincinin mövqeyi ilə razılaşmaqla “ziyankar dana” anlamının mətnin məzmununa uyğun olduğu hökmünü vermişdir (114, 144). Fikrimizcə, yazılışına əsasən “yegə” kimi oxuna bilən bu söz Gökyay yozumunda anlaşılmalıdır. Dilimizin Gədəbəy şivəsində iki sait arasında “g” samitinin düşməsi hesabına “yeə” fonetik variantında “həyasız” anlamında (9, 545) hələ də işlənməkdə olan bu arxaizmin mənşəyi mübahisəli olsa da, bir çox türk dillərində “nifrət etmək”, “xoşu gəlməmək” anlamlarında işlənən “yekir-“ feilinin (159, 173-174) kökündə duran (-ir feildən feil düzəldən şəkilçi olmalıdır) qədim “yek-//yeg-” feilinə -ə sifət düzəldən şəkilçi vasitəsilə yarandığını güman etmək mümkündür.
H.Araslının “Qız Züleyxa! Zübeydə! Üreydə! Can qız, can paşa! Ayna Mələk! Qutlu Mələk!” kimi oxuduğu adlar (59, 17) Ş.Cəmşidov tərəfindən “qız, Zalxa! Zübeydə! Uruyzə! Can qız, Can paşa! Ayna Mələk! Qutlu Mələk!” formasında (23, 282) verilmişdir. Fərqli oxunuş F.Zeynalov-S.Əlizadə nəşrində də nəzərə çarpır: “Yetər! Zəlixə! Zübeydə! Ürüydə-can, qız-can! Paşa! Ayna Mələk! Qutlu Mələk!” (60, 33). Göründüyü kimi, müəlliflər vasitəsiz nitqin başlanğıcında işlənmiş “qız” sözünü “Yetər” qadın adı kimi vermiş, “can” sözünü isə çağırış nidası kimi düşünmüşlər. V.Zahidoğlu tərəfindən “kız Zelihe, Zübeyde, Ürüveyde! Çankız, Çanpaşa! Ayna Melik, Kutlu Melik!” variantında transkripsiya edilən bu qadın adları üç qrupa ayrılır. Onun qənaətincə, ilk üç qadın adının qarşısında “qız” sözünün işlədilməsi onların evlənməmiş qız olmaları ilə bağlıdırsa, ikinci qrupa aid etdiyi Çankız, Çanpaşa adlarındakı çan/can hissəsi onların gelinlik statusu daşımaları, üçüncü qrupa daxil etdiyi Ayna Melik, Kutlu Melik deyim forması isə yaşlı olmaları ilə əlaqəlidir (122, 6-7). Abidənin dili ilə bağlı olduqca maraqlı araşdırmalarınn müəllifi kimi tanınan dilçi alimin “Qutlu Melik” ifadə tərzindən çıxış edərək “Ayna Melik” ad formasındakı “ayna” sözünü türk mənşəli “uğursuzlu gətirən, uğursuz, şeytan” mənalı arxaik söz kimi izah etməsi nə qədər inandırıcı görünürsə, qadınların bu bölgüyə uyğun adlandırılaraq çağırılmasını yalnız bir mülahizə kimi qəbul etmək olur (122, 6-9).
Diqqətlə nəzərdən keçirdikdə aydın olur ki, müraciət məqsədilə işlədilən bu qadın adları iki qrupa ayrılır; Zəlixə, Zübeydə, Ürüydə ərəb, Çan Paşa, Ayna Mələk, Qutlu Mələk türk ad sisteminə uyğun gəlir. Görünür, ərəb təhsili görmüş katib “Kitab”ın bir çox yerlərində olduğu kimi, qadın adlarının ifadəsində də əlavələr etməkdən çəkinməmiş və boyların ad sisteminə tamamilə yad sözləri mətnə daxil etmişdir. Bizcə, ilkin variantda “Qız, Çan Paşa, Ayna Mələk, Qutlu Mələk” müraciət formasında olan bu çağırış katib tərəfindən “Qız, Zəlixə, Zübeydə, Ürüydə can” şəklində dövrün müsəlman ruhuna uyğunlaşdırılaraq vasitəsiz nitqin əvvəlinə gətirilmişdir. Hər iki müraciət “qız” xitabı ilə başlayır ki, bu abidənin üslubundan irəli gəlir. Məsələn, “Bamsı Beyrək” boyunda Beyrək öz adaxlısına belə müraciət edir: Beyrək gedəli Bam-bam dəpə başına çıqdınmı, qız?
Qarmanıb dört yanıña baqdıñmı, qız? Qarğu kibi qara saçıñ yoldıñmı, qız?
Qara gözdən acı yaş dökdüñmi, qız? Güz alması kibi al yanağıñ yırtdınmı, qız?
Sən ərə vararsan, altun yüzük mənimdir, ver maña, qız! (D-115, 8-12). Nüsxə yazılışından göründüyü kimi, “can” və “çan” sözləri fərqli qrafik formadadır. Görünür, katib soylamanın ritmini saxlamaq üçün “can” sözünü “Ürüydə” (“Ürüveydə” şəklində də oxunuşu mümkündür və bu, mahiyyəti dəyişmir) adının sonuna artırmışdır. Fars mənşəli bu sözdən fərqli olaraq, türk mənşəli “çan” sözü qonşu qadınlardan biri olan Paşanın tanınma əlaməti kimi işlədilmişdir ki, bu da Ayna Mələk, Qutlu Mələk qonşu adları ilə səsləşir. Elə isə “çan” hansı anlamı verir?
Bədii mətnin təhlili göstərir ki, bu arxaizmdən başqa bir məqamda da istifadə olunmuşdur. Belə ki, Beyrəyin dəli ozan libasında nişanlısı Banı Çiçəyin toy məclisinə gəlməsi epizodunda Qazan xana müraciətlə dediyi aşağıdakı soylamaya diqqət yetirək: Alan sabah durmuşsan,
Ağ ormana girmişsən. Ağ qovağın budağından
Yırğayıban keçmişsən. Oqcuğazın qurmuşsan, Adın gərdək qomışsan. (D-110, 7-10).
Qədim oğuz məişətinin ən mühüm atributlarından sayılan gərdəyin qurulma mexanizmini bütün detalları ilə əks etdirən bu soylamadakı “çan” arxaizmi “dirək”, daha dəqiq desək, “çadırın yan dirəkləri” anlamında işlənmişdir. ”Qadın evin dayağıdır” fikri müqəddimədə Qorqud ataya istinad edilərək qabardılan ən parlaq nəticələrdəndir. Bu aspektdə “Çan Paşa” adındakı təyinedici söz məhz “dirək” anlamındadır. Bu cümlədəki ilkin işlənmiş “qoymaz” sözü də oxunuş və mənalandırma baxımından mübahisə yaradan məqamlardandır. O.Ş.Gökyay onun Drezden nüsxəsində “koymaz” şəklində yazıldığını qeyd etsə də, kontekstdən çıxış edərək “tutmaz” kimi oxumuşdur (107, 23). M.Ergin yazılışı əsas götürərək “koymaz” kimi oxuyur (101, Ic, 77) və tərtib etdiyi sözlükdə “koymak, bırakmak, sokmak, tıkmak” mənalarından birini daşıdığını göstərir (101, IIc, 192). S.Tezcan-H.Boeschoten nəşrində sözün yanlış yazıldığı ehtimal edilərək “tuymaz” kimi oxunur (116, 34). O.F.Sertkaya eyni şəkildə oxusa da, fakta başqa mövqedən yanaşır: “Müstensih metinde tuymaz yazmak istemiş, ancak kamış kalemi fazla bastırmaktan ve harfi sola doğru biraz egri yazmaktan dolayı, mürekkeb yığılması sebebiyle, te harfinin üstte iki noktalı gövdesi, üstte iki noktalı kaf gövdesi halını almışdır. Burada harfi yanlış yazma yok, kaligqrafik hata vardır” (110, 150). Azərbaycan naşirlərindən H.Araslı ifadəni eynilə saxlayaraq, hər iki sözü “qoymaz” şəklində (59, 18) oxusa da, Ş.Cəmşidov cümlənin ikinci hissəsini ataraq ixtisarla “Bin söylərsən, birisini qoymaz” kimi verməyi məqsədəuyğun bilmişdir (23, 282). F.Zeynalov-S.Əlizadə nəşrində ilk söz “quymaz” variantında oxunmaqla belə əsaslandırılmışdır: “Bizcə, D nüsxəsində yanlışlıq yoxdur. Söz iki dəfə eyni şəkildə yazılsa da, əvvəlcə “quymaz” kimi oxunub transkripsiya edilməlidir. “Qədim türk lüğəti”ndə, M.Kaşğarinin “Divan”ında “quymaq” feilini “qorxmaq”, “çəkinmək” kimi məna çalarları kontekstin məzmununa uyğundur. Beləliklə, həmin “bayağı” arvad “min də desə, ərindən qorxub çəkinmir və ərin sözünə qulaq asmır” (60, 228).
Düzü, “hürkmək, qorxmaq” mənalı “quymaq” feilinin göstərilən cümlə strukturunda işlənə bilmə ehtimalı çox azdır. Görünür, elə buna görə də müəlliflər mətnin müasir dilimizə çevirməsində həmin ifadəni “Min söylərsən, birisini eşitməz” kimi vermişlər (60, 131). Boyların keçdiyi inkişaf yolunu nəzərə aldıqda bu ifadənin də iki hissədən ibarət olduğunu düşünməyə əsas var. Sözsüz, “Biñ söylərsəñ, birisini qoymaz” Qorqud ataya məxsus deyimdir. Dil tarixi materialları göstərir ki, “qoy-” ən qədim və işlək feillərdəndir. Orxon-Yenisey abidələrində “ko-”, “kod-” fonetik variantlarında qeydə alınan bu söz (75, 368) artıq M.Kaşğari lüğətində “koy-” şəklində işlənməklə (55, IVc, 319) “qoymaq, buraxmaq, tərk etmək” anlamlarını daşımışdır. Maraqlıdır ki, “Kitab”ın dilində həm “qo-”, həm də “qoy-” variantlarında işlənmiş bu qədim feil çoxmənalı çalarlarda özünü göstərir. Məsələn:
Anlar eylə digəc At ağızlu Aruz qoca iki diziniñ üstinə çökdi, aydır: “Ağam Qazan, sası dinlü Gürcüstan ağzında oturarsan, orduñ üstünə kimi qorsan”. (D-37, 2-5). Ərənlər əvrəni Qaracuq çoban sapanınıñ ayasına daş qodı atdı. (D-41, 8-9).
Çobanın daşı dükəndi; qoyun deməz, keçi deməz, sapanıñ ayasına qor atar, kafiri yıqar. (D-41, 13 – D-42, 1). Dölün almaqdan səfan varsa, Şökli Məlik, qara gözli qızun var isə, gətür Qazana ver, mərə kafir, sənüñ qızundan oğlı toğsun, siz anı Qazan bəgə qırım qoyasız, – dedi. (D-59, 6-8).
Mərə, bu oğlana ad qoyasınca varmudur? – dedi. (D-75, 1). Dəli Qarçarı yalınçaq eylədi, ağıla qoydı. (D-88, 3).
Qanda getdüñ bəni yalñuz qoyub, canım yigit? (D-92, 5-6) Bir yasduqda baş qoyub əmüzdügüm... (D-167, 8).
Oñın qoyub tərsin oqur qızı, gəlini. (D-279, 3-4) və s. Həqiqi mənada “buraxmaq”, məcazi mənada isə “ad qoymaq”, “qırım qoymaq”, “baş qoymaq” feillərinin tərkibində işlənən bu qədim söz, görünür, “yerinə yetirmək, əməl etmək” anlamını da daşımışdır.
“Biñ söylərsəñ, birisini qoymaz” cümləsində -ma inkar şəkilçili “qoy-” feili ilkin məna ilə bağlı “(yaxına) buraxmaz” mənasındadır. Artıq söyləyici ozanın və ya nüsxə katibinin dövründə bu məna nisbətən arxaikləşdiyi üçün “əriñ sözini qulağına qoymaz” əlavəsi ilə şərh olunmuşdur. Qədim sözlərin, deyimlərin əski variantı saxlanılmaqla qarşılığının göstərilməsi Drezden nüsxəsində geniş tətbiq edilən üsuldur və bu, onlarla dil faktının açımında özünü göstərir. Vatikan nüsxəsində daha sadə yolla gedilmiş, “qoymaz” feilinin önünə “qulağına” sözü artırılmaqla fikir durulmuşdur: “Biñ söylərsəñ, birisini qulağına qoymaz” (V-6, 12). “Qoymaz” feilinin “(yaxına) buraxmaz”, “eşitməz”, “qəbul etməz” anlamlarında işlənildiyini XIX əsr alman şərqşünası H.F.Ditsin nəşr etdirdiyi Dədə Qorquda aid aşağıdakı atalar sözü vasitəsilə də əsaslandırmaq mümkündür:
“Er oğul çağrılmadığı yerlere varmasa; Adem olan hörmetin bir lokma içün bin dane kızıla vermese; aslın kökin bilmedügü yerdən kız almasa; uruğun turığın tanımadığı soya kız vermese; yise içse yenilce bayımış kursağı taracuk yigitden kısılı gelüp ödünc beş akca istemese; dirilerde derneklerde mürüvvet bilmez, keder küymez, kavline turmaz, ögüt koymaz ...” (107, 819). Göründüyü kimi, bu söyləmədə “ögüt qoymaz” ifadəsi məhz “öyüt qəbul eməz, eşitməz” anlamlarındadır. |
(əlif) və 
(vaf) hərflərinin “ev” sözü ilə yanaşı, -u- səsini də ifadə etməsi, ikincisi isə müasir dilimizdə işlənən “uyğun”, “uyğunlaşmaq” sözlərinin kökündə yaşayan “uy-” feilinin olması faktıdır. Təhlil göstərir ki, “uyanında” sözü “uy-“ feil kökündən, -an feili sifət, -ı mənsubiyyət (-n bitişdirici samitdir) və -da yerlik hal şəkilçilərindən ibarətdir. Bu qrammatik forma abidənin dili üçün yad deyil. Belə ki, “Keçənindən otuz aqça alurdı, keçməyənindən dögə-dögə qırq aqça alurdı” (D-155, 3-4) cümləsində işlənmiş feili sifətlər müvafiq kateqoriyalar üzrə dəyişməklə isimləşmişlər. “Uy-” arxaik feili “uyğun olmaq” mənasında Əbu Həyyan lüğətində də iki dəfə verilmişdir (35, 23) ki, bu da xalqımızın qədim düşüncə tərzini canlandıran deyimin “Al qırmızı uyğunluğunda (müvafiqliyində) qurulsa, gərdək gözəldir” fikrini ifadə etdiyini söyləməyə əsas verir.
şəklində yazılmış bu arxaizmin oxunmasında üçüncü hərfin dal, yoxsa re hərfi olması mübahisə doğurur. Bizcə, bu söz həm abidənin dilində, həm də M.Kaşğari lüğətində müstəqil işlənmiş “təp-//dəp-” feilindən (55, IIc, 33) törəmiş “dəprət(mək)” feilinin -incə şəkilçili feili bağlama formasıdır.