İbn əRƏBİ VƏ davamçilarinin tanri anlayişI: TƏNZİh və TƏŞBİh hökmləRİNİn biRLƏŞDİRİLMƏSİ



Yüklə 91,94 Kb.

tarix06.02.2018
ölçüsü91,94 Kb.


29 

 

İBN ƏRƏBİ VƏ DAVAMÇILARININ TANRI ANLAYIŞI:  



TƏNZİH VƏ TƏŞBİH HÖKMLƏRİNİN BİRLƏŞDİRİLMƏSİ 

 

 

Ə k r ə m   D ə m i r l i



 

 

 

Açar sözlər:İbn Ərəbi, Tanrı anlayışı, tənzih, təşbih, metafizik problem 



 

Tanrı,  bütün  klassik  elmlərin  birbaşa  və  bilavasitə  məqsədini  təşkil  etsə  də,  hər  elm 

prioritetləri və izlədiyi  metodla özünə məxsus bir təsəvvürü ortaya çıxartmışdır. Buna görə, Tanrı 

anlayışından  bəhs  edərkən  ―filosoflara  görə‖,  ―kəlam  alimlərinə  görə‖,  ―sufilərə  görə‖  və  ya 

―fəqihlərə görə‖ deyiriksə, eyni  şəkildə bu anlayışdan dövr və məktəblərə görə də, məsələn,  ―İbn 

Ərəbi və davamçılarına görə Tanrı‖ deyə bəhs etməyimiz nəinki mümkün, hətta vacibdir.   

Təqdim  edilmiş  məqalə  İbn  Ərəbi  və  davamçılarının  fəlsəfə  tarixindəki  yeri  haqqında 

müəyyən bir məlumat verir. İbn Ərəbi və davamçıları  İslam filosoflarının metafizik düşüncələrini 

davam  etdirməklə  birlikdə,  bu  düşüncədə  bəzi  dəyişikliklər  də  etmişlər.  Onlar  Tanrının  varlığını 

metafizikanın  mövzusu,  ilahi  adları  -  onun  prinsipləri,  Tanrı-aləm  əlaqəsini  isə  -  problemi  hesab 

etdilər.  Bu  yanaşma,  əvvəlki  sufilərin  daha  bəsit  məfhum  və  sözlərlə  ifadə  etdikləri  anlayışla 

əlaqəsiz  olmasa  da,  yeni  bir  yanaşma  idi.  Belə  ki,  əvvəllər  əxlaq  məsələsi  olaraq  ələ  alınan 

mövzular  İbn  Ərəbi  və  davamçıları  tərəfindən  varlıq  problemi  kimi  təqdim  edilir  və  geniş  bir 

şəkildə  dəyərləndirilirdi.  İbn  Ərəbi  və  davamçılarının  bu  görüşü,  bir  tərəfdən,  İslam  fəlsəfəsinin 

metafizik  təcrübəsinə,  digər  tərəfdən  isə,  müxtəlif  kəlam  məktəblərinin  –  xüsusilə  Əşari  və 

Mötəzilənin- təcrübəsinə istinad edirdi. Tənzih prinsipi və ilahi hikmət məfhumundan çıxış edərək 

aləmdəki  hər  şeyi  bir  birinə  bağlayan  südur  nəzəriyyəsi  və  bu  nəzəriyyənin  strukturu,  Əşarilərin 

Tanrının mütləq qüdrətinə əsaslanan yaradılış və cövhər-ərəz nəzəriyyəsi, zat və ilahi sifətlər, ilahi 

kəlamın xarakteri görüşü ilə Mötəzilənin mədumun şeyliyi, aləmdəki hikmət prinsipi vs. görüşləri 

yeni  dövrün Tanrı  düşüncəsinə təsir etdi. Beləliklə,  İbn Ərəbi  və davamçılarının Tanrı düşüncəsi, 

ənənəvi  təsəvvüfün  əxlaq  və  əməl  mərkəzli  Tanrı  düşüncəsindən  çıxış  edərək  haqqında 

danışdığımız  fəlsəfi  və  kəlami  mirası  açıqlayıcı  mahiyyətdədir.  Bu  mahiyyət  ―Varlıq  olmaq 

baxımından varlıq Haqdır‖ mülahizəsində ən mükəmməl şəkildə ifadəsini  tapmaqdadır.  İbn Ərəbi 

və  Sədrəddin  Konəvi  tərəfindən  metafizik  düşüncənin  təməl  prinsipi  olaraq  irəli  sürülən  bu 

mülahizənin mənası, Davud Kayseri, Molla Fənari, Əbdürrəhman Cami və Əbdülqani Nablusi kimi 

mütəfəkkirlər  tərəfindən  tədqiq  edilmiş,  xüsusilə  də  kəlami  və  fəlsəfi  düşüncədən  fərqləndiyi 

söylənmişdir.  Bunların  arasında  Molla  Fənarinin  yanaşması  məşhur  kəlam  alimi  Təftəzaninin 

vəhdəti-vücud tənqidinə verdiyi cavablarını əhatə etdiyi və sonrakı vəhdəti-vücudçu mütəfəkkirlərin 

görüşlərinin  əsasını  təşkil  etdiyi  üçün,  fərqli  bir  yer  tutur.  Bu  səbəbə  görə,  məqalədə  Molla 

Fənarinin  ―Varlıq  olmaq  baxımından  varlıq  Haqdır‖  mülahizəsi  ilə  bağlı  kəlam  alimlərinə  və 

filosoflara yönəltdiyi tənqidlərdən çıxış edərək İbn Ərəbi və davamçılarının Tanrı düşüncəsi fəlsəfə 

və kəlam ənənəsi ilə olan əlaqəsi kontekstində ələ alınacaqdır. 

 

                                                 



  İlahiyyat e. d., Doç., İstanbul Universiteti İlahiyyat fakultəsi, 

demirliekrem@yahoo.com

 



30 

 

Metafizikanın problemi olaraq Tanrı: 



Deizmə zidd mahiyyətə sahib Tanrı düşüncəsi 

İbn  Sina  əş-Şifanın  son  kitabına  ―ilmi  ma  bə‘də‘t-təbia‖  (təbiətdən  sonra  gələn  şeyin  elmi, 

metafizika)  adını  vermiş,  mövzusunu  ―varlıq  olmaq  baxımından  varlıq  və  onun  zati  əlavələri‖ 

şəklində  müəyyənləşdirmiş;  bu  elmi,  bir  tərəfdən,  varlıq  elmi  (ontologiya),  buna  bağlı  olaraq  da 

xüsusi elmlər üçün üst və əhatəedici elm qəbul etmişdi.

14

 Məsələnin xırdalıqlarına girmədən, fərqli 



qaynaqların  təsiri  ilə  sufilərə  gəlib  çatan  İbn  Sina  yanaşmasının  təsirini  iki  nöqtədə  görə  bilirik: 

Birincisi,  İbn Sinanın metafizikanı digər elmlər  kimi  bir elm saymasıdır. Metafizikanın mövzusu, 

problemləri  və  prinsipləri  olan  bir  elm  kimi  təsəvvürü,  xüsusilə  Konəvidə  gördüyümüz  kimi,  İbn 

Ərəbi  və davamçılarında dərin izlər buraxmışdır: Bütün  elmlərin  xidmət  etdiyi  əhatəedici bir elm 

vardir və bu  elm elmi  fəaliyyətin birbaşa və  ya bilavasitə məqsədidir.

15

  İkincisi,  her  elm  kimi  bu 



əhatəedici elmin də mövzusu, məsələləri və prinsipləri var. Başqa bir sözlə, əhatəedici elm, formal 

struktur baxımından, varlığı müəyyən dərəcədə ələ alan digər xüsusi elmlər kimidir. Sufilər bundan 

çıxış  edərək  mövzusunu  ―Allah  və  Onun  varlığı‖,  problemini  isə  ―Allah-aləm  əlaqəsi‖  şəklində 

müəyyənləşdirdikləri elmlərinin İbn Sinanın sözünü etdiyi əhatəedici və üst elm olduğunu təsəvvür 

ediblər.

16

 



Sufilərin  görüşünü  anlamaq  üçün  İbn  Sinanın  metafizika  mövzusunun  təhlili  vacibdir.  Ən 

əhəmiyyətlisi isə, metafizikanın mövzusunun Tanrının varlığı yoxsa sadəcə varlıq olması məsələsini 

təsbit etməkdir. 

İbn  Sina  Tanrının  varlığını  metafizikanın  mövzusu  hesab  etməyib.  Çünki  hər  kəs  Tanrının 

varlığını qəbul etmir, halbuki elmin varlığından bəhs edincə hər kəs tərəfindən qəbul edilən ortaq 

bir mövzu əmələ gəlir. İbn Sina Tanrının varlığı yerinə hər insanın bədahətən qəbul etdiyi ―sadəcə 

varlıq‖,  başqa  bir  ifadə  ilə,  ―varlıq  olmaq  baxımından  varlıq‖  (―vücud  min  haysu  huva  vücud‖) 

mövzusunu  metafizikanın  mövzusu  hesab  etmişdir.  Tanrının  varlığı,  metafizikanın  isbat  etməyə 

çalışdığı  bir  məqsəd  və  ya  bir  problem  ola  bilər.

17

  Sufilər,  İbn  Sina  kimi  metafizikanın  qəbul 



edilmiş bir mövzusu olan bir elm olması barədə həmfikir olmaqla birlikdə, onun davamçıları sayıla 

bilərlər.  Lakin  metafizikanın  mövzusu  haqqında  fərqli  bir  fikir  irəli  sürürlər.  Konəviyə  görə, 

metafizikanın  mövzusu Haqqın  varlığıdır.

18

  Bu  təqdirdə  İbn  Sinanın  metafizikanın  mövzusu  kimi 



təyin  etdiyi  ―varlıq  olmaq  baxımından  varlıq‖,  yəni  sadəcə  varlıq  əvəzinə  sufilər  ―varlıq  olmaq 

baxımından varlıq Haqdır‖ (əl-vücud min haysu  huvə huvə Haqq)

19

  deyərək  metafizikanı  Haqqın 



varlığı  haqqında  bir  elm  hesab  etmişlər.  Bu  isə,  Tanrının  varlığının  metafizikanın  sübut  etmək 

istədiyi  məqsədi  deyil,  mövzusu  sayıldığı  mənasına  gəlir.  Bir  başqa  sözlə,  sufilər  metafizikanın 

başlanğıc nöqtəsi kimi İbn Sina metafizikasının məqsədini seçib. Bunu hansı yolla etdiklərinə dair 

bir  çox  sual  ortaya  çıxır.  Sual  edilməlidir:  İbn  Sinanın  elm  olmanın  şərtləri  haqqında  dedikləri 

diqqətə alınsa, görəsən sufilərə görə Tanrının varlığı hər kəs tərəfindən qəbul edilərmi? Bir başqa 

sözlə, sufilər ateizmi mümkün görürlərmi? 

İbn  Ərəbi,  Tanrı-insan  əlaqəsini  fitrət  və  Əraf  7/172-də  göstərilən  əzəli  misaq  anlayışı  ilə 

birlikdə  izah  edərək  insanda  Tanrı  inancının  anadan  gəlmə,  fitri  bir  inanc  olduğunu  deyir. 

                                                 

14

İbn Sina.Kitabu‟ş-Şifa Metafizik, trc: Ekrem Demirli və Ömer Türker (İstanbul; Litera Yayınları, 2004), I, 13 



15

Metafizikanın  elmlərlə  əlaqəsi  haqqında  bax.  İbn  Sînâ,  Kitâbu‟ş-Şifâ  Metafizik,  I,  13  vd.;  bənzər  bir  dəyərləndirmə 

üçün bax. Konevî, Tasavvuf Metafiziği, trc.Ekrem Demirli (İstanbul: İz Yayıncılık,2002), s., 8 vd. 

16

Bax.Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 8; dəyərləndirmə üçün bax. Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî‟de Bilgi ve Varlık



İstanbul: İz Yayıncılık 2005, s. vd. 93. 

17

Bax.İbn Sina.Kitabuş-Şifa Merafizik, I, 4. İbn Sina deyir: ―Allahın varlığı metafizikanın mövzusu ola bilmez. Çünki 



hər elmin mövzusu, varlığı o elmdə qəbul edilmiş bir şeydir.Və elm ancaq onun hallarını incələyir, Allahın varlığının bu 

elmdə bir mövzu kimi qəbul edilmiş olması isə mümkün deyil.Allahın varlığı, metafizikanın problemidir.‖ 

18

Konevi. Tasavvuf Metafiziği, s. 9 



19

Konevi,  Tasavvuf  Metafiziği,  s.  21.  Bundan  əlavə  bax.  Davud  Kayseri,  Resail,  nşr.  Mehmet  Bayraktar  (İstanbul: 

Kayseri  Büyükşehir  Belediyesi,  1997),  s.  30,  Abdulqani  Nablusi,  Gerçek  Varlık,  çev.  Ekrem  Demirli  (İstanbul:  İz 

yayıncılık, 2004) s. 20. 




31 

 

Allahinsanlar  ilə  əzəldə  bir  əhd  bağlayıb,  onlara  Rəbbləri  olub  olmadığını  soruşub,  onlar  da  ―bəli 



Rəbbimizsən‖ deyə cavab veriblər. İbn Ərəbi bu müqavilədən müxtəlif hökmlər çıxarır.  

Birincisi, bu sual hamıya verilib. Bu da hər insanın yaradılışın əvvəlindən gətirdiyi bir Rəbb 

inancına sahib olduğu mənasını verir. Cuneyd Bağdadi  İbn Ərəbini qabaqlayaraq fəna anlayışı ilə 

bağladığı tövhid anlayışını bu ayə ilə əsaslandırır.  

İkinci məsələ isə, sualın verilmə şəklidir. Ayədə vurğulanan tövhid deyil, çünki Tanrını Rəbb 

qəbul etmək, Ona şərik qoşmamaq mənasını vermir. Beləki, onu Rəbb olaraq qəbul edənlər sonralar 

ortaq  qoşa  biliblər.  Digər  tərəfdən,  Allaha  ortaq  qoşmaq  da  hər  zaman  Tanrıya  inancın  nöqsanlı 

olduğu  mənasını  vermir.  İbn  Ərəbinin  insanın  ilahiləşdirdiği  şeylərə  yanaşmasını  təhlil  etdiyimiz 

zaman, insanda əzəldən bir Rəbb fikrinin olduğunu göstərdiyini görərik. Bunu ontolojik dəlil hesab 

etmək  mümkündür.  Bu  dəlilə  görə,  insanda  kimə  ibadət  etməli  olduğu  və  ya  Rəbbin  əsas 

xüsussiyyətləri haqqında anadan gəlmə bir inam var və bu inam ibadəti də formalaşdırır. Beləki, İbn 

Ərəbi  müşrikin  ibadət  etdiyi  əşya  ilə  əlaqəsini  izah  etdiyində  bu  məsələyə  toxunur  və  həqiqətdə 

yalnızca Tanrıya ibadətin mümkün olduğunu irəli sürür. Onun fikrincə, insan hər nəyə ibadət edirsə 

etsin, nəticədə ―ilahi‖ xüsusiyyətə sahib bir şeyə ibadət etməkdədir.

20

 

Diqqətə  alınmalı  anlayışlardan  biri  də  fitrətdir.  İnsanın  anadan  gəlmə  malik  olduğu 



xüsusiyyətlər  və  bilik  məsələsi  fəlsəfənin  əsas  problemlərindən  biridir.  Bununla  birlikdə,  bu 

problem, nəfs-bədən əlaqələri də daxil olan bir çox mövzu ilə əlaqəlidir. İbn Ərəbi və davamçıları 

bu mövzulara fəlsəfənin bir problemi  kimi  yanaşmayıblar. Məsələnin bilik  tərəfinə baxdığımızda, 

buradan  açıq  bir  şəkildə  bilik  nəzəriyyəsi  -  məsələn,  biliyin  xatırlama  olmağı  kimi  platonik  bilik 

nəzəriyyəsi  -  çıxartmaq  çətindir.  Beləki,  bəzən  biliyi  xatırlama  kimi  izah  edə  biləcəyimiz  fikirlər 

dilə  gətirilir,  bəzən  də  bunlara  qarşı  fikirlər  irəli  sürərək  ―İnsan  heç  bir  sey  bilmədən  doğuldu‖ 

deyilir.

21

Bu  ziddiyyətin  səbəblərindən  biri,  sufilərin  praqmatik  yanaşmasıdır.  Bu  yanaşma  onlara 



müxtəlif fikirləri başqa bir məqsəd ilə bir araya cəkməyə imkan verir (ümumiyyətlə məqsəd əməli 

və əxlaqi nöqteyiləri nəzərindən vahid bir şərhə nail olmaqdır). Xülasə, İbn Ərəbi və davamçılarının 

bu  mövzuda  aydın  bir  fikirdə  olduqlarını  söyləmək  çətindir.  Məsələyə  dair  daha  konkret  görüşə 

sadəcə  əxlaq  və  Tanrı  inancı  ilə  əlaqəli  fikirlərdə  rast  gəlmək  mümkündür.  İbn  Ərəbi  fitrət 

anlayışını bu sahədə daha cox istifadə edir.

22

 



Sufilər nəfs nəzəriyyəsini əhatəli bir şəkildə tədqiq ediblər. Bu kontekstdə iki mövzuya diqqət 

verməliyik.  Birincisi,  bədəni  və  hissi  aləmi  qabaqlayan  bir  nəfs  anlayışının  varlığıdır.  Bu,  insan 

nəfsinin  əzəliliyi  deyilən  bir  düşüncənin  qəbulu  mənasına  gəlir.  İkincisi,  bu  əzəli  nəfs  ilə  Tanrı 

arasında bir müqavilə bağlanmışdır və bu müqaviləyə əsasən hər bir nəfs bir Tanrı inancına sahib 

olaraq  dünyaya  gəlir.  İbn  Ərəbinin  Allah  inancını  fitrəttən  çıхartması  məhz  bu  əzəli  insan  nəfsi  

görüşündən  mümkün  olur.  Təsəvvüfün  ən  əhəmiyyətli  riyazət  vasitələrindən  biri  olan  zikrdi  ki, 

xatırlama  deməkdir  -  fitrətdəki  bu  biliyin  xatırlanmasıdır.  Elə  isə,  insan  istər  ağlı  ilə  sübut  etsin, 

istərsə  özündə  mövcud  olsun,  o  bir  Tanrı  inancına  sahibdir  və  bunun  əksini  düşünmək  mümkün 

deyil.  İbn  Ərəbi  və  davamçılarının  Tanrının  varlığı  haqqındakı  düşüncəsi  bu  şəkildə  xülasə  edilə 

bilər. 


Lakin  bu  yanaşma,  İbn  Sinanın  metafizikanın  mövzusu  haqqındakı  fikirlərinə  yönəldilən 

tənqidləri anlamaq üçün kifayət deyil. Çünki  İbn Sinanın metafizikanın mövzusunu təyin edərkən 

istifadə etdiyi bir ifadəni İbn Ərəbi və davamçıları fərqli şərh ediblər. Bu şərh, onların metafizikaya 

dair fikirlərinin təyinedici prinsiplərindən birinə işarə etdiyi kimi, daha sonra vəhdəti-vücud olaraq 

terminləşmiş varlıq düşüncəsinin prinsiplərindən biridir. Bu, İbn Sinanın ―varlıq olmaq baxımından 

varlıq‖ dediyini ―varlıq olmaq baxımından varlıq Haqdır‖ şəklində şərh etməkdir. Onların fikrincə, 

―varlıq olmaq baxımından varlıq‖ ifadəsi yalnız Haqqı göstərir və Haqq, ―mütləq varlıq‖dır. Sufilər, 

                                                 

20

İbn Ərəbi bu fikrini izah edərkən bir ayədən çıxış edərək müşrikin ziddiyətli vəziyyətindən bəhs edir.Bax: İbn Ərəbi, 



Futuhatı-Məkkiyyə, trc. Əkrəm Dəmirli (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006), III, 45. 

21

İbn Ərəbi, Futuhatı-Mekkiyye, trc. Əkrəm Dəmirli (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006) II, 375. 



22

İbn Ərəbi. Futuhatı-Mekkiyye, trc. Əkrəm Dəmirli (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006). I, 83 




32 

 

İbn  Sinanın  gəlmədiyi  bu  qənaətə  necə  gəliblər?  Deməliyik  ki,  ifadəyə  yeni  bir  ünsür  əlavə 



edilməyib, ifadə dəyişdirilməyib və termin mənasını olduğu kimi qoruyur. O zaman belə bir qənaət 

necə hasil olub? 

―Varlıq  olmaq  baxımından  varlıq  Haqdır‖  ifadəsini  dəlilləri  ilə  birlikdə  ələ  alanlardan  biri, 

Konəvinin  ―Haqq,  özündə  ixtilaf  olmayan  varlıqdır‖  ifadəsi  ətrafındakı  şərhləri  ilə  Molla  Həmzə 

Fənaridir.  Fənari  əvvəlcə  ―özundə  ixtilaf  yoxdur‖  ifadəsini  izah  edir.  Burada  nəzərdə  tutulan 

sadəlikdir. Başqa bir sözlə, içində hər hansı bir fərqlilik və çoxluq daşımayan sadə varlıq, Haqdır. 

Bu  yanaşmada  tövhidlə  eyni  mənada  istifadə  edilən  sadəlik  prinsipindən  çıxış  edildiyinin  və 

müzakirənin  bu  anlayış  ətrafında  cərəyan  etdiyinin  şahidi  oluruq.  Bu  təqdirdə  ―varlıq  olmaq 

baxımından varlıq‖, heç bir halda bölünməyən, sərhədləri olmayan, qeydiyyata alına bilməyən, zəbt 

edilə  bilməyən,  varlığı  bir  insanın  onu  tanımasına  və  ya  bilməsinə  bağlı  olmayan,  biri  tərəfindən 

sübut  edilməyən  vs.  varlıq  deməkdir  və  belə  bir  varlıq,  Haqdır.  Sadəlik,  bir  birlik  şəklidir  və 

Tanrının bir olması eyni zamanda – hər hansı bir şeylə birləşik olmadığı üçün – Onun sadə olması 

mənasına gəlməlidir. Tanrı sadədir, çünki Onda biri biriylə ziddiyyət təşkil edən bir çoxluq və ya 

fərqlilik  yoxdur.

23

  Sadəliyin  və  birliyin  eyni  mənalılığını,  ilahi  xüsusiyyətlərin  yaratdığı 



problemlərin  anlaşılmasında  nəzərə  almaq  vacibdir.  Fənari,  Tanrının  varlığı  haqqındakı  izahları 

müqayisəli bir şəkildə verir.

24

 Müxtəlif görüşləri onlara yönəlmiş tənqidlərlə bərabər nəql etdikdən 



sonra

25

 bu prinsipi təsbit edir: Haq, bütün var olanları yaradan; varlığı vacib olan mütləq varlıqdır 



(əl-vücudu‘l-mütləq). Burada, daha əvvəl İbn Ərəbi və Konəvidə də rast gəldiyimiz ifadənin daha 

aydın bir şərhini görürük. 

Fənari,  sufilərin  görüşləri  ilə  kəlam  alimlərinin  və  filosofların  görüşlərini  biri  birindən 

ayırmağa  çalışır.  Bu  yanaşmanı,  yeni  dövrdə  təsəvvüfün  özünü  fəlsəfədən  ayırma  prosesinin  bir 

parçası  saymaq  olar.  Yeni  dövrdə  təsəvvüfün  ən  əhəmiyyətli  problemlərindən  biri  özünü  nəzəri 

mövzularda fəlsəfədən ayırmaq, digəri isə mistisizmi öz sahəsindən çıxartmaqdır.

26

 

Lakin  Fənarinin  yanaşması  İbn  Ərəbi  və  Konəvinin  görüşləri  ilə  üst  üstə  düşməsə  də, 



Təftəzaninin  filosof  və  sufiləri  eyni  kontekstdə  ələ  almağı  həqiqəti  daha  çox  əks  etdirir.  Beləki, 

Təftəzani,  sufilərin  öz  fikirlərini  açıqlarkən  filosofların  ―varlığı  vacib‖  sözü  ilə  bu  görüşü  gizli 

olaraq qəbul etdiklərini iddia etdiyini söyləyir.

27

 Bu yanaşma daha məqbuldur. Çünki İbn Ərəbinin 



insanın  Tanrı  haqqındakı  biliyini  dəyərləndirərkən  dilə  gətirdiyi  düşüncələr  bu  nəticəyə  gətirib 

çıxarır. 

İbn  Ərəbi,  ağlın  Tanrı  haqqında  verdiyi  bilikləri  tənzihi  hökmlər  adlandırır  ki,  bu,  sufilər 

tərəfindən  filosoflara  yönəltdilmiş  ən  mühüm  tənqiddir.  Sufilərin  Tanrı  anlayışlarının  məhz  bu 

tənzihçi  anlayışın  tənqidindən  başladığını  söyləməliyik.  Çünki  İbn  Ərəbi  ağlı  qəbul  etdiyimiz 

zaman məcburi olaraq deizmə gətirib çıxardan tənzih anlayışının ortaya çıxacağını qeyd edir. Yeni 

dövr  düşüncəsində  həllini  gözləyən  əsas  problem  də  Tanrı  ilə  aləm  arasındakı  əlaqəni  inkar  edən 

deizmdir.

28

  Deizm,  Tanrının  sifətlərini  rədd  edərək  mütləq  bir  tənzihçi  Tanrı  düşüncəsinə  aparır. 



Vəhdəti-vücud, deizmə rədd edərək tənzihçi Tanrı anlayışının tənqidi və eyni zamanda bu anlayışın 

təşbihlə  tamamlanmasıdır.  İbn  Ərəbi  deizmi  ateizm  olaraq  dəyərləndirir

29

  və  bəzən  onu  ateizmlə 



eyni mənada istifadə edir. Bu mənada, İbn Sina metafizikası ateizmə qarşı Tanrının varlığını sübut 

etməyə  çalışırkən,  İbn  Ərəbi  və  davamçıları  deizmə  qarşı  xüsusiyyətləri  olan  Tanrı  anlayışını 

müdafiə  edirlər.  Deizm,  sırf  ağıldan  çıxış  edən  metafizika  elminin  Tanrı  haqqında  varacağı 

                                                 

23

Konəvi, Tasavvuf Metafiziği, s. 21 



24

Məhəmməd b. Həmzə Fənari, Misbahu-l üns, Tehran: İntişaratı Mevla, 1374, s. 150. 

25

Sədrəddin  Konəvi,  Yazışmalar,  trc:Əkrəm  Dəmirli,  (İstanbul:  İz  Yayıncılık,  2002,  s.  45-47;  Abdulgani  en-Nablusi, 



Gerçek Varlık, s. 154 vd.; 

26

İbn  Ərəbi,  Futuhat-ı  Mekkiyye,  trc:  Ekrem  Demirli  (İstanbul:  Litera  Yayıncılık,  2007),  V,  57;  Konəvi,  Tasavvuf 



Metafiziği, s. 11 vd; Kayseri, Resail, s. 11. 

27

Təftəzani, Şərhul-Məqasid, s. 74 



28

Konəvi metafizikanın qaydalarında ―bir‖dən bir çıxar prinsipindən ilahi xüsusiyyətlər məsələsinə keçir. Bax: Konəvi. 



Tasavvuf Metafiziği, s. 14; dəyərləndirmə üçün bax. Əkrəm Dəmirli, Bilgi ve Varlık, s. 282 vd. 

29

 İbn Ərəbi, Futuhat-ı Mekkiyye, I, 244 




33 

 

nəticədir.  Bu  baxımdan  İbn  Ərəbinin  ―bir‖dən  bir  çıxar  prinsipi  başda  olmaqla,  bəzi  məsələlərə 



münasibəti  deizmin  tənqidinə  yönəldilmişdir.  İbn  Ərəbiyə  görə  ―bir‖dən  bir  çıxar,  fərqlilik  və 

çoxluğu  izah  edə  bilmir.  Halbuki,  Tanrı-aləm  münasibəti,  birlik-çoxluq  münasibəti  deməkdir  və 

çoxluğun ―bir‖dən necə yarandığının izaha ehtiyacı var.  

Konəvi bu düşüncədən çıxış edərək təkcə bir şeydən sırf onun varlığı baxımından deyil, başqa 

səbəblərlə  yaranan  halların  nəticəsində  başqa  şeylərin  yaranmasından  da  bəhs  edir.  Çoxluq-birlik 

münasibətini  ancaq  ilahi  xüsusiyyətləri  qəbul  edərək  anlaya  bilərik.  İlahi  xüsusiyyətlərin  qəbul 

edilməsi  deizmin  rədd  edilməsidir.  Bu  təqdirdə  sifətləri  olan  Tanrı  ilə  deizm  biri  birinə  zidd  iki 

görüşdür.  Bununla  birlikdə,  İbn  Ərəbiyə  görə,  deizmin  ağıl  yolu  ilə  inkarı  mümkün  deyildir. 

Metafizik biliyin başqa bir bilik vasitələri ilə dəstəklənməsinə ehtiyac var. Bu isə, bizi, bir tərəfdən, 

vəhy yolu ilə gələn biliyə, digər tərəfdən, insanın təxəyyül gücünə baş vurmağa sövq edir. Bir başqa 

sözlə,  sırf  ağlın  məhsulu  olan  deizm  anlayışını  dəyişdirmək,  vəhy  və  təxəyyül  gücü  ilə  mümkün 

olduğu kimi, ona tənzihlə təşbihin birlikdə dəyərləndirilməsi kimi də baxa bilərik. 

 

Nisbilik (relativist) nəzəriyyəsinin nəticələri:  

Subyektiv Tanrı Anlayışı 

İbn Ərəbi və davamçılarının Tanrı təsəvvürlərinin –ateizm yerinə- deizmin rədd edilməsi və 

inkarına əsaslandığını qeyd etdik. Bu isə o deməkdir ki, Tanrını bilmək üçün ağılla birlikdə onun 

xaricindəki  bilik  qaynaqlarına  da  ehtiyac  vardır.  Çünki  ağıldan  çıxış  edərək  gediləcək  son  nöqtə, 

İslam filosoflarında da gördüyümüz kimi, hər cür maddilikdən və hadislikdən (sonradan meydana 

gəlmişlikdən)  tənzih  edilmiş  bir  Tanrıdır  və  Tanrını  sırf  mücərrəd  bir  prinsip  hesab  edən  deist 

düşüncənin  tənzihin  bir  nəticəsi  olduğunu  söylədik.  Başqa  bir  sözlə,  deizm,  aləmlə  və  insanla 

əlaqəsi olmayan bir Tanrı anlayışına əsaslanır. Bəs İbn Ərəbi və davamçıları bu anlayışı rədd edərək 

onun  yerinə  nə  təklif  edirlər?  Onların  Tanrı  anlayışı,  aləmlə  və  insanla  əlaqəli  bir  Tanrı,  xüsusi 

sifətlərə sahib bir Tanrıdır. İbn Ərəbi anlayışa iki yolla çatır: Birincisi, insanın bilik qaynaqlarından 

çıxış  edərək,  deizm  ilə  xüsusi  sifətlərə  sahib  bir  anlayış  arasında  qarşıdurma,  insanın  iki  gücü 

arasında  reallaşır.  Bu  iki  güc,  ağıl  və  təxəyyüldır.  Ağıl  davamlı  olaraq  tənzih  edərkən,  təxəyyül 

təşbih  edir  və  insan  şəkilli  bir  anlayış  formalaşdırır.  İnsanın  iki  gücü  arasındakı  qarşıdurma, 

müxtəlif Tanrı təsəvvürlərinin qaynağına da işıq tutur. 

İbn Ərəbinin məsələyə insani güclərdən yanaşmasının qarışıqlığa yol açdığını söyləyə bilərik. 

Çünki Tanrı haqqında ya tənzihi, ya da təşbihi hökm verməliyik və bu hökmlərin qaynağı ya ağıldır, 

ya da təxəyyül. Elə isə, vəhyin işi nədən ibarətdir? İbn Ərəbiyə görə, vəhy hər iki gücümüzü birdən 

diqqətə alaraq həqiqətin bu iki gücün söylədiklərinin bir birləşməsi olduğunu bildirəcəkdir. Başqa 

bir sözlə, vəhy, ağlın tənzih hökmlərini və təxəyyül gücünün təşbih hökmlərini də əhatə edən yeni 

bir anlayış ortaya qoyacaqdır. Ancaq insan hər şəraitdə özünə görə bir Tanrı anlayışı yaradacaqdır. 

Bu  konteksdə  sufilərin  Tanrı  düşüncəsindəki  ən  əhəmiyyətli  və  xüsusi  məsələ,  şübhəsiz  ki, 

―ilah-i  mutəqad‖  məsələsidir.

30

  İlah-i  mutəqad  ―Mən  qulumun  məni  düşündüyü  kimiyəm‖ 



mənasındakı  bir  hədisdən  əmələ  gələn  bir  anlayışdır  və  sufilərin  İslam  düşüncəsindəki  Tanrı 

anlayışına gətirmiş olduqları ən mühüm payın onların bu konteksdə dilə gətirdikləri düşüncələrinin 

olduğunu söyləmək mümkündür. İlah-ı mutəqad, insanın özünə görə bir Tanrı anlayışı təyin etməsi 

deməkdir.  Bu  təqdirdə  bilik  qaynağı  vəhy  olsa  belə,  onu  izah  edən    və  ondan  hökmlər  çıxaran 

insandır.  Bundan  əlavə  insan  öz  dəyər  meyarlarına  görə  hökm  verir  və  Tanrını  da  həmin  dəyər 

meyarlarına görə təsəvvür edir. Beləliklə, ilah-ı mutəqad, insanın inancındakı ilah mənasına gəlir. 

                                                 

30

 Nihat Keklik, Sadreddin Konevî‟nin Düşüncesinde  Allah, Kâinat ve İnsan, s. 128 vd.; Əkrəm Dəmirli, ―Mesnevi‘yi 



Fusûsu'l-Hikem‘e Göre Yorumlamak: İlah-ı Mu‘tekad ve Mesnevi‘den Hikayeler‖, Tasavvuf Dergisi, 14 (2005), s. 347-

364:  Mövzu  ilə  bağlı  terminologiya  üçün  bax:  Suad  Hakim,  İbnü'l-Arabî  Sözlüğü,  trc.  Əkrəm  Dəmirli,  (İstanbul: 

Kabalcı Yayınevi, 2005), s. 360 vd. 



34 

 

Sufilərin  biliyin  tənqidindəki  nisbilik  nəzəriyyəsini  Tanrı  haqqındakı  biliyə  də  tətbiq 



etdiklərini  söyləməliyik.  Beləki,  insanın  əşyanı  bilmə  prosesinə  təsir  edən  faktorlar,  Tanrı 

haqqındakı  biliyinə  də  təsir  edir.  Nəticədə  hər  kəs  özünə  görə  bir  Tanrı  anlayışı  yaradır  və  onun 

dəyər meyarları Tanrıda öz əksini tapır. 

 

Nəticə 

İbn  Ərəbi  və  davamçılarının  Tanrı  anlayışı,  İslam  filosoflarının  və  kəlam  alimlərinin 

fikirlərini  təsəvvüf  nöqteyi  nəzərindən  şərh  etməklə  ortaya  çıxan  bir  anlayışdır.  Deist  Tanrı 

anlayışının  rəddi  olaraq  ortaya çıxan bu anlayış,  Tanrının hər şeylə  bərabər olması  şəklində ifadə 

edilən  və  Tanrının  cüzilərlə  və  ümumiyyətlə  bütün  aləmlə  əlaqəsini  ehtiva  edən  vəhdəti-vücud 

terminində  öz  əksini  tapır.  Bu  yanaşma  sayəsində,  insan  iki  bilik  qaynağı  olan  ağıl  və  təxəyyül 

güclərini  ikisini  birdən  bilmə  prosesinə  qoşaraq  Tanrı  haqqında  bir  qənaətə  sahib  olur.  Vəhy  bu 

bilik  vasitələri  arasında  hakim  rolunu  oynayır  və  Tanrının  eyni  anda  tənzih  və  təşbih  edilməsini 

tələb edir. Başqa bir sözlə, tənzih və təşbihin sərhədlərini təyin edərək nəticədə paradoksal bir Tanrı 

anlayışına çatdıracaq olan hakim vəhydir. Bu baxımdan vəhy, insanın hər gücünün haqqını verərək 

həqiqi  biliyi  ifadə  edir.  Bundan  əlavə,  bu  anlayış  bir  tərəfdən  ilk  sufilərin  məcazlar,  işarət  və 

simvollarla hörülmüş dilinin təsiri altında ikən, digər tərəfdən ilk sufilərin düşüncələrini daha yaxşı 

anlamaq üçün bir sistem yaradır. Amma ən əhəmiyyətlisi, sufilərin Tanrı anlayışlarının bünovrəsi 

kimi  ilah-ı  muteqad düşüncəsinə çatmalarıdır. Bu isə, insanın  hər cür bilik  və təsəvvürünü olduğu 

qədər  Tanrı  təsəvvürünü  də  qavrayış  və  biliyi  ilə  müəyyənləşdirəcəyi  mənasına  gəlir.  İlah-i 

muteqad,  sufilərin  bilik  haqqindakı  ümumi  təsəvvürlərinin  Tanrıya  tətbiq  edilməsidir.  İkinci  bir 

tərəfdən, ilahi adlardakı müxtəliflik bu düşüncəni möhkəmləndirir. İlahi adlar varlıqlar qədərdir və 

hər varlığın ilahi ada əsaslandığı bir ad vardır. Hər varlıq yalnız öz səbəbi olan bu xüsusi adı bilir. 

İbn  Ərəbi  düşüncəsində  bu  ad,  xüsusi  rəbb  adlandırılır  və  ümumi  Rəbbin  müqabilində  işlədilir. 

Dinin  məqsədi,  hər  insanın  sahib  olduğu  xüsusi  Rəbb  barəsindəki  inancının  nüvəsini  təşkil  edən 

ümumi Rəbb haqqında bilik əldə etməsini təmin etməkdir. Bunun sayəsində hər kəs fitrətdən gələn 

biliyi daha üstün bir biliyə çevirərək kamala çatacaqdır. 

Diqqətə  dəyər  xüsuslardan  biri  də  vəhdəti-vücud  məsələsidir.  Son  dövrdə  bu  mövzuda 

müxtəlif  tədqiqatlar  aparilib.  Bunların  əksəriyyəti  bu  terminin  yalnış  bir  ifadələndirmə  olduğuna 

diqqət çəkərək İbn Ərəbinin mətnlərində belə bir ifadənin keçmədiyini bildirirlər. Bəzi tədqiqatlar 

isə vəhdəti-vücudun mənbələrinə diqqət  çəkir və  ya onu müdafiə etmək məqsədi  güdür. Vəhdəti-

vücud bəzən vəhdəti-şühud ilə müqayisəli bir şəkildə ələ alınmış və müzakirə edilmişdir. Fəqət biri 

birindən təsirlənən bu tədqiqatlarda metodik səhvə yol verildiyini görürük. Bu da vəhdəti-vücudun 

həqiqətdə nəyə qarşı ortaya çıxdığının, hansı  bilik  və varlıq anlayışına əsaslandığının  və özündən 

əvvəl hansı düşüncə ənənələri ilə necə münasibətdə olduğunun təsbit edilməmiş olmasıdır. Vəhdəti-

vücud,  hər  şeydən  əvvəl  tənzihci  Tanrı  anlayışına  qarşı  ortaya  çıxmış.  Кəlam  alimlərinin  təvil 

metodu  ilə  vardıqları  məhdud  tənzihi  tənqid  edərək  yeni  bir  səhifə  açmış;  bunun  müqabilində 

vəhyin dinamik dilini -təvilə baş vurmadan- ihya edərək mənəvi həyatın ehtiyaclarına cavab verən 

bir Tanrı düşüncəsinə varmaq istəmişdir. Məsələyə  bu platformda baxılmadığı  müddətcə vəhdəti-

vücud mövzusundakı tədqiqatlar doğru bir nəticə verməyəcəkdir. 

 



35 

 

Ədəbiyyat: 



 

Abdurrahman  Câmî,  Nefehatü‟l-üns:  evliya  menkıbeleri,  tərcümə  ve  şərh  Mahmud  Osman 

Lamii Çelebi, hazırlayan: Süleyman Uludağ ve Mustafa Kara (İstanbul : Marifet Yayınları, 1995) 

Abdülganî Nablûsî, Gerçek Varlık, çev. Əkrəm Dəmirli (İstanbul: İz Yayıncılık, 2004) 

Abdürrezzak  Kâşânî,  Tasavvuf  Sözlüğü,  tərcümə:  Ekrem  Dəmirli  (İstanbul:  İz  Yayıncılık, 

2004) 


Davud Kayserî, Resâil, nəşr: Mehmet Bayrakdar (İstanbul : Kayseri Büyükşehir Belediyesi) 

Əkrəm  Dəmirli,  ―Mesnevi‘yi  Fusûsu'l-Hikem‘e  Göre  Yorumlamak:  İlah-ı  Mu‘tekad  ve 

Mesnevi‘den Hikayeler‖, Tasavvuf Dergisi, 14 (2005), s. 347-364 

Əkrem Dəmirli, Sadreddin Konevî‟de Bilgi ve Varlık, (İstanbul: İz Yayıncılık 2005) 

İbn Ərəbî, Fusûsu'l-hikem, tərcümə: Əkrəm Dəmirli (İstanbul: Kabalcı Yayınevi,  2006 

İbn Ərəbi, Fütûhât-ı Mekkiyye, tərcümə: Əkrem Dəmirli (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006), 

İbn Sînâ, Kitâbu‟ş-Şifâ Metafizik, tərcümə: Əkrəm Dəmirli ve Ömər Türkər (İstanbul: Litera 

Yayınları, 2004), 

Məhəmməd b. Həmzə Fənârî, Misbâhü‟l-üns, (Tahran: İntişârât-ı Mevlâ, 1374), 

Sadeddîn  Taftazânî,  Şerhu‟l-Makâsıd  fî  ilmi‟l-kelâm,  (İstanbul:  Hacı  Muharrem  Efendi 

Matbaası, 1305) 

Sədrəddin Konəvî, Fatiha Tefsiri, tərcümə: Əkrəm Dəmirli (İstanbul: İz Yayıncılık, 2002) 

Sədrəddin  Konəvî,  Fusûsu'l-Hikem‟in  Sırları,  tərcümə:  Əkrəm  Dəmirli  (İstanbul:  İz 

Yayıncılık, 2002) 

Sədrəddin  Konəvî,  Tasavvuf  Metafiziği,  tərcümə:  Əkrəm  Dəmirli  (İstanbul:  İz  Yayıncılık, 

2002) 


Sədrəddin Konəvî, Yazışmalar, Tərcümə: Əkrəm Dəmirli (İstanbul, İz Yayıncılık, 2002) 

Suâd  Hakîm,  İbnü'l-Arabî  Sözlüğü,  tərcümə:  Əkrəm  Dəmirli  (İstanbul:  Kabalcı  Yayınevi, 



2005). 

 



Dostları ilə paylaş:


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2019
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə