Ibnü'i-a'RAbî

İBNÜ'L-A'RÂBÎ, EBÛ SAÎD

Ebû Saîd Ahmed b. Muhammed b. Ziyâd el-Basrî (ö. 341/952) İlk sûfî müelliflerden, muhaddis.

Basra'da doğdu. Bağdat'a giderek fı­kıh ve hadis ilmiyle meşgul oldu. Burada Cüneyd-i Bağdadî. Amr b. Osman el-Mek-kî, Ebü'l-Hüseyin en-Nûrî ile tanışması onu tasavvuf! konulara yöneltti. Hadis âlimlerine göre sika bir râvi kabul edilen İbnü'l-A'râbfnin rivayet ettiği hadislerin bir kısmı Sülemî'nin Tabakât't ile Ebû Nuaym'ın Hiİyefü-evJiyd'adlı eserinde yer almaktadır. Hayatının son yıllarını Mekke'de geçiren ve "şeyhü'l-Harem" unvanıyla tanınan İbnü'l-A'râbî burada ve­fat etti.

Tasavvufu, "Fuzûlî işleri terketmektir" şeklinde tarif eden İbnü'l-A'râbî ⁴⁷ tasavvufa uzak bir âlim kadar ha­disle ilgili yeterli bilgileri elde edememiş olan sûfînin de doğru yolu bulamayacağı kanaatindedir. Ona göre sahabe döne­minde kullanılmayıp daha sonra sûfîler arasında yaygınlık kazanan sekr, sahv, fena, seyrü sülük gibi terimler yerine Ki­tap ve Sünnet'te bulunan takva, cihad, huşu. tevazu gibi terimler kullanılmalıdır. Münâvî'nin, "Müridleri terbiye etme ko­nusunda kendine has bir metodu vardı" şeklindeki ifadesi ⁴⁸ bu ko­nuyla ilgili olmalıdır. Tevhid anlayışını, "Ya­kınlık bahis konusu olduğu sürece mesa­fe vardır, halbuki tasavvuf ikilik değil bir­liktir" sözüyle ifade eden İbnü'l-A'râbî ⁴⁹ zühdü "zaruri olanı al­mak", rızâyı "itirazı terketmek". marife­ti ise "cehli İtiraf etmek" şeklinde tarif eder. Ona göre ilim çeşitli vasıtalarla, ha­kikat ise yalnız mükâşefe ile elde edilebi­lir.

İbnü'l-A'râbî'nin sonraki tasavvuf kla­siklerine kaynak olan eserlerinin çoğu gü­nümüze ulaşmıştır. Ebû Nasr es-Serrâc, el-Lümaı adlı eserinde vecd konusunu anlatırken İbnü'l-A'râbî'ye dayanmış ve onun Kitâbü'l-Vecd'iriı özetlemiştir. İb-nü'1-A'râbfyi tanıtırken. "Meşhur eserle­ri vardır" ifadesini kullanan Ebû Nuaym ⁵⁰ onun zâhidlerin hayatı ve menkıbeleri hakkında yazılmış ilk kitap olan Tabakötü'n-nüssâk adlı eserinden ⁵¹ geniş ölçüde is­tifade etmiştir. İbnü'l-A'râbî'nin Kitâ-bü'z-Zühd, Risale fi'1-mevâHz ve'l-fe-vd'id ⁵² Kitâbü Rüyetillâhi teböreke ve te'âlâ, Kitâbü'l-Mıf cem ü'l-hadîş ⁵³ günü­müze ulaşan başlıca eserleridir. Kaynak­larda adı geçen diğer eserleri de şunlar­dır: Târihu Basra, el-Cemc ve't-tefrîk, Kitâbü'1-Veşâyâ. Onun ayrıca, Mekke'de görüştüğü Endülüslü filozof İbn Meser-re'nin fikirlerini reddetmek için bir eser kaleme aldığı belirtilmektedir.

Bibliyografya :

Serrâc. el-Lüma\ s. 376-389; İbnü'l-Faradî. Târihu \ılemâ'İ'l-Endelüs, Kahire 1966, II, 40; Sülemî, Tabakat, s. 427-430; Ebû Nuaym. Hil­ye. X, 375-376; Herevî. Tabakat, s. 492; İbnü'l-Cevzî. el-Muntazam.V], 371; Zehebî. A'tâmü'n-nübelâ', XV, 407-412; a.mlf.. Tezkiretü't-huf-fâz, II. 852-853; a.mlf., et-cİber, II, 252; İbnTağ-rîberdî, en-Nücûmü'z-zâhire, III, 45, 306; İb-nü'l-Mülakkın. Tabakâtü'l-eutİyâ'.s. 77-78;Câ-mî. Nefehât, s. 221; Münâvî, el-Keoâkib, I, 11; Keşfü'z-zunûn, II, 1108; İbnö'l-İmâd. Şezerât, II, 354-355; Brockelmann, GAL SuppL, I, 358; hâhu'l-meknûn, I, 367; II, 320, 349; Hediyye-tüVârirtn, I, 62; Sezgin. GAS. I, 660-661; Elû-zâd Muhammed. "el-Melâh.imü'l-'âmme li-şah-şiyyeti İbn Meserre ve ârâ'ih", Mecelletü Kül-liyyeti'l-âdâb ue'l-'ulûmi'l-insâniyye bi-Fâs, sy. 6, Dârülbeyzâ 1982-83, s. 43-44.

İBNÜ'L-ARABÎ, MUHYİDDİN

Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî (ö. 638/1240)

Tasavvuf ve İslâm düşünce tarihinde büyük etkileri bulunan sûfî müellif.

17 Ramazan S60 {28 Temmuz 1165) ta­rihinde Endülüs'ün güneydoğusundaki Tüdmîr (Teodomiro) bölgesinin başşehri olan Mürsiye'de (Murcia) doğdu. Eser­lerinde yeri geldikçe ailesi, yakınları, ho­caları, yaşadığı yerler ve tanımış olduğu şahsiyetler hakkında bilgiler vermekte olup hakkında bilinenler geniş ölçüde bunlara dayanmaktadır. Babası Ali b. Mu­hammed, Abbasî Halifesi Müstencid-Bil-lâh'ın kumandanı ve yöre valisi Muham­med b. Sa'd İbn Merdenîş'in hürmet et­tiği bir kişiydi, aynı zamanda filozof İbn Rüşd'ün yakın arkadaşıydı. İbnü'l-Arabî babasının çok Kur'an okuyan, fıkıh ve ha­dis İlmiyle uğraşan takva sahibi bir zat olduğunu, Nûr isimli annesinin ise ensar soyundan geldiğini, Fâtıma bintü'l-Mü-sennâ adlı bir kadın velînin sohbetlerine katıldığını söyler. Amcası Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Arabî ve dayıları Ebû Müslim el-Havlânî ile Yahya b. Yâgân da devrin önemli sûfî ve siyasî şah­siyetleri içerisinde adları geçen kimseler­dir. İbnü'l-Arabî'nin yetişmesinde bu ki­şilerin tesirleri olduğu yine kendi ifa­delerinden anlaşılmaktadır ⁵⁴İbnü'l-Arabî soylu bir Arap sülâle­sinden geldiğini ⁵⁵ ceddinin Benî Tay kabilesine mensup bulunduğu­nu ve meşhur sûfî Hatim et-Tâî'nin de büyük dedelerinden biri olduğunu belirt­mektedir. İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini tak­dir edenler onun tasavvufta otorite oluşu­nu kendisine "Şeyhü'l-Ekber". dinî ilim­lerde müceddid oluşunu da "Muhyiddin" lakaplarını vererek ifade etmek istemiş­lerdir. Mâliki kadısı ve kelâm âlimi Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'den (ö. 543/1148) ayırt edilebilmesi için bazı kaynaklarda adı İbn Arabî şeklinde de yazılmıştır. Ancak ken­di adını birçok yerde ⁵⁶ Muhammed İbnü'l-Arabî olarak kaydet­tiğinden bu şeklin tercih edilmesi daha doğrudur.

İbnü'l-Arabî'nin doğduğu dönemde Mürsiye, Muvahhidler'in idaresi altında bulunmakta ve kumandan İbn Merdenîş tarafından yönetilmekteydi. İbnü'l-Arabî sekiz yaşına gelinceye kadar bu şehirde ikamet eden ailesi, bir süre sonra Endü­lüs'ün o sıradaki başşehri olan İşbîliye'ye (Sevil la) göç etti. Bölgenin yeni emîri Ebû Ya'küb el-Muvahhidî kültüre önem veren bir devlet adamıydı; felsefe, tıp, astroloji ve edebiyata da özel bir ilgisi vardı. Etra­fına İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve İbn Zühr gibi meşhur ilim ve fikir erbabını toplamış; pek çok şair. musikişinas, âlim ve filozofu da bir araya getirmişti. İbnü'l-Arabî. İşbî-liye'de böyle bir kültür ortamında bulûğ çağlarında bir mânevi işaretle inzivaya çe­kilip kendi iç alemindeki hazineleri ortaya çıkarmaya karar verdiğini, bazan on dört ay kadar süren bu halvet ve riyazetlerin neticesinde marifet kapılarının kendisine yavaş yavaş açılmaya başladığını söyler.⁵⁷

Bu sıralarda henüz on beş-on altı yaş­larında bulunan İbnü'l-Arabî, İbn Rüşd'ün dikkatini çekmiş, İbn Rüşd bu gençle ta­nışmak için babasından görüşme talebin­de bulunmuştu. İbnü'l-Arabî, felsefî ba­kış açısıyla tasavvufî bakış açısının muka­yesesi bakımından önemli semboller içe­ren bu görüşmede filozofun kendisine, "Senin keşif ve feyz-i ilâhîde bulduğun şey mantığın (nazar) bize verdiği şey mi­dir?" diye sorduğunu, ona hem "evet" hem "hayır" diye cevap verdiğini, "Bu 'evet' ve 'hayır' arasında ruhlar yerlerin­den, boyunlar cesetlerinden fırlar" deyin­ce İbn Rüşd'ün benzinin sarardığını, tit­remeye başladığını, birden sanki elli yaş yaşlandığını söyler ve bu görüşmenin so­nunda İbn Rüşd'ün. herhangi bir eğitim ve öğrenim görmeden bilgisiz olarak hal­vete girip de böyle bir bilgiyle oradan çı­kan birini kendisine tanıttığı için Allah'a şükrettikten sonra, "Zira artık bu gibi hallerin erbabı kalmadı, biz hiç görmedik" dediğini, kendisinin de, "Allah'a hamdol-sun ki işte biz bu zamanda bunlardan bi­riyiz" diye karşılık verdiğini kaydeder.

İbnü'I-Arabî, ilk Kur'an derslerini "ehl-i tarîk" olduğunu bildiği komşuları Ebû Ab­dullah el-Hayyâtadlı bir kişiden aldı. İlk halvetlerinden birinde gerçekleştiğini söylediği manevî görüşmesinde Hz. Pey-gamber'in kendisine yönelttiği, "Bana sımsıkı tutun kurtulursun" şeklindeki buyruğunu hadisleri zahiren de tahsil etme mânasında anlayarak uzun bir sü­re hadis ilmiyle meşgul oldu. İbnü'I-Ara­bî. etrafındaki ilim erbabının kendisini o dönemde hayli revaç bulmaya başlayan re'y kitaplarına teşvik ettiğini, ancak al­mış olduğu manevî işaretten dolayı bu teşviklerin sonuçsuz kaldığını söyler.⁵⁸ Âlet ilimlerinin sûfî olmayan kimselerden de alınabile­ceği görüşünde olduğundan İbn Hubeyş, İbn Ât, İbn Baki ve İbn Vâcib gibi hadisçi-lerden hadis okudu. On sekiz yaşında iken Lahmî'den kırâat-i seb'a, aşere ve takrîb öğrenimi gördü. LahmVden ayrıca İbn Şü-reyh'in el-Kâ/fsini, Abdurrahman b. Ab­dullah es-Süheylfden de bazı hadis kitap­larının yanı sıra İbn Hişâm'm es-Sîre'si-nin şerhi olan ei-Ravzü'1-ünüi isimli ki­tabını okudu. Kadı İbn Zerkün'un dersle­rine uzun bir süre devam edip icazet aldı.⁵⁹ Bu suretle zahirî ilimlerde yeterli derecede eğitim aldıktan sonra manevî ilimlerde derinleş­mek üzere halvet ve murakabeye daha fazla yönelen İbnü'l-Arabî, S80 (1184) yı­lında seyrü sülûkünün henüz başında iken bazı tasavvuf! makamlara ulaştı ⁶⁰ Başlangıçta kendisine dertlerini açacağı hiçbir rehberi olmadı­ğını söyleyen İbnü'l-Arabî sonraları gerek zahir gerekse bâtın ehli birçok üstattan istifade etmiş; büyük bir kadirşinaslık örneği olarak kendilerinden faydalandığı 300'ü aşkın kişinin manevî hallerine ve hikmetli sözlerine yeri geldikçe el-Fütûhât, Kitâbü'1-Kutb, Dürretü'l-îâhire ve Rûhu'I-kuds gibi eserlerinde isimlerini de vererek temas etmiştir. İlk mürşidinin adını Ebü'l-Abbas el-Uryebî olarak verir. Gerçek tahkik yoluna intisabının yine bu yıllarda Hızır ile ilk karşılaşıp ondan hırka giymesinden sonra gerçekleştiğini söy­ler.⁶¹

Yirmi altı yaşında iken Cezîretülhadrâ (Algeciras), Sebte (Ceuta), Fas ve TSlimsân yoluyla Tunus'a giden İbnü'l-Arabî bir sü­re burada kalarak aralarında, daha son­ra MeWciyye'yi kendisine ithaf edeceği Şeyh Abdülazîz el-Mehde-vî'nin de bulunduğu sûfîlerle görüştü. İki yıl sonra tekrar İşbîliye'ye döndü. Birkaç defa gittiği Fas'ta dört yıl kadar kaldı. Bu­rada da pek çok sûfî ile tanıştı. Kendisine yaklaşık yirmi üç yıl arkadaşlık ve yoldaş­lık edecek olan Abdullah Bedr el-Habeşî ile burada karşılaştı. Fas'tan ayrıldıktan sonra Gırnata ve Kurtuba'ya geçti. Bu onun doğup büyüdüğü Avrupa kıtasında­ki son ikameti oldu. Merakeş'te iken aldı­ğını söylediği manevî bir İşaretle 596'da (1200) Doğu'ya doğru yola çıktı. Mekke'­ye kadar gidip ilk haccını yaptıktan sonra tekrar Kuzey Afrika'ya döndü. Gayesi sûfî Ebû Medyen'İn ikamet ettiği Bicâye (Bougie) şehrine gidip kendisiyle görüşmekti. An­cak Ebû Medyen bir süre önce (594/1198) vefat etmiş olduğundan görüşmek müm­kün olmadı. Bununla beraber Ebû Med-yen'in ruhaniyetinden hayatı boyunca is­tifade ettiğini sık sık belirtmiştir. İbnü'l-Arabî 597'de (1201} Tunus'a giderek Ab­dülazîz el-Mehdevî ile buluştu. Aynı yıl hacca gitmek üzere Tunus'tan ayrıldı. Ön­ce Mısır'a, oradan Kudüs'e geçti. Kudüs'­ten yaya olarak Mekke'ye doğru yola çıktı. Halîl kasabasına uğrayarak Hz. İbrahim'in kabrini ziyaret etti. Oradaki ikameti es­nasında İbrahim Camii'nin imamı Zahir el-İsfahânî'den Hakîm et-Tirmizî'nin eser­lerini okudu. Medine'de Peygamber'in kabrini ziyaret edip ⁶² Mekke'ye ulaştı. Mekke'de ders halkalarına devam etti, Harem-i şerifte tavafla meşgul oldu, bunun dışındaki za­manını murakabeyle geçirdi, Hz. Abbas soyundan Şerif Cemâleddin Efendi'den Hâce Abdullah-ı Herevî'nin Derecâtü't-tâ'ibîn adlı kitabını okudu. Salih bir zat olduğunu söylediği İbn Hâlid es-Sadefîet-Tilimsânî'ye Gazzâlî'nin İhyâ'ü ıuîûmi'd-dîn'ini okuttu.⁶³ Bu arada Kabe'yi muhatap alarak yazdığı mektupları Tâ-cü'r-restfil adlı kitabında topladı. Yirmi üç yılda tamamlanan el-Fütûhâtü'1-Mekkiyye ilk defa burada kendisine ilham edilmeye başlandı. İbnü'l-Arabî, bu kitap­ta yazdıklarının hepsinin ya Kabe'yi tavaf ederken veya murakabe için Harem-i şe­rifte oturduğu esnada Allah'ın kendisi­ne açmış olduğu şeyler olduğunu ⁶⁴ ve ilkönce kendisine bunla­rın okutulduğunu ⁶⁵ ardın­dan "rabbânî ilkâ ve ilâhî imlâ" ile satıra geçirildiğini söyler.⁶⁶

İbnü'l-Arabî, Mekke'de yaklaşık iki bu­çuk yıl kaldıktan sonra bir hac kafilesine katılarak Bağdat'a gitti (601/1204). Bura­da on iki gün kadar ikamet edip Musul'a geçti ve Musul'da üstadım dediği Hanefî ulemâsından Ahmed el-Mevsilî el-Muk-ri'nin yanı sıra Ebü'l-Hasan Ali b. Ebü'l-Feth ve Ali b. Abdullah b. Câmî gibi âlim­lerle sohbetlerde bulundu. İbnü'l-Arabî Musul'un dışında. Muklâ denilen yerdeki bir bahçede yaşayan bu sonuncu zatın Hızır'dan hırka giydiğini, daha sonra al­dığı bir işaret üzerine bu hırkayı aynı yer­de kendisine giydirdiğini söyler.⁶⁷ Musul'da bir yıl kadar kalan İbnü'l-Arabî. ibadetlerin sırlarına dair et-Tenez-zülâtü'l-Mevşıliyye adlı eserini burada kaleme aldı. Ertesi yıl ⁶⁸ Urfa. Diyarbekir, Sivas üzerin­den Malatya'ya geldi. Bağdat'tan bu ya­na Sadreddin Konevî'nin babası Mecdüd-din İshakve Harranlı Ebü'l-Ganâim'in azatlı kölesi Abdullah Bedr el-Habeşî de kendisine refakat etmekteydi. Bu sırada ikinci defa Anadolu Selçuklu tahtına çı­kan 1. Gıyâseddin Keyhusrev eski dostu Mecdüddin İshak'ı Konya'ya çağırınca İb­nü'l-Arabî de onunla beraber Konya'ya gitti. Mecdüddin, hükümdarın oğlu Key-kâvus'a hoca tayin edilerek tekrar Malat­ya'ya gönderilirken İbnü'l-Arabî bir müd­det daha Konya'da kaldı, bu arada Evha-düddîn-i Kirmânî ile görüştü. Daha sonra Halep, Kudüs, Mısır yoluyla Mekke'ye git­ti. Buradan yine Bağdat'a, ardından Kon­ya'ya döndü. Miguel Asin Palacios, onun 612'de (1215) Konya'ya gelmesinin tek sebebinin sultanı hıristiyanlara karşı kış­kırtmak olduğunu ileri sürer. İbnü'l-Ara­bî, Halep ve Sivas'a yaptığı seyahatlerden sonra 615'te (1218) Malatya'ya yerleşti. Dostu Mecdüddin İshak vefat edince va­siyeti üzerine dul kalan hanımıyla evlen­di. Oğlu Sa'deddin Muhammed büyük ih­timalle burada dünyaya geldi.

İbnü'l-Arabî bu yıllarda manevî evlâdı olarak gördüğü ⁶⁹ Selçuklu Sultanı 1. İzzeddin Keykâ-vus'a hıristiyanlara karşı tâvizkâr davran­dığı için bir mektup yazarak savaşla onlan zimmî hükmü altına almasını tavsiye etti ve kâfirlerin en şiddetlisi dediği Haç-lılar'ın ele geçirdiği beldelerden -bu belde Kudüs bile olsa- müslümanların derhal hicret etmesi gerektiğini söyledi.⁷⁰ Onun bu mektubunun da­ha önce sultanın yazdığı bir mektuba ce­vap olduğu anlaşılmaktadır.⁷¹ İbnü'l-Arabî. Sivas"ta iken de Keykâvus'un Antakya'da Franklar'a karşı cihad ilân edeceğini ve şehri kuşatıp mu­zaffer olacağını rüyasında görmüş, bunu bir şiirle sultana Malatya'dan bildirmiş­ti ⁷² İbnü'l-Arabî'nin devlet adamlarıyla ilişkileri sadece Selçuklu sul-tanlanyla sınırlı kalmamış, Eyyûbîler'in Halep emîri el-Melikü'z-Zâhir ve Dımaşk emîri el-Melikü'1-Âdil ile de münasebet­lerini sürdürmüştür.

Dımaşk'a yerleştikten sonra kendisine vâki olan mübeşşiratta, Hz. Peygamber'in elinde bir kitapla zuhur ederek, "Bu elim­deki, hikmetlerin yuvalarını (fusûsü'l-hi-kem) gösteren bir kitaptır, bunu al ve fay­dalanacak kimselere açıkla" dediğini nak­leden İbnü'l-Arabî, bu işaret üzerine Fu-şûsü'l-hikem'ı 627 (1230) yılında bura­da telif etti. Daha sonra zamanının bü­yük bir kısmını el-Fütûhâtü'1-Mekkiy-ye'yi gözden geçirmeye ve yeniden yaz­maya ayırdı. İlk nüsha üzerine birçok ilâve ve tashih ihtiva eden bu ikinci nüs­hayı vefatından bir yıl kadar önce tamam­ladı. Ölümünden yirmi gün Önce talebesi Sadreddin Konevî ve İbn Sevdekîn'in Ki-tâbü'l-İsîârmı kendisine kıraat ettikleri bilinmektedir.

22 Rebîülâhir 638 (10 Kasım 1240) ta­rihinde Dımaşk'ta Benî Zekî'lerin malikâ­nesinde vefat eden İbnü'l-Arabî, Kâsiyûn dağı eteğindeki Sâlihiye semtinde bulu­nan Kadı Muhyiddin İbnü'z-Zekî ailesinin kabristanına defnedildi. Daha sonra iki oğlunun da gömüldüğü bu yer sonraki devirlerde Şam bölgesinde yaygınlık kazanmaya başlayan tasavvuf karşıtı akım­ların oluşturduğu aleyhte propagandalar neticesinde bakımsız kalarak unutulma­ya yüz tuttu. Yavuz Sultan Selim, Mısır seferi dönüşünde uğradığı Şam'da ilk iş olarak onun kabrinin yerini tesbit ettire­rek üzerine bir türbe, yanına da bir cami ve bir tekke yaptırmıştır. II. Abdülhamid tarafından tamir ettirilen türbe bugün de şeyhi sevenlerce ziyaret edilmektedir. Ab-dülvehhâb b. Ahmed eş-Şa'rânfnin naklettiği meşhur bir rivayete göre İbnü'l-Arabî, kabrinin harap olacağını ve Yavuz Sultan Selim tarafından ihya edileceğini, "Sîn (Selim) Şîn'e (Şam) girince Muhyid-din'in kabri ortaya çıkar" şeklindeki ru­muzlu ifadesiyle önceden bildirmiştir.

İbnü'l-Arabî, ilk evliliğini memleketinin ileri gelen şahsiyetlerinden Abdûn el-Bi-câî'nin kızı ile İşbîliye'de iken yaptı. İkinci defa Mekke'de Haremeyn Emîri Yûnus b. Yûsuf un kızı ile evlendi. Bu evliliğinden Muhammed İmâdüddin adındaki oğlu ol­du. Üçüncü evliliğini Malatya'da Sadred­din Konevî'nin dul annesiyle yaptı. Dördüncü olarak Dımaşk Mâliki kadısı Zevâ-vî'nin kızıyla evlendiği kaydedilmektedir. İkinci oğlu Muhammed Sa'deddin'İn Ma­latya'da doğduğunu bildiren kaynaklar esas alındığında onun üçüncü evlilikten olduğu kabul edilir. Bu durumda Muham­med Sa'deddin, Sadreddin Konevî'nin üvey kardeşidir.

Üslûbu. İbnü'l-Arabî eserlerini herhan­gi bir müellif gibi düşünüp taşınarak yaz­madığını, bu eserlerde yer alan bilgilerin zihinsel ürünler olmaktan ziyade birer "ilâhî imlâ" olduğunu özellikle vurgular.⁷³ Bu tür bir biliş tarzıyla sahip olunan bilgileri yazıya geçirirken ya­şadıklarını bir doğum sancısına benzetir ve bütün eserlerinin, ya Allahtan gelen mevâridin kalbini yaracak ve ciğerlerini parçalayacak hale geldiğinde daha fazla dayanamayıp bunlardan zaptedebildikle-rini kaydetmek suretiyle veya hakikatin doğrudan doğruya mükâşefesiyle yahut da bizzat Allah'ın emriyle imkân dairesi­ne geldiğini söyler.⁷⁴ Rûhu-lemîn ⁷⁵ kal­binin üzerine indiğinde beşerî terkibinin dağıldığını, kendisine zan, tahmin ve şüp­heden arınmış bilgiler verdiğini belirtir.⁷⁶ Hatta bu sebeple kitaplarında yer yer düzensiz­liklerin göze çarpabileceğini, ancak bun­ların kendi iradesiyle olmadığını da vurgular. Nitekim el-Fütûhât'm usulden bahse­den 88. bölümünün mantıkî olarak şimdi bulunduğu yerden daha önce gelmesi ge­rektiğini, ancak tıpkı Bakara sûresinden talâk, iddet ve nikâhla ilgili âyetlerin orta yerinde, "Namazlarınızı ve orta namazı muhafaza ediniz" ⁷⁷ âye­tinin gelmesi gibi bunun da kendi irade­si dışında bu şekilde yerleştirildiğini be­lirtir.⁷⁸ Henry Corbin, bu yönüyle İbnü'l-Arabî'nin eser­lerindeki üslûbun filozofların tuttuğu Aristocu mantıkî teselsül yolunu değil Stoacılar'ın üslûbunu andırdığını söyler. Ciltler tutan eserleri bulunan müellifin müsvedde yapma âdeti olmadığını ve bü­tün yazılarını kendisine geldiği gibi kale­me aldığını söylemesi de İlginçtir.⁷⁹

Eserlerinin şeklî özelliklerinin yanı sıra muhtevaları konusuna da temas eden İb­nü'l-Arabî. verdiği bilgileri bazı kişilerin söz ve görüşlerinden veya kitaplardan ak­tarmadığını söylemiştir. Kendisinin baş­kasına ait sözleri tekrarlayanlardan, bir başka eseri veya herhangi bir müellifin yolunu izleyenlerden, filozofların veya benzeri düşünürlerin sözlerini ve görüş­lerini nakledip duranlardan olmadığını, kitaplarının sadece Hakk'ın kendisine keşif yoluyla verdiği ve imlâ ettirdiği şeyleri içerdiğini ⁸⁰ sahip olduğu ilmin vecd sultanının veya vücut­ta fâni olma halinin kendisinde galebe et­tiğinde kalbinde tecelli eden şeylerden ibaret olduğunu ileri sürer.⁸¹ Elde ettiği marifete dair fen-leri velî kullarına da öğretmesini Allah'ın kendisinden istediğini belirten İbnü'l-Ara­bî bu iş için lisanına akıttığı bilgilerden dolayı Allah'a hamdeder. Önceleri bunları yazmak gibi bir niyeti olmadığını, insan­lara nasihat etme emrini almasıyla be­raber içinde bu yönde bir gayret ve şevk uyandığını, bunu da sadece Allah'ın izniy­le yapabildiğini söyler; ancak sahip olduğu bütün bilgileri açıklamadığını, kendisine verilen izin kadar konuştuğunu belirtir.⁸² Onun kendisine gelen varidatı ya çok süratli bir şekilde bizzat kaleme aldığı veya yanında­kilere yazdırdığı bildirilir. Nitekim kendisi Mevâkfu 'n-nücûm adlı oldukça hacim­li (300 sayfa) eserini on bir günde, et-Ted-bîrâtü '1-ilâhiyye'yı dört günden daha az bir sürede, et-Tenezzülâtü'İ-Mevşıliy-ye'yi birkaç gün içerisinde, eJ-Ceiâi ve'l-cemâî'i bir günde, Kitâbü'l-Hüve'yi bir sabah vaktinde, el-Kasemü'I-ilâhî'y'ı bir saatte yazdığını söyler. İbnü'l-Arabî, bü­tün eserlerinde mârifetullahı ilimler dai­resinin merkezine almış ve bu noktadan hareketle hakikate dair ilimlerin çeşitli konularına açıklamalar getir­miştir. Tasavvuf, tefsir, hadis, fıkıh, tarih, ilm-i havas gibi çok geniş bir alanda yaz­mış olduğu yüzlerce eserinin hareket noktası hep "mârifetullarTtır.

İbnü'l-Arabî şiire de bu açıdan bakmış­tır. Ona göre şiir şaire Zühre feleğinin ve Yûsuf peygamberin bir hediyesidir. Âlem-i hayâl ile şiirsel tahayyül arasında irtibat vardır. Bir gün uyanıklık (yakaza) halinde iken bir meleğin kendisine bir parça be­yaz nur getirdiğini, bunun ne olduğunu sorduğunda meleğin Şuarâ sûresi oldu­ğunu söylediğini anlatan İbnü'l-Arabî di­vanını bu olaydan sonra oluşturmuştur. Onun bazı remzî ve mecazî (sembolik) ko­nularda şiiri tercih ettiği, söz bu konula­ra gelince ifadesini derhal nesirden naz­ma çevirdiği göze çarpmaktadır. el-Fü-tûhât bölümlerinin başında yer alan şiir parçalarına dikkat edilmesi gerektiğini, zira bunların o bölümde anlatmak iste­diği ilimlere işaret ettiğini, hatta bu şiir­lerin o bölümde yer alan açıklamalarda bulunmayan bazı şeyleri ihtiva ettiğini söyler. el-Fütûhât'-ta İbnü'l-Arabrye ait 1428 parça şiir bu­lunmaktadır. Bunların beyit sayısı 7102 olup bu sayı divandaki beyit sayısının bir­kaç katıdır. Ona göre şiir bir icmal, remiz, lugaz ve tevriye sanatıdır. Fakat kendisi, "Biz bir şeyi remzederiz, lugazlaştırırız... ama bizim bundan kastımız bir başka şeydir ⁸³ Bizim şiirlerimiz is­ter sevgiliyle hasbihal ile başlasın, ister bir methiye olsun ve isterse de kadın isimleri ve sıfatlarıyla. ırmak, yer, yıldız isimleriyle dolu olsun, hepsi de bütün bu suretler altındaki maârif-i ilâhiyyeden ibarettir" diyerek ⁸⁴ bu sa­natların birer araç olduğuna işaret eder. Tercümânü'l-eşvâk adlı manzum ese­rinde rabbani marifetleri, ilâhî nurları, kalbî ilimleri ve şeriatın hükümlerini cis-manî aşk temaları kullanarak anlatma yoluna gittiğini, zira bu tür izahların ba­zı nefislerin daha çok dikkatini çektiğini söyler.⁸⁵ Mekke'de iken İsfahanlı âlim Mekînüddin'in Nizâm ismindeki kızının adını kullanarak yazdığı Tercümânü'I-eşvâktaki şiirler, zahir ehli tarafından ikisi arasında bir gönül ilişkisi olduğu şeklinde yorumlanınca bu şiirlere bir şerh yazarak meselenin iç yüzünün onların zannettiği gibi olmadığını ve mak­sadının sadece ilâhî aşkı anlatmak için Nizâm'ı bir sembol olarak kullanmaktan ibaret olduğunu, bunu onun da babası­nın da bildiğini söylemiştir.⁸⁶ İbnü'l-Arabî'nin ifadeleri özlü ve yoğun­dur. Bununla birlikte otuz yedi ciltlik ei-Fütûhât için, "Bu kitaptan maksat elden geldiği kadar veciz İfade ve hulâsadır" de­mesi hayli anlamlıdır, öte yandan dile ge­tirdiği konulara dair cümleler arasında mertebelerin değişmesine bağlı olarak yer yer tezatlı durumlar da ortaya çıkar. Bu paradoksal ifadeler bu tür literatürün yapısal özelliklerindendir. Meselâ. "İlim aynı zamanda cehalet demektir" ⁸⁷Vücûd adem olarak idrak edilebilir ⁸⁸ Hürriyet köle­liktir Doğru irşad hem ya­kınlaştırmak hem de uzaklaştırmak de­mektir" ⁸⁹ "Sen O değilsin; belki sen O'sun ⁹⁰ gibi ifadeler ancak onun düşünce sistemi bağlamında anlaşılabilir.

Genel Düşünce Tarihine Yönelik Gö­rüşleri. İbnü'l-Arabî kendi görüşlerini an­latırken zaman zaman bu konulara dair diğer görüşlere eleştiri ve yorumlar getir­miştir. Ona göre her din, mezhep veya düşünür hakikatten bazı parçalara sahip olabilir; ancak bunlar aslî anlamlarından kaymış, İlk konulduğu yerlerden başka yerlere gitmiş durumda bulunabilir. Bu parçalan yeniden ait oldukları yerlere oturt­mak için orijinal bir metafizik şablona sa­hip olmak gerekir. Bu da ancak keşif ilim­leriyle olabilir. İbnü'l-Arabî ulûhiyyet ko­nusunda keşif ehlinin bütün din. mezhep, mektep ve kültürler, hatta bu konuda söylenmiş bütün sözler hakkında umumi görüşleri olduğunu, bu hususta onlara bir şeyin saklı kalamayacağını söyler.⁹¹ Bütün insanlığın ortak mirası olan bazı görüşlere de yer vermekle birlikte İbnü'l-Arabî bunları ya keşfî bilgi açısından tefsirini yapmak, yanlış bularak eleştirmek veya esas vazedilmiş olduğu yerden kaydırıldığı için yanlış yerde kul­lanılan bir sözün doğru mânasının ne ol­duğunu açıklığa kavuşturmak için nak­leder. Meselâ âlemin yapı taşlarını izah ederken dört rüknün aslı olan bir beşinci mevcuddan bahseder ve bunun Hakîm'in Ustu-kussât adlı eserinde de geçtiğini belirtir. Ancak İbnü'l-Arabî bunu, söz konusu ki­tabı bizzat okuyarak değil onu okumuş olan bir arkadaşının. "Bu beşinci mevcud hakkında keşfiniz açısından ne dersiniz?" şeklindeki bir sorusuna muhatap kalma­sı üzerine söyler Bazı felsefî terimlerin tarihî süreç içeri­sindeki anlam kaymalarına örnek olarak ademin (yokluk) sırf şer olması konusu­nu gösterir. Ona göre kapalılığından do­layı bazı kimseler bu kelimenin hakikati­ni anlayamamışlardır. Bunun böyle oldu­ğunu mütekaddimîn ve müteahhirîn ule­mâsından muhakkik kimseler de söyle­mişler, fakat sadece lafzını esas alıp mâ­nasını ifade edememişlerdir.⁹² Bu konudaki bir diğer örnek de onun eski filozofların, bütün cisimlerin ilk mad­desi olarak var saydıkları şey karşılığında kullandıkları Grekçe kökenli "heyûlâ" (hyle) kelimesine dair yazdıklarıdır. Her suret kabul eden şeyde o şeyin hakikati vardır ki buna "ma'kül-i hebâî" de denir; hüke-mâ ise buna "heyûlâ" adını verir. Bu ko­nuda eski filozoflarla hükemâ arasında ih­tilâf vardır.⁹³ İbnü'l-Ara­bî ise heyûlânî cevherin aslında nefes-i ilâ­hî olduğunu söyleyerek felsefî termino­lojinin tasavvufî anlamını vermiş olur.⁹⁴ "Mutlak iyi" (hayr-ı mahz) ve "ilim- malum" irtibatı konusunda Aristo'­nun Metaiizika's\ ile Yeni Eflâtuncu bir eser olan Liber de Causis'in doğrudan İbnü'l-Arabi'ye rehberlik ettiği düşünü­lemez, ancak onun bu kavramlardan ha­bersiz olmadığı da bir gerçektir. Bunlar, dönemin ilim ve fikir çevrelerinde yaygın­lık kazanmış kavramlar olması dolayısıyla İbnü'l-Arabî tarafından da kullanılmıştır. Meselâ ademden "mutlak kötülük" (şerr-i mahz}, hakikatten "mutlak nûr" (nûr-ı mahz) ve "muhaPden de "mutlak karan­lık" (zulmet-i mahzâ) olarak bahsetmesi, onun filozofların kullandığı hikmete dair bazı terimlere kendine has anlamlar yük­leme teşebbüsüdür. Bu konuda belki de en dikkate değer örneklerden biri. onun bir anahtar terim olan felsefe (hikmet) kavramıyla "feylesûf" karşılığı kullanılan hakîm kavramının tarihî süreçte kazan­mış olduğu mânaları önce semantik açı­dan tenkit edip ardından bunların sahih ve aslî yerlerini belirleme konusundaki hassas yaklaşımıdır. İbnü'l-Arabî, hüke-mâdan olduğu iddiasında bulunanların hikmet öğrettiklerini zannettiklerini, fa­kat aslında böyle bir şeyin onlarda bulun­madığını ve onların hakîm değil belki sa­dece birer düşünür olduklarını söyler.⁹⁵ Öte yandan bazı müslümanların felsefe kelimesinin anla­mını bilmeden mutlak olarak ona karşı bir tavır almalarını da tenkit eder. Meselâ ba­zı müslümanların Eflâtun'u sırf felsefe kelimesiyle ilişkilendirilmiş olmasından dolayı sevmediklerini belirterek bu duru­mun onların bu kelimenin asıl anlamını bilmemelerinden kaynaklandığını söyler. Ona göre hükemâ aslında "ulemâ-yi bil-lâh" (Allah'ı bilenler) demektir. Şeyleri ve onların ait olduğu yeri ancak ulemâ-yi bil-lâh bilebilir. Hikmet de ilm-i nübüvvettir. Zira Allah Davud'a hükümdarlık ve hik­met vermiş ve ona dilediği bazı şeyleri öğretmişti.⁹⁶ Filozof keli­mesinin asıl anlamı ise "hikmeti seven" demektir. İbnü'l-Arabî. bu anlamından dolayı esas itibariyle felsefe kelimesini kö­tülemenin bir faydasının olmayacağını belirtir. Filozoflar, insanın nihaî gayesi­nin Allah'a benzemek ol­duğunu söylerler. Sûfîlerin anlayışında bu gaye "Allah'ın isimleriyle ahlâklanmak" ⁹⁷ diye ifade edilir. Böylece tabirlerde ihtilâf olsa da mâna aynıdır.⁹⁸ İbnü'l-Arabî filozofların da isabetli görüşleri olabileceğini söyleye­rek, "Hikmet müminin malıdır, onu gördü­ğü yerde alır" hükmünce bunları kabul etmenin gerekli olduğuna inanır. Özellik­le filozofların hikmetli ve nefsi dizginle­meye dair beyanları faydalı sözlerdir. Hat­ta İbnü'l-Arabî, bazı filozofların dinsiz ol­duğu yolundaki iddialara karşı, "Bir kim­senin dininin olmaması onun her söyle­diğinin yanlış olmasını gerektirmez" ce­vabını verir.⁹⁹ Bununla beraber sırf fikir yolundan gi­denlerin -bunlar ister filozof ister kelâmcı isterse diğer ehl-i nazar gruplarından olsun- ilâhiyyât meselelerinde yanlışla­rının doğrularından fazla olduğunu da söyler. Bu durumda esas olarak onların ilâhiyyât ilmindeki yanlışlarını, peygam­berlere gelen bilgilere aykırı fikirlerini ve bunların sebeplerini tenkit etmek gerek­tiğini belirtir. İbnü'l-Arabî'ye göre onlar, hikmetin fikir yolundan değil Allah'tan geldiğini anlayıp buna rızâ gösterselerdi o zaman hataya düşmezlerdi. Çünkü ona göre Allah hakîmdir ve hikmet O'nun bir sıfatıdır. Bu durumda kul da Allah ile ba­ki olduktan sonra "abdü'l-hakîm" sıfatını kazanmış olur. Hakîm. kendisine hikmet sıfatının hükmettiği ve tasarrufu altına aldığı kimsedir. Buna karşılık hikmete hükmetmeye ve onu yönlendirmeye ça­lışan kimse hakîm değildir.¹⁰⁰ İbnü'l-Arabî'nin bu son ayı­rımı, hikmet kavramının felsefeciler ve sûfîler gözündeki iki farklı muhtevasını ortaya koymaktadır. Bu durumda gerçek hikmet tasavvuftur.¹⁰¹ Ger­çek hükemâ da işleri ve hükümleri hakiki yerlerine, sebepleri gerçek konumlarına yerleştiren, yanlış yerlerde bulunan şey­leri de oradan çıkaran Melâmetîler'dİr. Bunlar Allah yolunun yolcularının seyyid-leri ve İmamlarıdır, âlemin efendisi de on­lardandır ve onlarladır. İbnü'l-Arabî'ye gö­re hikmet ancak budur, "ehlullah" yani resuller ve velîler de gerçek hakimlerdir.¹⁰² Öte yandan duyular âlemi­nin hayalî olduğu konusunda filozofların, zahir ulemâsının ve akılcıların kendisiyle uyuşmadığını, sadece sofistlerin bu ger­çeğe çok yaklaştıklarını, fakat onların da neticede eşyanın hakikatleri olmadığını söyleyerek kendisinden ayrıldıklarını söy­ler.¹⁰³ Ayrıca onun "nefs-i na­tıka" tarifi de terminolojik olarak filozofla-rınkine benzerse de aralarında bazı fark­lar vardır.

İbnü'l-Arabî, felsefe tarihindeki bazı kavramlara yönelik bu tarz düzeltici ten­kitlerinin yanı sıra filozofların bazı kana­atlerine de şiddetle karşı çıkar. Meselâ, "Birden ancak bir çıkar" şeklindeki Aris­tocu yaklaşımı ¹⁰⁴ Tann'dan "sebep" olarak bahsetmelerini, Allah'ın cüzileri bilemeyeceği şeklindeki kanaatlerini, ilâhî sıfatlar hakkındaki gö­rüşleriyle rü'yetullahı, ilâhî fiilleri ve nü­büvveti inkâr etmelerini tenkit etmiştir.¹⁰⁵ Öte yandan filozof­ların doğru olduğuna inandığı görüşleri­ne katılmakta tereddüt göstermez. Me­selâ her ne kadar Allah'ın kendisini kıyas ve re'yden menettiğini söylerse de ¹⁰⁶ bunu meta­fizik için söylediği, fizik alanlar için kimi zaman Aristo mantığının kategorilerini dahi kullandığı görülür.¹⁰⁷ Hatta meta­fizik konularda nazar, burhan ve fikrin çok zor olmakla beraber doğru kullanıl­ması halinde doğru araçları bulmaya yardımcı olabileceğini söylemesi son derece ilginçtir. Ona göre nazarında isabetli olan­lar keşif ehline muvafakat, isabetli olma­yanlar ise muhalefet ederler.¹⁰⁸ İbnü'l-Arabî eski bilgelerin özlü söz­lerini nakletmekte de bir sakınca görme­miş, eserlerinde Hipokrat. Aristo. Büyük İskender. Pisagor. Sokratve Eflâtun'a at­fedilen hikemiyata isim belirtmeden yer vermiştir. Bu tür sözlere özellikle Muhd-daratü'l-ebrâr ve ei-Füf ûhâfta rastla­nılır. Yine "evliyâullah ilimlerinden biri" dediği bazı harf ve sayıları vücûd ve mer­tebelerinin sembolleri olarak ele alır. Bu yaklaşımın Pİsagorcu mektebe benzeyen yanları bulunmakla birlikte onun kendine has bir metodu ve yorum farklılıkları var­dır. Meselâ ilâhî nefesin görülen şeylerin suretlerine inmesi gibi görüşleri Plotin'in "sudur" (emanation) kavramından bazı farklılıklar taşır. Bu görüşler. Plotin'in sis­teminin aksine daha ziyade Hegel'inki gi­bi bir idealizme benzetilebilir; salt diya­lektikle inşa edilmesi sadece mantıkîdir, fiilî yahut gerçek değildir. Yeni Eflâtun-cular'ın sudûru ise ancak İbnü'l-Arabî'nin sıfatlar veya cihetleri hakkındaki açıkla­malarını karşılayabilir. Ayrıca Yeni Eflâ-tuncular'ın "ilk akıl", "küllî nefis" ve "külli cismine karşılık İbnü'l-Arabî "kalem", "levh-i mahfuz" ve "arş" tabirlerini kulla­nır. Bazan da bütün düşünce okullarının ¹⁰⁹ araların­daki ayrılıklara rağmen Tanrı'nın varlığı, ne, nasıl, niçin sorularının Tanrı İçin soru­lamayacağı, ruhların muvakkaten girmiş oldukları bedenlerinden etkilendikleri gibi konularda görüş birliği olduğuna da işa­ret eder.¹¹⁰ İlginç bir husus da İbnü'l-Arabî'nin metafiziğe yer verdiği kadar za­man zaman fizik üzerine de yorumlar ge­tirmesi ve ilimler hiyerarşisi içerisinde fi­ziğin yerini göstermesidir. Bu husus bazı araştırmacıların dikkatini çekmiş ve onu bir sûfî olduğu kadar gerçek bir Meşşâî saymalarına da yol açmıştır.¹¹¹

Sonuç olarak kendinden önceki düşü­nürlerin İbnü'l-Arabî üzerinde doğrudan ve doktriner mahiyette bir tesiri olduğu söylenemez. Hatta bütüncül bir açıdan bakıldığında İbnü'l-Arabî'nin birçok du­rumda kendinden önceki düşünürlerle aynı görüşte olmadığı açıktır. Nitekim onun kendisini tam olarak anlamak iste­yenlere filozofların kitaplarındaki hüküm­lerle kendisine yaklaşmamaları tavsiye­sinde bulunması Önemli bir husustur.¹¹² Bu durumda İbnü'l-Ara­bî'nin görüşleri üzerinde fikir yürütmeye çalışan bir kimse, onun Aristocu mânada bir filozof veya bir kelâma olmadığını bil­melidir. Bazı şarkiyatçıların ve müslüman araştırmacıların, onun İbn Meserre kana­lıyla Empedokles'İn fikirlerini öğrendiği­ni belirterek bunlardan etkilendiğini ve­ya Patristik dönemin kilise babalarından. İskenderiyeli Philon'dan ve Stoacılar'dan faydalandığını söylemelerinin yahut bu tür imalarda bulunmalarının ilmî bir da­yanağı yoktur. Meselâ Ebü'l-Alâ el-Afîfî-nin onun Yunan felsefesine, özellikle on­ların teoloji anlayışlarına, yahudi Philon'un ve Stoalılar"ın felsefesine âşinâ olduğu id­diasını ortaya atmasının hemen ardın­dan, "Böyle bir felsefeye nasıl âşinâ oldu­ğunu söylemek ise kolay değildir" demesi de ¹¹³ bu id­diaların tutarsızlığını açıkça göstermek­tedir. İbnü"l-Arabî, kendisiyle aynı yol üze­rinde bulunan velîlerin sahip olduğu ilmin birtakım klişeleşmiş sözlerden, bu konu­da ileri sürülmüş düşüncelerden veya ki­tapların satır aralarından kopyalanmış olmadığını sık sık vurgulamıştır.

İslâm Düşünce Tarihine Dair Görüşleri. İbnü'l-Arabî diğer dinlere mensup bazı filozof ve düşünürler karşısında izlediği tutumu müslüman düşünürlerin fikirle­rine karşı da sergileyerek benzer eleşti­rilerde bulunmuştur. İbnü'l-Arabî, ken­disine Kur'an verilen kimseye ilm-i kâmil verilmiş olduğunu ve mahlûkat içerisin­de Muhammed ümmetinden daha mü­kemmel bir ümmet olmadığı görüşünü ortaya koyarak ¹¹⁴ bu ümmeti tahlile başlamış, müslümanları kendi içinde havas ve havassın havassı şeklinde bir derecelendirmeye tâbi tut­muştur. Ona göre ümmetin genelini (avam) halk, özelini (havas) fakihler, ke-lâmcılar ve filozoflar, seçkinlerini (havas-sü'1-havas) ise muhakkik sûfîler oluştu­rur.

Muhakkik sûfîler nebevi yolu takip eder, filozoflar ise sadece kendi nazarlarına da­yanırlar. Muhakkik sûfîlerle felsefecilerin fikirlerinin birtakım farklılıklar göster­mesi onların metotlarına da yansımıştır. Meselâ muhakkik sûfîler görüşlerini ifa­de ederken münakaşa ve cedel yolunu hiç kullanmamışlardır, felsefe ve kelâm ise neredeyse münakaşa ve cedelden iba­rettir.¹¹⁵ İbnü'l-Arabî'-nin "akıl sahibi" kavramını açıklarken ge­tirdiği yorum, bir yönüyle tarihî süreçte belki de en fazla tahrife uğramış olan bu kavramın gerçeğine ışık tutarken diğer yönüyle felsefenin onun nazarında geldi­ği noktayı göstermektedir. İbnü'l-Arabî, ilâhî maarifin münzel kitaplarla "İnme", resuller ve nebiler dilinden "nutk olun­ma" ve akıl sahiplerince "akledilme" sü­recine tâbi olduğunu söyler ve "akıllı kişi­ler" ifadesiyle birtakım filozofları ve ke-lâmcıları kastetmediğini özellikle vurgu­lar. Ona göre akıllı kişiler nebiler ve resul­lerin yolundan giderek çeşitli riyazet, mü-câhede ve halvet şekilleriyle nefislerini terbiye edip kalplerini saflaştırarak ulvî âlemden gelen varidatla ilham sahibi kı­lınmış kimselerdir. Benzerlerinin kendi zamanında da bulunduğunu bildirdiği söz ve cedel sahibi kimselerin ise bütün fikirlerini tamamen öncekilerden aldık­ları kavramlar üzerine bina ettiklerini, bu­nu yaparken o kişilerin kullandığı mânayı da çarpıttıklarını, ancak akıl sahibi olan­ların onlara pek iltifat etmediğini, çünkü bunların dini hafife aldıklarını, Allah'a ibadet eden kulları küçümseyerek on­larla alay ettiklerini söyler. Onların kalp­lerini dünya sevgisi, makam ve mevki hır­sı kaplamış olduğundan ilmin hakikatin­den sapmışlar, Allah da onları zelil ederek emirlerin kapısına ve cahillerin idaresine muhtaç etmiştir.¹¹⁶ İbnü'l-Arabî hakikat ilmi yolunda olan müslüman düşünürleri de iki gruba ayırır. Birinci grup filozoflar ve onlara tâ­bi olanlardır; bunlar sadece akılları ve fi­kirleriyle hareket ettikleri için yollarını şa­şırmışlardır. İkinci grup ise resuller, ne-bîler ve evliyanın seçkinleri, yani Sehl b. Abdullah et-Tüsterî. Bâyezîd-i Bistâmî, Ferkad es-Sebahî, Cüneyd-i Bağdadî, Ha-san-i Basrî gibi muhakkik sûfîlerdir.¹¹⁷

Müslüman filozoflara yönelik bu değer­lendir- elerden sonra İbnü'l-Arabî kelâm-cıları ic-nlil eder. Bâkıllânî, Ebû İshak el-İsferâyînî, İmâmü'l-Haremeyn el-Cüvey-nî, Ebû Hâmid el-Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi kelâmcıların oluşturduğu bu grubun kendisinin de benimsediği bazı görüşleri bulunduğunu, ancak fikirlerinin çoğuna katılmadığını söyler. Meselâ eser­lerinde adını en fazla zikrettiği düşünür olan Gazzâirnin, "İmkân âleminde şu var olan âlemden daha mükemmeli yoktur" şeklindeki görüşünü ve Bâtınîler'i tenkit etmesini desteklerken Allah- âlem İrtiba­tı konusundaki görüşünü eleştirir. Başka bir yerde "nübüwet-i mutlaka" konusun­da birçokları gibi Gazzâlî'nin de bilgisi ol­madığını, onun sıddıkıyyet ile nübüvvet arasındaki bu makamı inkâr ettiğini söy­ler. Öte yandan Kimyâ-yı Sa'âdet adlı kitabında nübüvvetin kesbî olduğunu ile­ri sürdüğünü iddia ederek Gazzâlî'yi eleştirenlere karşı "kastı bu değildi" diyerek onu savunur.¹¹⁸ Kendisinde istidat sezdiği Fahred­din er-Râzî'ye bir mektup yazarak takip ettiği metodun yanlış olduğunu ve tasav­vufla daha ciddi olarak ilgilenmesi gerek­tiğini bildirmiştir.

İbnü'l-Arabî'nin vahdet ve kesret gö­rüşünün Eş'arîler'in cevher ve arazlar hakkındaki görüşlerine, kader görüşü­nün yine onların kader görüşüne, ilâhî sı­fatlar konusundaki görüşlerinin de Mu'-tezilîler'e benzediği söylenebilir. Mu'tezi-le'nin, Allah'ın sıfatları ile zâtının bir ol­duğu görüşünü ifade etmek için kullan­dıkları "O kendinden işitir, görür, bilir" sözünü aynen tekrarlamakta bir beis görmediği hissedilir.¹¹⁹ Onun "a'yân-ı sabite" görüşü Mu'tezilîler'İn "ma"dûmât"ı ile benzerlikler gös­terir. Aynı şekilde küllîler görüşü İbn Sî-nâ'nın bu konudaki görüşüne benzer. Ba-zan kendi görüşüyle kelâmcıların görüş­lerinin örtüşebileceğini söyleyerek telifçi bir tutum izlediği de görülür. Meselâ âhi-rette Allah'ın gözle görülemeyeceğini söy­leyen Mu'tezile için, "Doğru söylüyorlar. biz ancak bizi görürüz" dedikten sonra gözle görmenin mümkün olacağını söyle­yen Eş'arîler için de, "Onlar da doğru söy­lüyorlar" diyerek bu yaklaşımın gerekçe­lerini izah eder.¹²⁰ Bü­tün bunlara rağmen onun ilke olarak ke­lâm ilminin öncüllerini ve metodunu pek benimsemediği anlaşılmaktadır. Ona gö­re kelâmcılar cevher ve arazdan başka bir şeyden bahsetmezler. İnsanların çoğu­nun ise bu tür bir ilme zaten ihtiyaçları olmadığını, kelâmcıların insanlara vere­bilecekleri bir şeyleri bulunmadığını be­lirterek onlardan halkı halleri üzere bırak­malarını, onları tekfir etmemelerini ister. Kelâmcıların, "Ancak kelâm kitaplarını okumak suretiyle doğru itikada sahip olu­nabilir, yoksa imandan çıkma tehlikesi vardır" şeklindeki sözlerine de. "Ben böy­le bir görüşten Allah'a sığınırım" cümle­siyle karşılık verir. Ona göre bir şehirde bir kelâmcının bulunması yeterlidir.¹²¹ Fakat her ne olursa olsun İslâm, Eş'ariyye ve Mu'­tezile gibi kelâm mezheplerinin üzerine damgasını vurmuş olduğundan İbnü'l-Arabî, bunların da müslüman olduğuna hükmetmiş, kendilerini kesinlikte tekfir etmemiş, ancak bazı konularda hata et­tiklerini söylemiştir.¹²²

İbnü'l-Arabî'nin felsefe, kelâm ve fık­ha yönelik görüşleri açık iken onu bu di­siplinlerin çatısı altında incelemek bilim­sel olarak hatalı bir davranıştır. İbnü'l-Arabfyi bu gibi kendisine yabancı yapıla­rın çerçevesine yerleştirmeye çalışmak. bu bakış açılarına ne ölçüde uyup uyma­dığı konusunda onu yargılamaktan baş­ka bir değer ifade etmez. İbnü'l-Arabî'yi tekfir ve tenkit edenlerin çoğunun kelâm-cı veya fıkıhçıların arasından çıkmış olma­sı da aslında bir bakıma kendisinin onlar­dan farklı bir metodoloji izlediği konusun­daki ikazlarını haklı çıkarmaktadır. Yer yer felsefeciler onun görüşlerini anlama ve yorumlama konusunda daha farklı so­nuçlara varmışlardır. Özellikle İşrâki eği­limler taşıyan felsefî okulların takipçileri üzerinde İbnü'l-Arabî'nin tesiri inkâr edi­lemez. Bu yönüyle İbnü'l-Arabî. İslâm fel­sefesini peripatetizmin indirgemeci te­kelciliğinden kurtararak ona ezoterik ve irfanî açılımların da katılmasını sağlayan bir düşünürdür.

Ehlullahın yani resuller ve velîlerin ger­çek hakîmler olduğunu söyleyen İbnü'l-Arabî ¹²³ metafizik ilim­lerde keşif ehli muhakkik sûfîlerin otori­tesinin ve üstünlüğünün güneş gibi apa­çık bulunduğunu, ancak bunu herkesin anlamasının mümkün olamayacağını söy­ler. Zira ona göre kalbin biri zahir, diğeri bâtın iki yüzü vardır. Kalbin bâtın veçhe­si değişiklik (mahv) kabul etmez; çünkü o mücerret ve muhakkak bir İspattır, sü-bûttur. Zahir veçhesi ise değişiklik kabul eder. Bu durumda kalp hem değişme hem de sebat levhasıdır. Ondaki ispat (sabitlik) bir zaman sürer, sonra, "Allah di­lediğini siler (mahv). dilediğini de sabit-leştirir (ispat) ve kitapların anası (ömmü'l-kitâb) O'nun indindedir.¹²⁴ Eğer kitap sahibi kitabın tamamına iman ederse asla dalâlete düşmez. Fakat bir kısmına inanır da bir kısmını inkâr eder­se kâfir olur. Ona göre, "Onlar kitabın bir kısmına inanıyoruz, bir kısmına ise inan­mıyoruz derler de bu ikisi arasında ken­dilerine bir yer ararlar. İşte bunlar kâfir­lerin ta kendileridir ¹²⁵ âyetinin, ehl-i rüsum ile ve salt fikrî gö­rüşle yetinen filozofların ve kelâmcıların büyük bir kısmıyla münasebeti vardır. Zira onlar Allah'ın velîlerinin bizzat mü­şahede ettikleri mânevi sırlardan akıl ve bilgi seviyelerine uygun düşenlerini alır, düşmeyenlerini reddeder, kendi delilleri­ne ters olduğu için "bunlar yanlıştır" derler. İbnü'l-Arabî, Allah'ın velîlerine muha­lefet edip onlara karşı çıkanların akıbet­lerinden korktuğunu belirterek sûfî Ru-aym'ın, "Kim hakikat ehli sûfîlerle oturur da onların bizzat tahakkuk ettirdikleri bir şeyde onlara muhalefet ederse Allah o kişinin kalbinden iman nurunu çekip alır" sözünü nakleder ve bu söze kendisinin de aynen katıldığını ifade eder.¹²⁶

Bununla beraber İbnü'l-Arabî sûfîleri de bir tasnife tâbi tutmuş, bunların içe­risinde "bizim ashabımız" dediği muhak­kikleri diğerlerinden farklı değerlendir­miştir. Muhakkiklerden kastının "ashâb-ı kulûb" yani hakikat, tahkik, müşahede ve mükâşefe ehli olduğunu, her âbid, zâ-hid ve sûfîyi bu kapsam içerisine almadı­ğını özellikle belirtir.¹²⁷ Onun eserlerinde 300'den fazla sûfî şah­siyetin adı geçmektedir. Ancak özel ola­rak önem verdiği muhakkik sûfîler taife­sinin kimler olduğunu öğrenmek amacıy­la eserleri tarandığında başlıca şu isim­lerle karşılaşılmaktadır: Hasan-ı Basrî. Ferkad es-Sebahî, Haris el-Muhâsibî, Zün-nûn el-Mısrî, Bâyezîd-i Bistâmî, Seni b. Abdullah et-Tüsteri, Hakim et-Tirmizî, Ebû Saîd el-Harrâz, Cüneyd-i Bağdadî, Hallâc-ı Mansûr, Ebû Bekir eş-Şİblî, Mu-hammed b. Abdülcebbâr en-Nifferî. Ebû Abdurrahman es-Sülemî. Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî, İbn Berrecân, İbnü'l-Arîf, Abdülkâdir-i Geylânîve Evhadüddîn-i Kirmanı. Bunlar arasında ünlü kimyacı ve tabiat felsefecisi Câbir b. Hayyân ile fel­sefenin, İslâm dünyasının doğusundan Endülüs'e geçmesini sağlayanların başın­da gösterilen İbn Meserre'nin de bulun­ması ilgi çekicidir.

Varlık Görüşü.¹²⁸ İbnü'l-ArabVye göre bir cevher olarak ha­kikat nihayetinde bir olduğundan "mut­lak vücûd" veya "külli vücûd" var olan bü­tün şeylerin kaynağıdır. Dış gerçeklik ala­nında bir kavram olarak kullanılan mutlak vücûd ile mutlak hakikat (el-Hak) bir­biriyle örtüşmektedir. Bir kavram olması hasebiyle bilgimiz dahiline giren her şey sadece mukayyet bir vücûda (varlığa) sa­hip demektir. Bu mukayyet vücûd kendi kendisinin kaynağı olamaz. Binaenaleyh bütün sınırlı varlıkların kaynağı olan bir "mutlak", bir "mutlak hakikat", bîr "mut­lak vücûd" olmalıdır. Bu mertebeden ba­kınca mutlak vücûd denil­diğinde ister vücûd ister mevcûd kastedilsin İbnü'l-Arabî'ye göre çok fazla far-ketmez. çünkü her ikisi de neticede o tek hakikate bağlıdır. Diğer bir ifadeyle her ne kadar düşüncede, dilde ayrılabilirler-se de mutlak hakikat ile mutlak vücûd ve mevcûd aynında, özünde, hakikatinde birdir. Delil ve burhan aramadan bütün müslümanların inanmaları lâzım gelen esasları belirtirken, "Vücûd-ı mahz Al­lah'tır, başkası değil ¹²⁹ sö­züyle mutlak vücûdu Allah ile bir tutan İbnü'l-Arabi'ye göre filozofların yaptığı gibi vücûdun kadîm ve hadis olarak ikiye ayrılması tamamen ıstılahî bir ayırımdır, yoksa hadis olana zaten vücûd lafzı asla ıtlak olunamaz. O halde "vücûd-ı hadis" demek yanlıştır, bunun doğrusu "mev-cûd-ı hâdis"tir. Çünkü hadis olanın varlı­ğı kendinden değildir, o ancak kadîm ola­nın varlığı ile vardır. Bu durumda vücûd birdir. Âlemdeki şeyler yani mevcudat ise bu vücûdun değişik mertebelerdeki te­zahürleri, taayyünleridir. Hakiki fail bir ta­nedir, o da vücûddur, vücûdda ancak "bir" (vâhid) vardır. Suyun rengi kabının rengi­dir, vücûdda ancak Allah vardır. Hak vü­cûdun aynıdır. Kül Allah içindir, Allah ile­dir ve belki de daha ötesinde Allah'tır. Vü­cûd Allah'a aittir. Allah daima var (vücûd) olandır, biz ise hep yokuz (adem). Hak vü­cûd olandır; eşya ise o vücûdun suretleri­dir. Mutlak vücûdun mahiyeti bilinemez. Hatta O'na mahiyet dahi denilemez; tıp­kı O'na keyfiyet denilemeyeceği ve ispat açısından zatî sıfatların bilinemeyeceği gibi. O Allah Teâlâ'dır. O'nu bilmenin (mârifet) son noktası bu dünya hayatında. "O'nun misli yoktur" ¹³⁰ ve, "Senin izzet sahibi rabbin, onların isnat ettikleri her türlü vasıflardan münezzeh­tir ¹³¹ âyetlerinde olduğu gibi ancak selbi açıdan tanımaktır. İlim muhakkak bir mevcuda taalluk eder. Bu­rada bu İlmin yapması gereken şey Hak için caiz olmayan şeyi O'ndan nefyetmek­tir. Fakat caiz olmayan şeyi O'ndan nef­yetmek bize ait bir durumdur, Hak ise kendi aynında mevcuddur. O'nun vücû­dunun ademden olması caiz değildir zira O, mutlak vücûddur. O bir şeyden hâsıl olmayıp bilakis bütün eşyanın icâd, halk, takdir, tafsil ve tedbir edenidir. O vücûd-ı mutlaktır ve hiçbir kayıtla mukayyet de­ğildir. Hay, kayyûm, alîm, mürîd ve kadir­dir. Hak vücûdun aynıdır.¹³² Her gerçekliğin kaynağı bulunan vü­cûd aslında bölünmez, ezelî ve dâimidir.

İbnü'l-Arabî bu mutlak vücûdun biline­mez, tavsif edilemez, sır mertebesi olan ahadiyyet veçhesiyle rab, halik ve mâbud olarak âlemle münasebette olduğu ru-bûbiyyet veya vâhidiyyet veçhesini ancak merâtib bakımından izah sadedinde ayrı mütalaa eder. Ona göre ahadiyyette ne kesret ne tezat ne de herhangi bir taay­yün vardır. Bu cihetten O sırf nur, sırf iyi ve gayblar gaybıdır. İkincisinde yani vâhi-diyyet mertebesinde Allah yaratıcı sıfa­tıyla birçok şeyin yaratılmasının faili olun­ca bir "çokluk" ve "farklılık" ortaya çıkar ve vahdet bozulur. Ancak bu mertebe­de Hakk'ın tezahürü ve tekâsürü zâtıyla değil sıfatları vasıtasıyla olur. Bu durum­da zâtı açısından bakıldığında aynı haki­kate "o Hak'tır", sıfatları açısından bakıl­dığında ise "o halktır" denebilir. Yaratma fiilinin aslı da zaten ilk ezelî arketipler manzumesi olarak ilm-i ilâ­hîde mevcuttur. Gizli bir hazine gibi kendi kendinde müstağrak halde bulunan Hak bilinmeyi arzulayınca bu arzu (aşk) yara­tılışın ilk esası olmuştur. Böylece İbnü'l-Arabî'ye göre "ulûhiyyet" ve "nâsûtiyet" vücûdun değişik mertebeierindeki iki te­cellisinden başka bir şey değildir. Ulûhiy­yet her varlığın gizli, içyüzüne, beşeriyet ve nâsûtiyet ise onun dış yüzüne tekabül eder.

İbnü'l-Arabî, vücûdun hakikati hakkın­da bilgi sahibi olanları felsefecilerin aksi­ne "vücûdun felsefesini yapan ¹³³ olarak değil bizzat "vücûd sahibi" kişiler olarak tanımlamak­tadır. Bu sebeple ona göre vücûd hakkın­da söylenecek sözü olana vücûdun kendi­sini açmış olması şarttır. Burada şu nok­tanın unutulmaması çok önemlidir; İb-nü'l-Arabî'ye göre varlıkların vücuda ge­tirilişi, yukarıda açıklandığı gibi mutlak yokluktan (adem-i mutlak/ex nihilo) hal-kedilmeyle değil izafî yokluktan (adem-i izafî) izafî varlığa (vücûd-ı izafî) geçişle­dir. Bundan dolayı İbnü'l-Arabî, "îcâd" ve "halk" gibi kelimeleri filozoflar ve kelâm-cılardan farklı olarak "zuhura getirme" anlamında kullanır. Onun vücûd lafzını mahlûkat ve mevcudat için kullandığın­da hakiki manasıyla değil anlaşılmayı sağ­lamak için izafî veya mecazi mânada kul­landığı bilinmelidir. Böylece sırf anlaşıl­mak uğruna vücûd zihinde parçalanmak­ta, bölümlere ayrılmış olmaktadır. Mev­cudat için kullandığı "vücûd-ı hadis, vü­cûd-ı izafî, vücûd-ı zıllî, vücûd-ı hayalî, vü­cûd-ı mümkin, vücûd-ı imkânî. vücûd-ı müstefâd, vücûd-ı mukayyed, vücûd-ı müsteâr, vücûd-ı mecazî" gibi tabirler bu açıdan hep kurmaca (izafî) tabirlerdir. Fakat ona göre işin aslına bakılacak olur­sa vücûdda mümkin diye bir şey yoktur ¹³⁴ İzafî vücûd müs­takil vücûdu olmayan, mutlak vücûd ile adem arasında bir mertebedir. Bir yüzü yokluğa, bir yüzü varlığa yöneliktir. Mut­lak vücûd "bir" iken izafî vücûd çok ve çe­şitlidir. Diğer bir tâbirle izafî vücûd mut­lak vücûdun zuhur mahallidir. Böyle olun­ca letafetten kesafete doğru olan bu te­nezzülde izafî vücûd, mutlak vücûdun arı­zî sıfatı olan kesafet mertebesinden iba­ret olur. İbnü'l-Arabî'ye göre bu durumda dünya bir yanılsamadan ibarettir. Âlem mevhumdur, onun gerçek bir varlığı yok­tur; bu da hayal demektir. Biz hayalimiz­de âlemin kendi başına buyruk ve kendi kendine oluşmuş bir gerçek olduğunu. Hak'tan başka bir varlık olduğunu zan­nederiz. Halbuki durum öyle değildir. Biz kendimiz de bir hayaliz, hatta bütün id­rak ettiğimiz şeyler, "o Hak'tan gayriyiz" yahut" O ben değilim" dediğimiz şeyler de bir hayaldir. Bu durumda bütün varlık âlemi hayal içinde hayal olmaktadır.¹³⁵

Hakk'ın tecellisi bütün merâtib içeri­sinde ancak mertebe-i insanda kemale ulaşır. Bu sebeple İnsan küçük bir âlem bütün âlemin bir hulâsası olarak görülür. Bu hususiyetinden dolayı da Allah'ın halifesi ancak insan olabilir. Bir virdine "vücûdu açan Allah'ın adıyla ¹³⁶ ibaresiyle başla­yan ¹³⁷ İbnü'l-Arabî'ye göre vücûd bilgisi ancak vücûdun o kişiye kendini açmasıyla mümkün olan bir bilgidir. Bu mertebeyi bulmak için ki­şinin çabalaması gerekmektedir. Bu an­lamıyla vücûd "bulmak" demek olur. Tah­kik ehli hem keşfeden hem de bulan kim­selerdir ¹³⁸ yani on­lar Tann'yı hem âfâkta (âlem) hem de en-füste (kendileri) bulan kimselerdir. Dola­yısıyla İbnü'l-Arabî'nin vücûd görüşü de iki merhaleden oluşur. Birincisi "cem'" makamındaki buluştur (vücûd). Bu ilk mânadaki buluş "cem'u'1-cem'" merte­besindeki ikinci buluşa götüren bir mer­haledir. Bu ilk mânadaki vücûd ile ikinci mânadaki vücûdun birbirine karıştırılma­sı, "Vücûd mu önce şühûd mu öncedir?" gibi bazı problemlerin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır.

Rabbin amâ üzerine istiva etmiş ol­duğunu söyleyen İbnü'l-Arabî'ye göre amâ rabbin eyniyyeti (neredelik) demek­tir. Hakk'ın mahlûkatı onunla yarattığı şeydir. Âmâdan ilk yarattığı şey ise akıl yani kalemdir. İbnü'l-Arabî. amâ ile eş an­lamlı olarak düşündüğü ademi önce mut­lak adem ve izafî adem diye ikiye ayırır. Sırf nûrânî mâna olan vücûdun mukabili sırf zulmânî bir kavram olan mutlak adem için tasavvuf ehli "adem-i hakîkî, adem-i

mahz, adem-i mutlak, adem-i sırf, adem-i vücûd, bâtıl-ı hakîkî, bâtıl-ı mutlak, lâ şey-i mahz" gibi değişik tabirler kullan­mışlardır. Onlar vücûdu (varlık) "yoklu­ğun yokluğu" (ademü'l-adem), ademi İse "varlığın yokluğu" (ademü'l-vücûd) olarak da tarif ederler. Vücûd sonsuz olduğun­dan ademin tahakkuk edebileceği bir sa­ha yoktur. Bu sebeple mutlak adem bir şeye taalluk etmez ve bilinemez; kısa­cası o hiçbir şeydir (mahzâ lâ şey). Vücûd mertebelerinin hepsinde veya en az bi­rinde var olmayan herhangi bir şey "mut­lak yok"tur (adem-i mutlak). O şey için ar­tık bundan başkası söylenemez, yani mut­lak yoku tasavvur mümkün değildir. Zira insan zihni yokluğu da zıt yönde bir var­lık gibi telakki eder ve bu durumda biri Allah'ın mutlak vücûdu, diğeri mutlak adem olmak üzere iki varlık ortaya çıkar. Bu mânadaki mutlak adem hiçbir zaman bizim düşüncemizin bir objesi de olamaz. Vücûd ve adem. mevcûdve ma'dûm üze­rine zait bir şey değildir. Vücûd. mevcu­dun da ma'dûmun da kendisidir. Fakat vehim vücûd ve ademi mevcûd ve ma'-dûma ait iki sıfat gibi tahayyül eder. Hal­buki vücûd bir şeyin aynını ispat, adem ise nefyetmekten ibarettir. Meselâ aynın­da mevcud olan bir kişi sokakta mevcud. evde olmadığı için de evde ma'dûm de­mektir. İki sıfatla birden muttasıf oldu­ğu için de o aslında ma'dûm sayılır. Aynı zaman içinde ve beraberce hem adem ile hem de vücûd ile vasıflandırılan şey izafî vücûddur.¹³⁹ Müm­kin varlıklar için adem ezelî bir sıfattır ve bu sıfat ebedî olarak ondan zail olmaz.¹⁴⁰ İbnü'l-Arabî'ye göre "vü-cûd-ı mahz" ademi ebedî ve ezelî olarak kabul etmeyen, "adem-i mahz" vücûdu ebedî ve ezelî olarak kabul etmeyen, "im-kân-ı mahz" ise ezelî ve ebedî olarak bir sebeple vücûdu, bir sebeple de ademi ka­bul edendir. Bu durumda ona göre vü­cûd-ı mahz Allah'tır. Adem-i mahz vücû­du imkânsız olan, imkân-ı mahz ise mer­tebesi vücûd-ı mahz ile adem-i mahz ara­sında bulunan âlemdir.¹⁴¹ Mutlak mânada vücûd asla adem ve mev­cud asla ma'dûm olmaz veya adem asla vücûd ve ma'dûm da asla mevcud olmaz. Çünkü hakikatler değişmez. Vücûdu ken­di hakikati sebebiyle kendisine kabul et­meyen şeye "adem-i mahz" denir. Fakat eğer bir şey bir mertebede yok, diğer bir mertebede var ise o zaman o şey için ol­madığı mertebede yok deriz ki bu izafî bir yokluk {adem-i izafî) olmuş olur. İzafî adem tıpkı çekirdeğin içindeki ağacın su­reti gibi bilkuvve mevcud ve bilfiil ma'dûm olan şeylerdir. İzafî adem mutlak vü-cûd ile mutlak adem arasında bir berzah­tır. Tasavvuf ehli bu izafî yokluğu, izafi ademi karşılamak için "adem-i izafî, adem-i i'tibârî. adenvi mukayyed" gibi değişik tabirler kullanmışlardır.

Vücûd Mertebeleri. İbnü'l-Arabrye gö­re varlık zincirinin başlangıcı "lâ taayyün" mertebesidir. Ancak bu mertebe zincirin ilk halkası değildir, onun fevkindedir. Aris­to, Eflâtun ve diğer Meşşâîler'in vücûd mertebelerine dair görüşleri mertebele­rin fevkinde bir asla kadar çıkamamakta, taayyün-i evvel ve hatta daha taayyün-i sânî mertebesinde kalmaktadır. İbnü'l-Arabî ise Aristocu ontolojinin aksine me­tafiziği ontolojinin kalıpları içerisine hap­setmeyi düşünmediği için metafiziğine mevcudatı esas alarak başlamaz. Aristo­cu metafizik geleneğini sürdüren düşü­nürlerin temel endişeleri vücûddan çok mevcûddur. Onlara göre meselenin mer­kezinde varlığa geliş fiilinden ziyade var olan müşahhas nesne bulunmaktadır. Onlar, vücûd problemini ancak bilfiil var olan varlıkların temel yapısının bir parça­sı olarak ele almış ve tartışmışlardır. Bu temel vurgunun mevcûddan vücûda kay­ması köklü bir biçimde İbnü'l-Arabî'nin şahsında yaşayacağı derin bir irfânî tec­rübeden sonra gerçekleşmiştir ¹⁴²Bundan dolayı İb­nü'l-Arabrye bir ontolojist veya bir koz-molojist denilemez. Çünkü ona göre âlem vücûd değildir ve olamaz, çünkü âlem. bütün eşyaya vücüd veren ve verdiği vü­cûdu alan vâcibü'l-vücûda karşı ontolojik bir fakr içerisindedir. Âlemin varlığı ken­dinden değildir. Allah'ın varlığı bizzat iken gayrinin {mâsivallah) varlığı bilgayrdır. İb-nü'l-Arabî, bu mevcudatın yani fenome-nal varlıkların ontolojik konumları için ba-zan "vücûd-ı i'tibârî", bazan da "vücûd-ı mecazî" tabirlerini kullanır. Bu durumda ona göre zât ve mâhiyet ayrı değil sade­ce "bir"in değişik mertebelerinden iba­rettir. Mahiyetin vücûda gelmesi bâtının zahire çıkması demektir. Ancak İbnü'l-Arabî mahiyet terimini bu mânada fazla kullanmamakta, onun yerine hakikat te­rimini tercih etmektedir. Fakat bu da tam bir karşılık değildir. Meselâ ona göre bir sandalyenin pek çok hakikati varsa da sa­dece bir mahiyeti vardır.

Bazı İslâm filozoflarının. Allah'ı her tür­lü kayıttan münezzeh tutmak maksadıyla Allah için getirdikleri selbî sıfatlarla şart­lanmış vücûd açıklaması, başta İbnü'l-Arabî olmak üzere birçok muhakkik sûfî tarafından tenkit edilmiştir. Zira onlara göre bu da neticede bir kayıtlama olacak­tır. Sûfîler. bunun yerine selbî veya îcâbî hiçbir taayyüne imkân vermeyen "vücûd-ı mahz" tabirini kullanmayı tercih etmiş­lerdir. İbnü'l-Arabfye göre Hak kendi zâ­tı için (lizâtihî) ve kendi kendisiyle (bizâ-tihî) mercidir. O'nun vücûdu mutlaktır. Kendisinden başka bir şeyle mukayyet ol­madığı gibi herhangi bir şekilde sebepli bir varlık da değildir. O bütün sebeplilerin ve sebeplerin yaratıcısıdır. Âlem ise ken­di kendisiyle (bi-zâtihî) ve kendi kendisi için (li-zâtihî) değil ancak Allah'ın yarat­ması ile mevcûddur. Âlem kendi zâtında Hakk'ın vücuduyla bağımlı bir vücûddur (mevcûddur). Âlemin vücûdu ancak Hak Teâlâ'nın vücûdu ile sahih olur.¹⁴³

Vücûdun çeşitli mertebelerde görünü­şünden yola çıkarak onu muhtelif taksi­mata tâbi tutan İbnü'l-Arabî ilk önce vü­cûdu en genel anlamıyla üçe ayırır. Son­radan yapacağı daha ileri bölümlemele­rin de esası olan bu temel taksim şöyle­dir:

1. Bizatihi aynında mevcûd olan (vü­cûd li-zâtihî). Bu ancak vücûd-ı mutlaktır. O hiçbir şeyden hâsıl olmadığından ona tekaddüm eden bir şey bulunamaz. O bütün eşyanın mucidi, hâliki. mukaddiri, mufassılı ve müdebbiridir. Hiçbir kayıtla mukayyet değildir. 0 hay, kayyûm. alîm, mürîd ve kadîr olan Allah'tır,

2. Allah ile mevcûd olan.¹⁴⁴ Bu arş, kür-sî, semâvât-ı ûlâ ve İçindekiler, arz ve on­da bulunanlardandır. Bu âlem aynında mevcûd değildir. Ayrıca mucidiyle onun arasında birbirine tekaddüm edici bir za­man da yoktur. Bu sebeple biri diğerin­den öncedir veya sonradır denilemez. O, dünün bugüne tekaddümü gibi vücûd ile öncelenmiştir ve zamandan mücerrettir. Zira o zamanın kendisidir. Âlemin adem oluşu bir vakitte değildir. Fakat vehim Hakk'ın vücuduyla halkın vücûdu arasın­da bir süre olduğunu tahayyül etmekte­dir.

3. "Üçüncü şey". Bu vücûd veya adem­le, hudûs veya kıdemle mevsuf olmayan şeydir. O Hakk'ın ezelîliği ile ezelden be­raberdir. Hak İçin ziyade isnadı imkânsız olduğu gibi zaman bakımından âleme te­kaddüm ve taahhürü de Hak için imkân­sızdır. Çünkü âlem vücûd değildir. Âlem bu "üçüncü şey"den zahir olmuştur. O âlemin hakikatlerinin hakikatidir.¹⁴⁵ Îbnü'l-Arabî buna "heyûlâ, ilk madde, cevher-i ferdin aslı. felek-i hayât, cinslerin cinsi, ümmü'l-ekvân, esmâ-i ilâ-hiyye, hakîkat-i Muhammediyye" gibi isimler de verir. Ona göre Gazzâlî, "İmkân âleminde şu var olan âlemden daha mükemmeli yoktur" sözüyle buna işaret etmiştir .

Bu taksimden sonra İbnü'l-Arabî vücû­dun bâtından zahire çıkma sürecini dör­de ayırarak anlatır.

1. Vücûd-ı mutlak. Bu Allah'tır. Mâhiyeti bilinemez; hatta belki de O'na mâhiyet demek bile caiz değildir.

2. Maddeden soyutlanmış mevcûd. Şekil ve suret kabul eden rûhânî mufârık akıl­lardır.

3. Mekân ve hayyiz kabul eden mevcûd. Bu da cirmler ve cisimlerdir.

4. Bizatihi değil bittabîa hayyiz kabul eden mevcûd. Bu da a'râzlardır. ¹⁴⁶İbnü'l-Arabî bir başka açıdan vücudu yi­ne dörde ayırır:

1. Bir şeyin (nesnenin) ay­nında vücûdu. Bir şeyin dış âlemdeki var­lığıdır ki filozoflar buna "vücûd-i haricî" derler.

2. Bir şeyin ilimde vücûdu. Bu var­lığın akıldaki kavranışı olup filozoflar bu­na "vücûd-ı zihnî" derler.

3. Bir şeyin dil­deki, lafızdaki vücûdu.

4. Bir şeyin yazıda­ki vücûdu. İbnü'l-Arabî bir diğer açıdan başka isimler kullanarak bu defa da vü­cûdu şu şekilde dörde ayırır:

1. Zâtü'1-vü-cûd. Saf. mahzâ, bizzat vücûd.

2. Ahadiy-yet. Henüz bir taayyün göstermemiş vü­cûd.

3. Vâhidiyyet. Kesretin toplu olarak bulunduğu mertebe. Bu mertebede vü­cûd yavaş yavaş bâtınî taayyünler göster­meye başlar. ¹⁴⁷

4. Vücûdun zuhuru.

İbnü'l-Arabî, vücûdun mertebelere gö­re açılımını tecelliyatının seyrine uygun olarak bazan ikili, bazan üçlü, bazan beş­li, bazan da yedili tasnife göre anlatır. Li­teratürde en fazla kullanılan yedili tasnif ŞU şekildedir: