Ibnü'i-a'RAbî

3. Taayyün-i Sânî.

Hakîkat-i Muham­mediyye de denilen ilk taayyün mertebe­sinde toplu olarak bulunan sıfatlar bu ikinci taayyün mertebesinde birbirinden temeyyüz ederler. İbnü'l-Arabî bu mer­tebe için "vâhıdiyet, hazret-i rubûbiyyet, âlem-i gayb, âlem-i ulvî, âlem-i emr, âlem-i melekût, âlem-i bâtın, âlem-i es­ma, âlem-i sânî, âlem-i vücûd, kevn-i ca­mi', ahadiyyetü'l-kesret, menşeü's-sivâ, menşeü'l-kesret, mebde-i sânî, vücûd-i mufâz, tecellî-i sânî, zıll-i memdûd, ne-fes-i rahmânî" gibi tabirler kullanır. Vü­cûd, ilk taayyünde her ne kadar İsim ve sıfatlarını mücmelen biliyorsa da bu isim ve sıfatların gerektirdiği bütün küllî ve cüzt mânaların suretleri ancak bu ikinci taayyün mertebesinde birbirinden ayrı­lır. Âlemdeki eşyanın hakikatleri demek olan bu suretlerden tek tek her birinin gerek kendi zâtı gerekse kendi zâtının emsali hakkında asla bir şuuru yoktur. Çünkü onların vücutları ve temeyyüzleri aynî değil ilmîdir. Vücudun vahdetini bo­zarak onu çok ve çeşitli yapan da esasen bu ilmî suretlerdir. Bu suretler zât-ı ulûhiyyetin îcâd işine sebep teşkil eder. Te­cellî ilminin, "İllet olan şey kendi ma'lülü-nün ma'lûlü olur" hükmüne göre ilk ta­ayyün mertebesi ikinci taayyün merte­besinin illet ve sebebi olur. Böylece İlk ve ikinci taayyünden her biri aynı zamanda hem illet hem de ma'lûl olma keyfiyetle­rinin her ikisini de kabul etmiş olur. Yani bir ma'lûl aynı zamanda diğer bir şeyin illeti olabilmektedir. Bu da o şeyin bir ba­kıma aktif, bir bakıma da pasif olduğunu gösterir. Bu mertebede taayyün eden her ilmî suret, haricî şeylerin yani şehâdet âleminde görülen varlıklardan birinin "ha­kikat"! ve onu terbiye eden "rabb-İ hâssa­dır. Sûfîlerin ıstılahında bu her bir ilmî surete "ayn-ı sabite" ve bunların hepsine birden "a'yân-ı sabite" denilir. Kelâmcılar buna "ma'lûm-i ma'dûm", filozoflar "ma­hiyet", Mu'tezilîler ise "şey'-i sabit" derler. İkinci taayyün mertebesindeki bu ilmî su­retler hariçte vücûd kaydına girmemiş­lerdir. Bunlar aslî özellikleri olan ademle­ri üzeredirler. Şehâdet âleminde zuhura gelmiş bütün varlıklar bu a'yân-ı sabi­tenin birer aksi, yansıması, gölgesinden ibarettir. Vücûdun yedili tasnifine göre ilk üç mertebe bu şekildedir. Ancak lâ ta­ayyünü hariçte bırakan sıralamaya göre üçüncü mertebe tabîat-ı külliyye merte-besidir. Bu mertebe hazret-İ vâhidiyye ile ¹⁵³ haz-ret-i imkâniyyeyi ¹⁵⁴ içerir. Maddiyyât (cisimler) âlemi bu mertebenin hemen altındadır. Bu yüz­den de bu mertebe bir yönden mevcuda­tın suretleri üzerinde müessirdir, bir yön­den de müteessirdir. Ulûhiyyet bu tabîat-ı külliyyenin bâtını, bu mertebe de ulûhiy-yetin zahiridir. Çünkü ilâhî ilimlerin kesif suretleri bu âlemde bu tabîat-ı külliyye ile zahir olur. Bu mertebede ilm-i ilâhîde sabitlik kazanmış mümkinlerin hakikatle­ri "kün!" emriyle âlem-i şe-hâdette haricî vücûdlar ile taayyün eder. Bundan dolayı bu mertebede bütün mev­cudat a'yân-ı hâriciyye olarak adlandırılır. Bu mevcudatın hakikatlerinin hudûs, re­sim ve suret vasıtasıyla hariçte duyulara

yansıması, aslında Hakk'ın itibari ve kev-nî sıfatlarıyla zuhurundan ibarettir. Aha-diyyet mertebesi zuhur dışı (lâ taayyün) ya­ni gayblar gaybı olduğundan bu merte­benin akıl ve hisse açılıp idrak edilmesi muhaldir. Geriye kalan altı mertebe ise zuhur mertebeleri (taayyün) olup akıl ve hissin derecesine ve istidat ölçüsünde keşif ve idrak edilebilirler. Bu altı zuhur mertebesinden ilk ikisi ancak hakîkat-i Muhammediyye ile zahir olur, bunu da sadece insân-ı kâmilin nûrânî aklı idrak eder. Diğer dört mertebe ise artık bizzat zahire ait olduğundan ya zâtlarıyla veya eserleriyle duyular tarafından algılana­bilir.

4. Mertebe-i Ervah.

İbnÜ'l-Arabî'nin "rûh-ı a'zam, miftâh-ı vücûd, kalem-i îcâd, âlem-i rûh, âlem-i emr, âlem-i gayb. âlem-i ulvî, âlem-i melekût" gibi isimler­le andığı bu mertebe bir üst mertebede­ki a'yân-ı sabitenin zahire doğru bir adım daha atarak basit-mücerret kevnî eşya yani cevher-i basît haline gelmesi merte-besidir. Bu mertebedeki varlıklar kendi­lerini, menşelerini ve benzerlerini müd­riktirler. Bunlar cisim değildir, daha he­nüz madde ve terkip oluşmamıştır. Şu halde "bâtın" isminin tasarrufunda bu­lunduğundan bu mertebedeki varlıklar da göze görülmez.

5. Mertebe-i Misâl.

İbnÜ'l-Arabî'nin "âlem-i melekût, âlem-i berzah, âlem-i misâl, misâl-i mukayyed. âlem-i hayâl, âlem-i hayâl-i muttasıl, âlem-i hayâl-i munfasıl, âlemi şemseme, arz-ı hakî-kat" gibi İsimlerle andığı bu mertebe bir üst mertebedeki basit ve mücerret şey­lerin zahire doğru bir adım daha atarak latif ve mürekkep kevnî şeyler, mürek­kep cevherler haline gelmesidir. Bu mer­tebeye misal âlemi denilmesinin sebebi, yukansındaki ervah âleminde bulunan her bir ferdin cisimler âleminde bürüne­ceği suretlerinin birer mislinin bu âlem­de zahir olmasıdır. Bu mertebe, bir üst mertebedeki âlem-i ervah İle bir alt mer­tebedeki âlem-i ecsâm arasında bir ber­zah olduğundan bu mertebedeki varlık­lar, ervaha nisbetle kesif, ecsâma nisbet-le latiftir. Aynı zamanda bu mertebe er­vah mertebesiyle beraber âlem-i mele-kûtu oluşturur.

6. Mertebe-i Şehâdet.

İbnÜ'l-Arabî'nin "suver-i âlem, âlem-i kevn ü fesâd, âlem-i ecsâm" gibi isimlerle andığı bu mertebe bir üst mertebedeki mürekkep cevher-i latifin zahire doğru bir adım daha ilerle­yerek mürekkep cevher-i kesîf haline gel­mesidir. Bu artık gözle görülebilen eflâk. erkân ve müvelledât âlemidir.

7. Mertebe-i İnsan.

Zuhur mertebele­rinin en sonuncusu olan bu mertebe lâ ta­ayyün dışında bütün mertebelerin haki­katlerini kendinde toplar. Hakk'ın kendi­siyle zahir ve mütecellî olduğu son libas olduğundan dolayı da imkânda kendisin­den daha ekmel bir rnazhar olmayan bu nev'-i insanî mertebesi ayrıca bir önceki mertebe olan âlem-i şehâdet ile beraber nâsûtu da oluşturur. Her mertebe bir ilâ­hî ismin mazharıdır; insan ise Allah ismi­nin mazhandır. Allah ismi hakikatte na­sıl bütün isimler üzerinde bir öncelik sa­hibi ise taayyün olarak en sonra olması­na rağmen bu mertebe de hakikatte bü­tün mertebelerin fevkindedir. Aslında ha­kîkat-i insâniyye bütün mertebelerin ha­kikatlerini cami' olduğundan ondan hariç hiçbir şey yoktur. İbnü'l-Arabî bu mer­tebeler arasında kalın duvarlar örmeyip bunlara âdeta iç içe geçen halkalar şek­linde bakmıştır. Herhangi bir mertebe ne kadar müstakil olarak ele alınırsa alınsın o bir bütüne aittir, o vücudun bir âzasıdır ve ancak o bütünle alâkası içerisinde bir mâna taşır.

Vücûdun mertebelerini bazan yukarı­daki gibi şematik olarak ele alan İbnü'l-Arabî bazan da bunları semboller ve ben­zetmeler yardımıyla anlatır. Meselâ ona göre vücûd bir dairedir. Bu dairenin baş­langıcı ilk aklın varlığıdır. Yaratılış insan cinsiyle son bulmuş ve vücûd dairesi ta­mamlanmıştır; dairenin sonunun başlan­gıcına ulaşması gibi insan da bu ilk akla ittisal etmiştir. Allah'ın yarattığı bütün şeyler bu dairenin çevresindeki noktalar gibidir. Dairenin ortasındaki noktadan çı­kan çizgilerin çemberin her noktasına eşit olarak çıkması gibi Allah'ın bütün varlık­lara olan nisbeti de tek bir nisbettir.¹⁵⁵ Dilin sınırlarından dolayı vücûda dair konuların şehâdet âle­minde ancak sembolik bir anlatımının ya­pılabileceğini söyleyen İbnü'l-Arabî bunun için daha çok nokta daire, İç dış, su buz, çekirdek ağaç, semavî nikâh, sema­vî adem semavî Havva, birlik çokluk, ışık /gölge, ayna akis, sanatkâr eser, kuş, renk ve harf sembolizmini kullanır. Bu sembollerle onların işaret ettikleri mâ­na arasında ayniyyet mi, gayriyyet mi ol­duğu sorusu İbnü'l-Arabî'nin düşünce­sini doğru anlamada hayatî önem taşır. Nitekim İbnü'l-Arabî'ye yöneltilen suçla­maların temelinde bu sembolizmin doğ­ru anlaşılamamasının yattığı görülür.

İbnü'l-Arabî'ye göre zât, sıfat, isim ve nesneler arasında zahir olma ve bâtın ol­ma nisbetleri bulunmaktadır; bâtından zahir oluşa doğru bir tenezzül söz konu­sudur. Fakat zahir olma ve bâtın olma kavramları birbirinin misli olmadığından zât sıfatın misli, sıfat ismin misli ve isim de şeyin misli değildir. Bu sebeple bütün bunlar arasında bir gayriyet olduğu söy­lenebilir. Fakat öte yandan sıfatlar, zâtın zuhur mertebesinde hususi bir tecelli ile kendisine tecellisinden ibaret olduğu, ay­rıca bu hususi tecellî o zât üzerine ilâve ve ziyade bir şey olmadığı için sıfatlarla zât arasında farklılık değil bir ayniyet bulun­maktadır. Bu açıdan bakıldığında zât sı­fatlarının aynı olmaktadır. Benzer şekil­de sıfatlar isimlerin, isimler de şeylerin aynıdır. Bu sebeple her bakımdan küllî bir ayniyetten bahsedilemezse de her ba­kımdan küllî bir gayriyetten de bahsedi­lemez. Netice olarak zât esas alındığında varlıkta ayniyet, sıfatlar ve isimler esas alındığında ise gayriyet vardır denilebilir. Ayrıca hakikat ile ondan neşet edenler arasında nasıl ve nereye kadar bir ben­zerliğin (teşbih) ve nasıl nereye kadar bir benzemezliğin (tenzih) söz konusu oldu­ğu, yani Hakk'ın mahlûkta meknuz mu yoksa mahlûkun ulaşa­mayacağı bir aşkınlıkta mı (transcendental) olduğu soruları son derece önemlidir. İbnü'l-Arabî, bu sorulara verilebilecek evet veya hayır cevabını tek başına doğru olarak almaz, her ikisini de yerine göre doğru görür. Zira ona göre sırf tenzih de sırf teşbih de bir tür takyid veya tahdid-dir. Şu halde doğrusu her ikisini de ye­rinde kullanmaktır.¹⁵⁶ "tenzih ve teşbih, bilebildiğimiz kadarıyla haki­katin iki ana veçhesini bize vermektedir. Eğer biz hakikati tam olarak anlamak is­tiyorsak bunlardan biri olmadan diğeri kâfi gelmeyecektir. İbnü'l-Arabî, İslâm'­dan önceki dinlerin bu iki yönden birisine diğerinden daha fazla meylettiğini ¹⁵⁷ fakat İslâm'ın her iki yönü de aynı derecede önemsemesiyle denge dini ol­duğunu belirtir.

Esma ve Sıfat. İbnü'l-Arabî'ye göre ilâ­hî isimler âlemin var oluşunun sebebidir.¹⁵⁸ Bütün eşyanın, nesne­lerin başlangıcı olan vücûd (Allah) hayatın "ayn"ıdır. Çünkü hareket ettiren O'dur ve O'nda asla sükûn yoktur. Sükûn olsay­dı adem olur, ademden de bir şey sâdır ol­mazdı. Eğer bütün eşyanın mebdei olan vücûd-ı hakîkîde hayat bulunmasaydı onun harekete geçmesi için ortada bir se­bep olmazdı; hareket sebebi ortada ol­mayınca hareketten meydana gelen âle­min suretleri de ortada olmazdı. Bu demektir ki vücûdun muhtelif mertebeler-deki tecelliyatı onun hareketinden kay­naklanmaktadır. Hareket olan yerde de bir hareket ettiricinin olması ve bunun da "hay" olması gerekir. Hayat bir sıfattır; sıfat mevsuftan ayrı olmadığından mev-sufunun aynıdır. Vücûd hayatla muttasıf olunca kendi zâtını müdrik olması gere­kir. Bu da O'nun zâtı hakkındaki ilmidir. İlim de tıpkı hayat gibi bir sıfattır. Hayat ve ilimle sıfatlanan vücûdun ayrıca irade ve kudretle sıfatlanmaması mümkin de­ğildir, zira bunlar onun zaten ayrılmaz un­surlarıdır. Vücûdda bu sıfatların sübûtu. işitme, görme, kelâm ve tekvin sıfatları­nın dahi sabit olmasını iktizâ ettirir. Vü­cûd bu yedi zatî sıfatla muttasıf olup bun­ların hepsinin "imam"ı hayat sıfatıdır. Bü­tün ilâhî isimler bu imama, bu imam da Allah ismine, Allah İsmi de ilâhî zâta ilti­ca eder. Zira ilâhî isimler âlemde zâtları itibariyle değil eser ve hükümleriyle, hakikatleriyle değil misilleriyle bulunur. Bu sebeple bizim bildiğimiz ilâhî isimler de aslında isimlerin isimleridir Vahiy yoluyla gelen kitapta bildirilen esmâ-i hüsnâ da bu isimlerin isimleridir. "İster Allah diye çağrılsın ister rahman diye bütün güzel isimler (esmâ-i hüsnâ) O'nundur.¹⁵⁹ Bütün güzel isimler hem Allah hem de rahman için­dir. Bununla birlikte her ismin bir mâna­sı (özü), bir de sureti vardır. Allah denil­diği zaman ismin mânası, rahman denil­diği zaman sureti söylenmiş olur. Çünkü rahman nefesle muttasıftır. Nefesle ilâhî kelimeler âlemin zuhur ettiği "halâ" mer­tebelerinde zuhura gelir. Şu halde biz an­cak ismin suretiyle O'nu çağırabiliriz. Her ismin iki sureti vardır; birincisi bizim ne­fesimizden (dudaklarımızdan) çıkan veya harflerle onu oluşturduğumuz zamanki surettir. Bizim O'nu çağırdığımız esmâ-i hüsnâ ilâhî isimlerin isimleridir ve âdeta onların dış zarıdır.¹⁶⁰ Hak kendini "konuşan" (mütekellim) olarak va­sıflandırdığından kendisinden bahsetti­ğinde ancak sözün kendisi için söyleye­bileceği isimleriyle konuşmuş olur. Bu isimler de muhtelif dillerde farklı lafızlar­la ifade edilir. Meselâ Arap dilinde konu­şulduğunda O'nun kendisi için uygun gör­düğü Allah ismi kullanılır. Buna karşılık Fars dilinde Huda, Habeş dilinde Vâk, Franklar'ın dilinde Kraytur, diğer dillerde de başka kelimelerle isimlendirilir. Bun­ların hepsi o esmanın isimleridir. Nisbet-lerin çoğalmasıyla bu isimler de çoğalır. Demek ki beşer olarak bizim elimizde isimlerin isimlerinden başka bir şey yok­tur.¹⁶¹ Bütün isimlerin "0"nun (hüve) tercümanı olduğunu söyleyen İb­nü'l-Arabî'ye göre zâta delâlet etme bakımından "hüve" zamiri özel isimlerden daha kuvvetlidir. Çünkü özel isimler sıfat­lara ihtiyaç duyarken bu zamirin sıfatla­ra ihtiyacı yoktur. İbnü'l-Arabfye göre zâ­tın bir olmasının yanında isimlerin çoklu­ğu kesretin oluş sebebidir. Allah için isim­lerin hepsi birdir, fakat bizim gözümüz­de onlar çokluk ifade eder. Bu kesret-i es­ma içerisinde bazı isimler vardır ki hepsi­ne tekaddüm ederler. Bunlar imam isim­ler olup diğerleri üzerinde hâkimiyetleri vardır, çünkü onların hakikatlerini içerir­ler. Hakk'ın ismini içeren ilk imam isim ise Allah ismidir. Bunun dışında yedi imam isim vardır. Bunlar hay, alîm. mürîd, kail, kadîr, cevâd, muksit olup hay ismi bu imamların başı, muksit ise sonudur.

İbnü'l-Arabî, ilâhî sıfatların sadece bi­rer nisbet ve izafetten ibaret olduğunu söyler. Mümkinlerin "ayrTlarını oluştu­ranlar da bu nisbetlerdir. Allah bütün sı­fatları ilâhî zât için kâim mânalar olarak yaratmıştır. Bu sıfatlar Allah değildir, fa­kat O'ndan başkası da değildir. Zât sıfa­tın, sıfat ismin, isim de nesnelerin men­şei ve bâtınıdır. Diğer bir tâbirle zât sıfat­la, sıfat isimle, nesneler de isimle zahir olur. Nesneler ise ilâhî isimlerin zuhur alanlarıdır. Nesne zahir olduğu zaman ilâ­hî isim onda bâtındır ve bu yüzden nes­neler görüldüğü halde isim, sıfat ve zât görülmez. Sıfat, mutlak zâtın zuhur mer­tebesinde hususi tecellî ile tecellîsinden ibarettir; dolayısıyla o bir cihetten (zahi­ren} zâtın gayri, bir cihetten İse (bâtınen) aynıdır. İsimlerin hepsinin biri zâta (ha­kikat), diğeri kendisinin özel mânasına (müsemmâ) delâleti cihetinden iki anla­mı vardır. Hakk'ın resullerle gönderdiği şeylerden biri de mahlûkatın O'nu isim­lendirdiği bu gibi isimlerin nisbetleridir. Böylece biz bu isimlerin hem O'nun zâtı­na hem de varlıkta objektif bir gerçek­liği olmayan mâkul bir keyfiyete delâlet ettiğini anlarız.¹⁶²

Allah'ın nefesi yardımcılar (ensar) ile sâridir. Bu yardımcılar "kelimetullarftır. Allah onlarla dinine yardım ve onlarla di­nini izhar eder. İbnü'l-Arabî, nefes-i rah-mânî dediği bu menzilden mâsivallah de­nilen âlemdeki bütün ilâhî menzillerin zahir olduğunu söyler. Nefes-i rahmânî-nin âlemdeki bütün cinslere, nevilere ve şahıslara has vecihleri vardır. Bundan do­layı bu âlem için suret, ruh ve İmdâd-ı ilâ­hî şarttır. Hak bile kendine suret nisbet etmiştir, ancak bu bâtını bir surettir. İmdâd-ı ilâhî bu menzilin (âlem) hem zahi­rinde hem bâtınında sâridir, fakat bâtı­nında daha tamdır. Bu sebeple ilâhî sı­fatlar diye tabir edilen dört isimden ev­vel, âhir, zahir ve bâtın isimlerinin olu­şum sıralamasında en önce geleni bâtın ismidir. O Önce olan sonra olanda ne var­sa hepsini içerir. Vücûd-İ ilâhînin kelime­leri de böyledir; evvel ismi bütün içeriği ile âhiri, zahir ismi âhir ve evveli, bâtın da zahir, âhir ve evveli içerir. Eğer bâtın­dan daha yukarıda bir şey gelecek olsay­dı o da bâtını ve diğerlerinin hepsini ihti­va ederdi. Fakat "hasr" bu dörde müsavi veya bir beşinci isme müsaade etmemiş­tir. Bundan yalnızca "hüviyyetullah" ha­riçtir. Bu sebeple âlemde hüküm ancak bu dört isimden sâdır olur. Bu dört ismin sureti üzerine âlem-i ervah ve âlem-i ec-sâm ve bu ikisine müsavi olan âlemler zâ-hir olmuştur. İbnü'l-Arabî daha sonra bu dört ilâhî isimden dört tabiatın, bundan da kesifi ve latifiyle âiem-i ecsâmın zahir olduğunu söyler. Âlem-i ecsâmın zuhu­rundan evvel erkân-ı Erbaa ateş, hava, su, toprak ve ahlât-ı Erbaa çekim, itim, tutum, özümleme zahir olmuştur. Vücûd (var oluş) bu dörtleme üzerine oluşur. Al­lah kendisine de bu dört rüknün üzerine kâim bir "beyt" yapmıştır. Çünkü 0 evvel, âhir. zahir ve bâtındır. Âlimbillâh olanla­rın Allah'tan ahz ve telakki ettikleri ilim ancak O'nun vücûdunu ve isimlerini bil­meleridir. İbnü'l-Arabî'ye göre O herhan­gi bir ibare ile bilinmediği için mahiyetin­den de keyfiyetinden de sorulamaz. Çün­kü O'nun ne mahiyeti ne de keyfiyeti var­dır. Âlimin ilmi O'nun hakikatine değil sa­dece vücûd itibariyle olan zuhuruna yö­neliktir. Çünkü O"nun hakikati akledilemez, sadece fiilleri ve mahlûkatı tefek­kür edilir. Sâdık olan peygamberi ve aziz olan kitabı vasıtasıyla kendisini esmâ-i hüsnâ ile müsemmâ kılması zâtına ulaş­tırmak içindir. Çünkü bu esmâ-i hüsnâ-dan bazısı O'nun zâtına delâlet eder; es-mâ-ı zâtiyye denilen bu isimler aynı za­manda isim ve fiilleri de ifade eder.

A'yân-ı Sabite. İbnü'l-Arabî "ayn" teri­mini "hakikat, zât, cevher ve mahiyet", sübûtu ise "vücûd-i aklî, vücûd-i zihnî" mânasında kullanır. Buna göre sübût. meselâ insan fertlerinin veya bir üçgenin unsurlarının zamansal ve mekânsal olan âlem-i hâriçte tahakkuk etmesi yerine insan var oluşunun mahiyetinin veya üç­genin zihinde var olmasıdır. Bu durumda İbnü'l-Arabî "a'yân-ı sabite" tabiriyle eş­yanın hakikatlerinin ve akledilir "ayn"la-rının bulunduğu âlem-i ma'kûlün hariç canibine mevcudatın eşhasının bulun­duğu âlem-i mahsûs tarafına geçmesini kasteder. A'yân-ı sabitenin âlem-i ma'-külden bu şekilde âlem-i mahsûsa çık­ması veya bilkuvve olanın bilfiil olması, tecellî-i vücûdî demek olan feyz-i mukad­desle gerçekleşir. Ona göre vücûd ve ade­min sübûtu ayn üzerine yüklenen birer mevcudun sıfatları değildir. A'yân-sâbite bir açıdan Hakk'ın feyz-i mukaddes de­nilen bâtın tenezzülâtıdır; diğer açıdan O'nun ilminde sabit olan "misarierdir. Bunlar âlem-i hâriçte ma'dûmdur, fakat bütün mevcudatta eserleri vardır. Hatta bunlar mevcudatın asıllarıdır. Bu açıdan İbnü'l-Arabî'ye göre insan, Hakk'ın sıfat­ları açısından değil kendi sıfatları açı­sından "ayn-ı Hak"tır.¹⁶³ Öte yandan Hakk'ın mucit oluşu bize bilfiil sabit olmuştur: yoksa O'nun bizimle ilgili ilminin sureti olan bizim mislimizi kendi nefsinde îcâd etmemiştir. Çünkü bizim vücûdumuz O'nun ilmindeki kadardır. O'nun bilmemesi demek murad etme­mesi demektir. O bilmediği ve murad et­mediği bir şeyi var kılmaz. Bizim var olu­şumuz ademdendir. O bizim var olmamı­zı murad etmiş ve kendi aynımızda ma'dûm bir halde iken ilmindeki sabit su­retlerimiz üzerine var kılmıştır.¹⁶⁴

İbnü'l-Arabî'ye göre Allah eşyayı yara­tır, yani ademden vücûda getirir. Bizi idrak edemediğimiz bir vücûddan idrak edebileceğimiz bir vücûda çıkarır. Çünkü eşyanın ademi adem-i izafîdir; eşya adem halinde O'nun meşhududur.¹⁶⁵ Bu ifadeden, a'yân-ı sabitenin vü-cûd-ı haricîde zuhur etmekle birlikte vü-cûd-ı Hak'tan mümkin bir vücûd olarak ayrılmadığı anlaşılmaktadır. İbnü'l-Ara­bî'ye göre eşyanın sabit aynlan hariçte vücûd kokusu koklamadıklarından ma'-dûmattan veya umûr-ı ademiyyeden sa­yılır. "Sen. kendi sübûtunda ¹⁶⁶ her ne ile birlikte isen se­nin vücûdunda zuhur eden de odur, yani eğer sabit olmuşsa o şey senin için var olur. Aynının sübûtunda ve adem halin­de kim mümin ise bu suret onun vücûd halinde de zuhur eder.¹⁶⁷ Zira hiçbir mevcûd suret yoktur ki bir sabit ayn onun aynı ve bir vücûd da onun libâsı olmasın.¹⁶⁸

Bu sabit aynların bulunduğu âleme "âlem-i sübût, ilm-i ilâhî, hazret-i ilmiy-ye" adlarını veren İbnü'l-Arabî'ye göre bü­tün mevcudat buradan zuhur eder. Bu âlem-i basît-i müfred, bizim hissedilir âlemimizde zahir olan bütün mevcudatı ¹⁶⁹ hâvidir. Cüz'iyyâ-tın hepsi hâmillerinden ayrılmış müfred bir şekilde bu âlem-i sübûtta sabittir. A'yân-ı sabite gayb-ı mutlak halindeki mutlak vücûd ile âlem-i şehâdet ve âlem-i mahsûs arasında orta bir mertebede bu­lunduğundan bir yönüyle aktif, bir yö­nüyle de pasif konumdadır. İlâhî isimlere nazaran onlar pasif durumdadır, tıpkı bir küllînin bir cüz'î üzerindeki hükmü gibi isimler de bunlar üzerinde belirleyicidir. A'yân-ı sabite âlem-i şehâdete veya duyu­lur âleme nazaran aktif ve belirleyici ko­numdadır. Cüz'iyyât da iki eşit âleme ay­rılır. Bunlardan biri, zuhur eden her şeyin aslının bulunduğu âlem-i sübût ve âlem-i mahsûstur. Bu hissedilir âlemde vücû­du olan bir kulun a'yân-ı sabite âleminde de aynı anda sübûtu var demektir. Hak. nefesiyle mütemadiyen bir yandan a'yân-ı sabitenin suretlerinde di­ğer yandan a'yân-ı mevcûdenin suretle­rinde tecelli etmekte­dir.

İbnü'l-Arabî nin her mevcûd şeyin aslı­nın bulunduğu a'yân-ı sabite görüşünün Eflâtun'un "ezelî idealarına, Aristo'nun "entelecheia"sına, gnostiklerin "aeon"la-rına, Yeni Eflâtuncular'ın "idea" yorum­larıyla "tabîat-ı vahide" hakkındaki fikir­lerine ve Mu'tezile'nin "ma"dûmlar"ına benzer yönleri olduğu söylenebilirse de tamamen kendine has özelliklerinin bu­lunduğu da görülmektedir. En açık farkın ise şu iki noktada olduğu söylenebilir: Birincisi, bunlar Eflâtuncular'ın "müsüller"i gibi küllî suretler veya mânalar değildir; bunlar, her birinin duyulur âlemde bir mukabili bulunan cüz'î suretlerdir. İkinci olarak bunlar zât-ı vâhid-i Hak'tafcİ taay yünlerdir; Hak kendi zâtını düşündüğü anda bu ayrıların zâtları da O'nu düşünür­ler. Buna göre Eflâtun'un ideaları ayân-ı sabiteye değil âlem-i misâle karşılık ola­bilir. A'yân-ı sabite ilm-i ilâhîde sabitlik elde etmiş gerçekliklerdir, mümkinâtın hakikatlerinin zahire doğru bir adım da­ha ilerleyerek kararlaşmasıdır. Böylece bunlar ma'lûmât-ı ilâhînin suretleri olur. Bir üst mertebedeki "şüûn" ise ilm-i İlâhînin suretleridir. Ancak şüûn, müm-kinlerin hakikatlerinin ilm-i ilâhîde birbi­rinden temyiz edilmeden (mücmelen) sü-bûtu iken a'yân-ı sabite o mümkinlerin hakikatlerinin birbirinden temyiz edile­rek sübûtudur.

Zaman ve Mekân. İbnü'l-Arabî zaman, mekân ve hareket gibi felsefî konulara dair üç risale yazmışsa da bunlar günü­müze ulaşmamıştır. Bununla birlikte ei-Fütûhâtü'l-Mekkiyye'deyeri geldikçe bu konulan ele almıştır. Bu üç konu için­de özellikle zaman problemiyle ilgilenmiş, hatta eserde bu konuya bir bölüm ayır­mıştır.¹⁷⁰ İbnü'l Arabi'de zaman konusu esasen metafi­ziğin alanı içerisindedir. Ancak onun sis­teminde metafizik ve fizik arasında kesin ayırım olmadığından zaman konusunun fiziğe giren yönleri de bulunmaktadır. İb­nü'l-Arabi'nin zaman kavramına yükledi­ği mâna kullanıldığı yere göre farklılıklar arzeder. Namaz vakitleri ve hac gibi iba­dete yönelik konuları işlediği yerlerde bi­le zaman kavramına metafizik anlamda yaklaştığı görülürken ¹⁷¹ pratik olarak da vakit kav­ramını işler ¹⁷² "dehr", "ezel" gibi terimleri ise daha çok metafizik anlamda kullanır. Zaman konu­sunda farklı görüşlere de dikkat çeken İbnü'l-Arabî, bu kelimenin mânası konu­sunda insanların ihtilâfa düştüklerini hatırlatır. Hükemânın çoğunluğuna göre za­man feleklerin hareketlerini ayrı dilimle­re böldüğü tevehhüm edilen süredir. Ke-lâmcılar İse daha değişik bir bakışla za­manı "hadisin hâdise yakınlaşması" ola­rak görmüşlerdir İbnü'l-Arabi'ye göre zaman sa­dece akledilen br şeydir ve âlem-i imkâ­na aittir; bir cevheri, aynı veya varlığı yoktur.¹⁷³ Fakat buna rağmen zamanı "sultan" olarak ni­telemiş ve onun bilgisini elde etmeyi en yüksek ilimlerden saymıştır.¹⁷⁴

Vahdet-i Vücûd Meselesi. İbnü'l-Arabî, 603 (1206) yılında Kahire'ye gelip bir sûfî cemaatinin yanında ikamet ettiği sırada bir gece karanlık bir odada istirahat eder­ken ansızın bedeninden saçılan nurlarla her tarafın aydınlandığını gördüğünü söy­ler. Anlattığına göre tam bu esnada gü­zel yüzlü ve hoş sözlü bir kişi peyda ol­muş, kendisine Allah tarafından gönde­rilmiş bir elçi olduğunu, telâşlanmama­sını ve tebliğ edeceği bazı hakikatleri dik­katli dinlemesini söylemiştir. Bu zatın ona söyledikleri şunlardır: "Şunu iyi bil ki ha­yır vücûdda, şer ise ademdedir. Allah, vü­cûduna aykırı bir vâhid kıldığı insanı tut-fu ile yarattı. İnsan önce 0'nun İsim ve sı­fatlarıyla ahlâklandı. Sonra zâtını görüp bunlardan fâni oldu. Kendisiyle kendisini gördü. Böylece sayı aslına döndü. Şu hal­de O var ama sen yoksun.¹⁷⁵ Bu ilâhî talimattaki. "0 var ama sen yoksun" sözü İbnü'l-Arabî'nin bütün dikkatini sadece hakiki vücûdda toplamasına ve 0'ndan gayrisini âdeta görmemesine yol açmıştır. Ona göre vücûd yanında mevcudun sözü bile olamaz, çünkü aslında Hakk'ın vücûdundan baş­ka bir şey yoktur.¹⁷⁶ İb­nü'l-Arabî'nin. kelimenin en kesin anla­mında "vücûd"un ancak ve ancak haki­katte mutlak vücûd için kullanımının doğ­ru ve yerinde olacağı, izafî olanın ise bu yapısından ötürü yine kelimenin en kök­lü mânasında bu unvanı (vücûd) kullan­maktan menedildiği, ancak mutlak vü­cûdun vücûd ismini ona ödünç vermesi halinde bunu kullanabileceği konusunda­ki kesin ve net görüşleri, muhaliflerinin onun mevcudatın ve âlemin yani izafî ola­nın hakikatini inkâr ettiğini düşünmesi­ne sebep olmuştur. Fakat onun asıl ga­yesi ve çabası, izafî olanların hakikatleri­nin nerede olduğunu göstermeye çalış­maktan başka bir şey değildi.

İbnü'l-Arabî'ye göre vücûd, Hakk'ın zâ­tını yine kendi zâtıyla bulması demek ol­duğundan vücûd O'nun zâtından, O'nun sıfatlarından ve O'nun fiillerinden başka bir şey de olmaz. Bu en kesin mânasında vücûd esasen birdir; mevcudat ise onun tecellîlerinden ibarettir. Bu durumda mu-vahhid, görüntüdeki çeşitliliğe ve çoklu­ğa rağmen hakikatte birlik ve bir varlık olduğunu keşfedip bunu tasdik eden kim­se demektir. Böyle olunca bu kişinin yap­tığı iş "vücûdun hakikatini birlemek"tir. Zira İbnü'l-Arabî'ye göre şirk vücûdun çokluğu demektir. Bu sebeple onun bü­tün eserlerinde herhangi bir muayyen etiket koymadan anlattığı şeyler hep bu "muvahhidin işlerfnden başkası değil­dir. Ancak onun hiçbir zaman belirli bir teknik terimle karşılama ihtiyacı hissetmediği bu muvahhidlik eylemi daha son­raki yıllarda bazı müellifler tarafından teknik bir terim halinde kavramsal laştınlmış ve adına da "vahdet-i vücûd" de­nilmiştir. Sanılanın aksine bu tabir bir te­rim olarak İbnü'l-Arabî'nin eserlerinin hiç­bir yerinde geçmez. Çünkü o bu mânayı bir değil birçok ibare, istiare ve kelimeyle anlatır. Tesbitimize göre İbnü'l-Arabî vah­det-i vücûd tabirini sadece, "Bana senin vücûdunun vahdetini şühûd ettir" anlamındaki bir duasında kullanmış­tır. Fakat görüldüğü gibi vahdet-i vücûd ifadesi burada bir terim olarak kullanıl­mamıştır.

Yine yaygın kanaatin aksine İbnü'l-Arabî ve takipçilerinin İslâm düşüncesine katkısı vahdet-i vücûd kavramından iba­ret değildir. Meselâ "kesretü'1-ilm. kes-retü'1-âlem" kavramları da en az vahdet-i vücûd tabiri kadar önemlidir. İbnü'l-Ara­bî hiçbir zaman âlemin gerçekliğini inkâr etmiş değildir. Çünkü her şey vücûd içerisinde yer aldığı, vücûdun dışında bir şey olmadığı için âlemin inkârı vücûdun da inkârı demek olur. Ayrıca kesretin de kök­leri Hak'tadır. Vahdet-i vücûd tabiri, bili­nen terim mânasına yakın anlamıyla ilk defa Sadreddin Konevî ve daha sonra da talebesi Saîdüddin el-Fergânî tarafından kullanılmıştır. Ancak onların bu kavrama yükledikleri anlam yine de çok esnek ve şeffaftır. Bu sûfîler, üstatlarının tevhide dair görüşlerini bazan bu tabirle ifade etmişlerse de özellikle ve ısrarla bu kav­ramı tercih etmiş değillerdir; esas gaye­lerinin bu kavramla anlatılmak istenen şey olduğu, aynı mânayı bazan başka ta­birler de kullanarak anlatmalarından an­laşılmaktadır.

Vahdet-i Vücûd veya Vahdet-i Şühûd. İbnü'l-Arabî'nin yukarıdaki münâcâtının hatırlattığı diğer bir husus da yine daha sonraki yıllarda bir polemik konusu ha­line gelecek olan vahdet-i vücûd ile vah­det-i şühûd arasındaki tenakuz mesele­sidir. Müstakil çalışmalara konu olmuş bu önemli konuda. İbnü'l-Arabî vahdet-i vücûdcudur ve vahdet-i şühûda karşıdır gibi bir fikir ileri sürmek, onun görüşlerini enine boyuna incelemeden verilmiş ace­le bir hükümdür. Burada onun bu iki te­rimi hiç kullanmadığını özellikle belirt­mek gerekir. Bu konunun bir problem haline getirilmesinin bazı fikrî ve içtimaî sebepleri olduğu söylenebilir. Tevâcüd, vecd. vücûd yoluyla elde edilen ve adına ilk vücûd veya "bulmak" mânasında vü­cûd denilen cem makamındaki vücûdu

bazı müelliflerin nihaî vücûd zannetme­leri probleme yol açan fikrî sebeplerin ba­şında gelir. İbnü'l-Arabî, O'nun vücûdu­nun hakikatini bilene rabbin şühûdunun verildiğini söyler.¹⁷⁷ Ancak ona göre şühûd ilmîdir, ilim ise kesret dernektir. Bu durumda ortada hâlâ bir şâhid ve meşhûd ikiliği bulun­maktadır. İbnü'l-Arabî, kâmil olan arifle­rin "vücûdda ehl-i şühûd" olduklarını söy­lerken ¹⁷⁸ şühûd ile meş­hûd olacak olanın aslında yine vücûddan başka bir şey olmayacağını belirtir. Bu noktadan hemen sonra onun bir de cem'u'l-cem"deki vücûd, yani "olmak" mânasındaki vücûd olarak anladığı bir ikinci vücûd tefsiri söz konusu olup nihaî hedef de bu mertebedir. Bu durumda vücûd zatî bir mahiyet iken şühûd sıfatî bir keyfiyettir. Yani vücûd Hakk'a ait iken şühûd insana ait olmaktadır. İbnü'1-Ara-bi bir yerde bunu şöyle ifade eder: "Her ne şey ki vücûddadır o Hak'tır ve her ne ki şühûddadır o halktır.¹⁷⁹ Ona göre-umûm-i vücûd Allah'ındır, umûm-i şühûd ehlullahındır. Vücûdunu kayıt altına alan şühûdunu da kayıt altı­na almış olur ki böylesine ehlullah de­nemez.¹⁸⁰ Bütün bunlardan İbnü'l-Arabî'de vücûdun tasavvufî-onto-lojik, şühûdun ise tasavvuf!-epistemolo-jik bir kavram olduğu anlaşılmaktadır. Netice olarak bu durumun hiçbir zaman onda bir problem olmadığı, yerine göre her iki kavramı da beraberce işlediği söy­lenebilir. Çünkü ona göre ehl-i tahkîk de­nilen kimseler, hem şühûd hem de vü­cûd tariklerinden ulemâ-billâh olanlar­dır.¹⁸¹ Ayrıca zaten ona göre ehl-i vücûd ve ehl-i şühûd nihayetinde ahadiyyetü'1-cem' makamında bir ve ay­nı şey olacaklarından ortada tartışılacak bir konu da yoktur.

Vahdet-i Vücûd ve Panteizm. İbnÜ'l-Arabî'nin görüşleri üzerinde çalışan bazı şarkiyatçılar, bu görüşlerin kendi kültür­leri içerisinde karşılığını bulma yoluna gitmiş ve bunun için "panteizm" kelime­sini seçmişlerdir. Onların bu yaklaşım­ları Batı'da yetişmiş bazı müslüman ilim adamları tarafından da benimsenmeye başlanınca ortaya tam bir kavram kar­gaşası çıkmıştır. Halbuki İbnü'l-Arabî'nin hakikatte, "Vücûdda yalnız Hak vardır" esasından kaynaklanan görüşleriyle fel­sefede tartışılan monizm veya panteizm akımları arasında kıyas kabul etmez farklılıklar vardır. Özetle söylemek gerekir­se vahdet-i vücûd mektebi mâsivallahı Hakk'a tâbi kılmaya çalışırken panteizm Hakk'ı mâsivallaha tâbi kılmaktadır. Pan­teizm, şehâdet âlemini tanrılaştırarak maverayı inkâra ve ilhâda kadar götür­müş bir felsefedir; İbnü'l-Arabî'nin gö­rüşleri ise Hakk'ı her mertebede tanıyıp tasdik edebilme yoludur. İbnü'l-Arabî pan­teist değildir, nerede cem ve nerede fark olduğunun bilincindedir. Sofistlerin eş­yanın hakikatleri olmadığı şeklindeki gö­rüşlerine katılmadığını söylemesi ¹⁸² ve "elhamdülillah" sözünü izah ederken bunun Hakk'ın ezelî vücûdunu hadis olan vücûdundan gizlediğini, abdin vücûdunun ilâhın vücûdundan ayrılma makamındaki bir söz olduğunu belirtme­si ¹⁸³ Hakk'i nur, kevni zul­met olarak adlandırıp bu ikisinin gece ve gündüzde olduğu gibi bir araya geleme­yeceğini, zira bunlardan her birinin diğe­rinin üzerine bir hicap çektiğini söyleme­si ¹⁸⁴ İbnü'l-Arabî'nin pante­izmi konusuna kendisinin verdiği cevap­lardır. Ayrıca Gazzâlî'nin Bâtınîler'e yöne­lik tenkidine İbnü'l-Arabî'nin de katılmış olması bu bakımdan önemlidir.

Seyrü Sülük. İbnü'l-Arabî'nin varlık görüşünün felsefecilerin görüşünden en önemli farkı, diğer önde gelen mutasav­vıflar gibi onun da bütün bu hakikatlerin salt akıl yürütme ve teorik çalışmalarla gerçekleşemeyeceğini ileri sürmesidir. Vücûd bilgisine ancak seyrü sülük ile sa­hip olunabileceğini söyleyen İbnü'l-Arabî vücûdu anlatırken O'na doğru yolculuğun muhtelif merhaleleri bulunduğunu, her merhalede ayrı haller yaşandığını ve ta­biatıyla bu yola koyulmuş yolcuların da farklı farklı olduklarını belirtir. Ona göre vücûd içinde Allah Teâlâ'dan, O'nun sıfat­larından, O'nun fiillerinden başka bir şey yoktur. Hep (kül) O'dur. O'nunladır, O'n-dandır ve O'nadır. Eğer 0 "bir göz açıp ka­payıncaya kadar" şu âlemden gizlenecek olsaydı bu âlem bir anda yok olurdu. Âle­min bekası ancak Allah'ın ona bakması, onu korumasıyladır. Ancak nurunun zu­hurunun şiddetinden dolayı idrakler O'na eremez, âciz kalır. Bu sebeple O'nun zu­huru aynı zamanda kendine hicap ol­muştur.

İbnü'l-Arabî bu noktada önce Allah'a doğru yolculuğun (sülük) keyfiyetini, son­ra O'na kavuşmayı (vüsûl), huzurunda durmayı (vukuf), O'nu müşahede edecek yerde oturmayı (cülus) ve bu buluşmada O'nun söyleyeceği şeyleri anlatır. Bundan sonra O'nun yanından O'nunla ve O'nda müstehlek bir halde fiiller hazretine geri dönüşü anlatır. Bu artık bir daha geri dö­nüşü olmayan bir makamdır. Hakk'ın yolu bir olmakla beraber yolcuların mizaçları, onları bu yola iten sebebin süreklilik durumu, ruhaniyetlerinin kuvvetli veya zayıf oluşu gibi hallerinin muhtelif olma­sından dolayı bu yol değişik gibi gözükür. Bu yolculuğa çıkmadan önce ilk söylen­mesi gereken şeylerden biri geçilecek ko­nakların (vatan) tanıtılmasıdır. Bunlar içe­risinde mevârid vakitlerinin gerçekleşe­ceği mahallerdir. Her ne kadar bunların sayısı çoksa da hepsini şu şekilde topla­mak mümkündür: "Elestü birabbiküm?" ve unsûrî vücûdumuzla ondan ayrılış, şu an içerisinde bulunduğumuz dünya, hem küçük ölümde (uyku) ve hem de büyük ölümde içerisinden geçeceğimiz berzah, "sâhire" arzında haşir ve "hâfıre"ye inti­kal, cennet. Hakk'ın rü'yetinden başka bir nimete gerek olmayan "kesîb". Bütün bu vatanlar içerisinde birtakım mevziler var­dır ki bunlar da âdeta vatan içinde va­tandır. Bunların hepsini kavramak insan gücünü aşar. Allah kendilerini ademden vücûda getirdiğinden beri insanlar hep yolcu (müsâfir) olmuşlardır. Bu yolculu­ğun ilk zamanlarında Allah hakkında­ki bilgi doğrudan O'ndan hâsıl olmaz. Sonra bir ikinci zaman yaşanılır ki orada O'nun hakkında ilk zamanı yaşarken oluşan ilmin sureti müşahede edilmeye başlanır. Böylece "bilmek"ten "bulma"ya "ayn"a, öze, hakikate intikal edilir.¹⁸⁵ İbnü'l-Arabî'nin vü­cûda doğru tasvir ettiği bu yolculuk, da­irenin "kavs-ı urûc" adı verilen yükselen yarım küresi üzerinde gerçekleşir. Bu kesretten vahdete doğru bir yolculuk, bir seyirdir. Bu seyrin çeşitli merhaleleri vardır.