Ibnü'i-a'RAbî

Bibliyografya :

BA. Cevdet-Evkaf.nr. 11368, 13683; Ibnül-Arabî, el-Fütûhât, 1-1V, Bulak 1297, tür.yer.; a.e. (nşr. Osman Yahya), I-X1V, Kahire 1972-95, tür.yer.; a.mlf., Fuşiîş (Afîfî), s. 47, 61, 70, 81, 83.91, 144-145. 178. 220; a.mlf.. ef-/câze (nşr. Abdülvehhâb el-Câbî, Iştılâhâtü Şeyh Muhyid­dîn b. 'Arabi içinde), Beyrut 1990, s. 23-32; a.e. (nşr. Abdurrahman Bedevî, al-Andatus içinde), XX. Madrid 1955, s. 107-128; a.mlf.. Dîvân, Bu­lak 1271, s. 47, 57, 78, 205-206; a.mlf.. el-Em-rû'l-muhkem, İstanbul 1315. s.224;a.mlf.. Mu-hâdaratü'l-ebrâr ue müsâmeretü'l-ahyâr, Bey­rut 1968, II, 24, 241, 260, 261;a.mlf.. et-Tenez-zülâtü'l-Meuşıliyye, Kahire, ts., s. 7, 66; a.mlf., İ'lâm bi-İşâreti ehli İlham, Haydarâbâd 1943, s. 8; a.mlf., Kitâbü'l-Fenâ' fi'l-mÛşâhede{Re-sâllü İbn 'Arabi İçinde), Haydarâbâd 1943, s. 3, 7-8; a.mlf.. Kltâbû'l-İsfâr'an netâ'ici'l-esfâr (nşr. D. Gril, Le deuo'dement des effets de voy-age içinde), Paris 1994. s. 8-9, 40; a.mlf., el-Fihrist (nşr. Corcîs el-Avvâd. MMİADm. içinde], XXIX (1954], s. 334-359, 527-536; XXX (1955], s. 51-60, 268-280, 395-410; a.mlf.. İnşâ'ü'd-devâ'ir (nşr. H. S. Nyberg, Kleinere Schriften desIbnal-Arabi içinde). Leiden 1919, s. 1,2, 6-7, 15-19,20, 35-36;a.mlf..£(jrâdü7-üsbütiy-ye, İstanbul, ts., s. 1 -43;a.mlf.. fAkidetü ehli't-islâm, Kahire, ts., s. 50;a.mlf., el-Hikemü'l-ilâ-hiyye. Kahire, ts.. s. 154; a.mlf.. Risâletû'l-en-vâr, Kahire 1332. s. 9-13; a.mlf.. er-Risâle İle't-imâm er-Râzî, Kahire, ts., s. 6; a.mlf.. Mevâ-kı'u'n-nücüm, Kahire 1325, s. 72; Cendî, Şer­hu Fuşûşi'l-hikem (nşr. Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî), Meşhed 1982; Saîdüddin el-Fergânî. Müntehe'l-medârik, Kahire 1876; Kâşânî, lş(ıtâ-hâtü'ş-şûfıyye; Şerhu Fuşûşi'l-hikem, Kahire 1966; Dâvûd-i Kayseri. Matla'u huşûşi'l-kilem fî me'anî Fuşûşi'l-hikem, Tahran 1991; Ebü'l-Hasan Ali b. İbrahim el-Bağdâdî, ed-Dürrü'ş-şemin fi menâkıbi'ş-Şeyh Muhyiddîn, Beyrut 1959; a.e.: Muhyiddîn İbnü'I-Arabi'nin Men-kabeleri\trc. AbdulkadirŞener-M. Rami Ayaş), Ankara 1972; Ali b. Muhammed et-Türke. Tem-hîdü'l-kavâtd (nşr. Seyyld Celâleddîn-i Âştiyâ­nî], Tahran 1982; a.mlf.. Şerhu Fuşuşi'I-hikem (nşr. Muhsin Bîdârfer), Kum 1999; Süyûtî, Ten-bîhü 'l-ğabî fî tebrikti İbnİ'l-'ArabUnşı. A. Ha­san Mahmûd), Kahire 1990; Şeyh-i Mekkî. el-Cânibü'l-ğarbî fî haili müşkilâli'ş-şeyh Muh-yiddin İbn 'Arabi (nşr. Necîb Mâyil-i Herevî), Tahran 1364 hş.; a.e.: el-Faztü't-uehbî fî tercü-meti'l-Cânibi'l-garbUtTC. MirzâzâdeAhmed Ney-lî),Süleymaniye Ktp., üşşâkîTekkesi, nr. 1352; Şa'rânî. el-Kibrîtü'i-ahmer[el-Yeuâkit içinde). Kahire 1369,1, 188;Celâlzâde,Se/fmnâme(haz. Ahmet Uğur- Mustafa Çuhadar). Ankara 1990, s. 209;Makkarî, Nefhu'Hîb, II, 163; Abdullah Salâhı, Jauâii'u menâfııi'l-'ulûm, İÜ Ktp., AY, nr. 3344, vr. lb, 2°; İbnÂbidîn. Reddü'l-muhtâr (trc. Ahmed Davudoğlu), İstanbul 1983, IX, 43; Şeyh Ömer ed-Dımaşki. el-Fethu 'l-mübîn /î red­di ictirâzi'l-mu'teriztn 'ala Muhyiddîn, Kahire 1304; Abdülkâdir el-Cezâirî, el-Meuâkıf, Ceza­yir 1983; Mustafa Receb Hilmî, et-Burhânü'l-ez-her fî menâkıbi'ş-Şeyhi'l-Ekber, Kahire 1908; Bursalı MehmedTâhir. Terceme-i Hâl ue Fezâit-i Şeyh-i Ekber Muhyiddîn Arabi, İstanbul 1329; M. Ali Ayni, Şeyh-i Ekber'i Niçin Severim, İs­tanbul 1329; Ömer Ferit Kam. Vahdet-i Vücûd, İstanbul 1331; a.e: Ibn Arabi'de Varlık Düşün­cesi (haz. Mustafa Kara], İstanbul 1992; İsmail Fennî Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ue Muhyid-din-i Arabî, İstanbul 1928; a.e.; Vahdet-i Vü­cûd ue İbn Arabi (haz. Mustafa Kara), İstanbul 1991; M. A. Palacios. Ei İslam Cristianizado, Madrid 1931; a.e: İbn 'Arabi: Hayâtühû vemez-hebüh (trc. Abdurrahman Bedevî], Beyrut 1965; Brockeimann. GAL, 1, 571-582; Stıppt.,\, 791-802; Cavit Sunar. Vahdet-i Şuhûd-Vahdet-i Vü-cüd Meselesi, Ankara 1960; Ebü'l-Alâ el-Afîfî. The Mysticai Philosophy of Muhyid din-Ibnut Arafat,London 1964,s. 163;Özeti: TheTwenty-Nine Pages, Beshara -Scotland 1998; a.e.: Muh­yiddîn ibnü't-Arabi'nin Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1975; Osman Yahya, His-toireetciassifıcation de l'oeuvred'lbn 'Arabi, Damas 1964; a.e.: Mü'ellefâtü İbn 'Arabi, Ka­hire 1992; Nihat Keklik. Muhyiddîn İbnü'l-Ara-bt: Hayâtı ve Çevresi, İstanbul 1966; a.mlf.. İb­nü 'l-Arabî'nin Eserleri ve Kaynaklan için Mis-dak Olarak el-Fütûhât el-Mekkiyye, Ankara 1990; el-Kitâbü't-TezkârU Muhyiddîn b. 'Arabi, Kahire 1969; H. Corbin. Creative Imagination in theSuftsm of Ibn Arabi (trc. R. Manheim}, Princetonl969; S. A. Q. Husaini. The Pantheis-Üc Monism of Ibn al-'Arabi, Lahore 1970; a.mlf., Sufism and Taoism, Los Angeles 1983; a.e.: İbn Arabi'nin Fusûs'undaki Anahtar-Kavramlar (trc. Ahmed Yüksel Özemre), İstan­bul 1998; T. Izutsu. The Concept and Reatity ofExistence,Tokyo 1971; a.e.: İslam'da Varlık Düşüncesi (trc. İbrahim Kalın), İstanbul 1995; a.mlf.. "İbn al-Arabi", ERE, VII, 553; Bakri Aladdİn, Etüde critique, comparatiue sur al-Bulgha Fi'l-Hikma refutation de son attribu-tion â Ibn 'Arabî (doktora tezi, 1971), Sorbonne Üniversitesi; Seyyed Hossein Nasr, Three Mus-tim Sages, Mew York 1976. s. 83-121; a.mlf.. Makaleler (trc. Şehâbeddin Yalçın], İstanbul 1995,1. 101; T. Burckhardt. Mysticai Astrology Accordİng to Ibn Arabi (trc. B. Rauf]. London 1977; Mahmûd Mahmûd el-Gurâb. el-İnsânü'l-kâmil, Dımaşk 1980; a.mlf.. el-Fıkh 'inde'ş-Şeyhi't-Ekber, Dımaşk 1981; a.mlf., Muhyid­dîn İbnü'l-'Arabt: Tercümetü hayâtih min ke-lâmîh, Dımaşk 1983;a.mlf., et-Hayâl, 'âlemü'l-berzah ue'i-mişai, Dımaşk 1404/1984; et-Mu'-cemü'ş-şûfî; Ziya Gökalp, "Muhiddin Arabi", Ma/ca/e/er(haz. Süleyman Hayri Bolay), Ankara 1982,11, 14-20; a.mlf., ibnü't-cArabî ve meulü-dü luğa cedîd, Beyrut 1991; Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Felsefetü't-te'vtl: Dirâşe fî te'vîli'i-Kur-'ân Hnde Muhyiddîn İbn 'Arabî, Beyrut 1983; Abdülfettâhed-Demâsî, el-Hubbû't-itâht fîşi'ri Muhyiddîn ibn 'Arabî, Kahire 1983; Mustafa Kara, İbn Teymiye'ye Göre İbn Arabi (doktora tezi, 1983), üü İlahiyat Fakültesi; Ali el-Karnî. eş-Şeyhu'l-Ekber Muhyiddîn İbnü'l-'Arabt: Şultânü'l-'ârifin, Kahire 1986; Hüseyin Atay, "İlmi Bir Tenkit Örneği Olarak İbn Kemal Paşa'nın Muhyiddîn b. Arabi Hakkındaki Fetva­sı", Şeyhülislâm İbn Kemal Sempozyumu, An­kara 1986, s. 263-277; Ahmed Avni KonuK. Fu-sûsü'l-Hikem Tercüme ue Şerhi (nşr. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın), İstanbul 1987-92; a.mlf., Tedbirât-ı llâhiyye Tercüme veŞerhi (haz. Mustafa Tahralı). İstanbul 1991; Şemsed-din Yeşil, Şeyh-i Ekber Muhyeddin-i Arabi Ha­kikati Nasıl Anlatıyor, İstanbul 1987; Masata-ka Takeshita. Ibn Arabi's Theory ofthe Perfect Man and it's Place in the Hİstory oflslamic Thought, Tokyo 1987; a.mlf.. "An Analysis of Ibn Arabi's İnshâ' al-Dawâir with Particular Reference to the Doctrine ofthe «Third Enti-ty»", JNEŞ, XU/4 (1982), s. 17-27; a.mlf.. "The Homo Imago Dei Motif and Anthropecentric Metaphysics of Ibn Arabi in the inshâ1 al-Da-wâir", Orİent, XVIII, Tokyo 1982, s. 111-128; a.mlf., "The Theory of the Perfect Man in Ibn Arabi's Fusus al-Hikam", a.e., XIX (1982), s. 87-102; Les iltuminations de la Mecque/The Meccan İltuminations (ed. M. Chodkiewicz], Pa­ris 1988; Ahmet Yaşar Ocak. "Osmanlı Tasavvu-fî Düşüncesi", Osmanlı Devleti ve Medeniye­ti Tarihi, İstanbul 1988, El, 186-189; Claude Addas. Ibn 'Arabi ou ta Quete du soufre rouge, Paris 1989; a.e.: Quest For The Red Sulphur: The Life of Ibn 'Arabi, Cambridge 1993; a.mlf., "İbn Arabi: Le Üvre de la filiation spirituelle", Ayn al-Hayât: Quaderno di Studi delia Tart­ça !İaqsbandiyya, sy. 5, Roma 1999; VVilliam C. Chittick, The Şuft Path ofKnowledge, New York 1989; a.mlf., "Ibn Arabi and His School", Islamic Sprituality: Manifestations(ed. Seyyed Hossein Nasr), New York 1991, s. 49-79; a.mlf.. Imaginal Worlds, New York 1994;a.m!f.. Varol­manın Boyutları (trc. Turan Koç], İstanbul 1997; a.mlf.. The Şetf-Disclosure ofGod, Mew York 1998; a.mlf.. "Notes on Ibn al-Arabi's Inrluence in the Subcontİnent", MW, LXXXIl/3-4 (1992). s. 218-241; a.mlf.. "Ebn al-dArabi", Elr., VIII. 664-670; Mûsâ b. Süleyman ed-Dervîş, Resa'H ve fetavâ fî zemmi İbn'Arabiyyi'ş-şûfî,Me

İtikadı Görüşleri.

İbnü'l-Arabî bilgiyi ilâhî bir mevhibe olarak ele almış ve dü­şüncesini bunun üzerine kurmuştur. Ona göre bütün bilgiler ilâhî kaynaktan taşıp gelmiştir. Bunun en büyük delili Allah ta­rafından Âdem'e isimlerin öğretildiğini bildiren âyettir.²⁶¹ Âlemi gö­rülen {şehâdet) ve görülmeyen (gayb) ol­mak üzere ikiye ayıran İbnü'l-Arabî, bundan hareketle temelde bilgi edinme yol­larını da iki kategoride ele alır. Görülen âlem duyular, hayal, fikir ve akıldan iba­ret idrak mekanizması ile algılanırken gö­rülmeyen âlemin bilgisi sadece vahiy ve ilham yoluyla elde edilebilir. Bununla bir­likte görülmeyen âlemin bilinebileceğine dair az da olsa bir açıklık bırakır. Vahiy ve ilham İse ona göre şehâdet âleminin bil­gisi için söz konusu değildir, çünkü onlar­la ancak yüce olan âlemin bilgisine erişi­lir, halbuki şehâdet âlemi süflî unsurlar­dan oluşmuştur.

Bilgi elde etme yollarını kesinlik dere­celerine göre sıralamak icap ederse ilk sırayı vahiy alırken onu keşif, akıl ve du­yular takip eder. Şunu belirtmek gerekir ki İbnü'l-Arabî. ilhamı vahiyden hemen sonraya yerleştirirken aynı zamanda onu aklın ürünü olan nazarî bilginin alterna­tifi olarak kabul eder ve vahiy bilgisinin yorumunu daha emin bir yol gördüğü ke­şifle yapar. Çünkü İbnü'l-Arabî'ye göre her ne kadar vahiy peygambere nazil ol­muşsa da onu anlama kabiliyeti velînin kalbine yerleştirilmiştir.²⁶² Onun bu görüşü Kur'an'ın bilgi edin­me yollarını duyular, akıl, sezgi ve vahiy olduğunu kabul edenlerin görüşleriyle pa­ralellik arzetmektedir.

İbnü'l-Arabî, nebînin bilgisiyle velînin bilgisini ilâhî kaynaklı olması bakımından aynı kabul eder. Kitaplarına verdiği isim­ler göz önüne alındığı takdirde onun bu telakkileri daha belirgin bîr şekilde ken­dini gösterir: el-Fütûhâtü'1-Mekkiyye, et'Tenezzülâta'l'leyliyye, et-Tenezzü-lâtü'l-Mevşıliyye gibi. İbnü'l-Arabî, bu adlandırmada vahyi İfade eden "nüzul" ve "inzal" yerine aynı kökten gelen "te­nezzül" kelimesini kullanmaktadır.

Ulûhiyyct. Ulûhiyyet konusunda Allah'ın yegâne varlık olduğu, diğerlerinin ise var­lıklarını O'ndan aldığı düşüncesinden ha­reket eden İbnü'l-Arabî, varlığın ne oldu­ğundan çok kaç kategoriye ayrılabileceği sorusuna cevap vermeye çalışır ve varlı­ğı üçe ayırır: "Vücûd-i mutlak", "adem-i mutlak" ve "mümkin". Vücûd-i mutlakla Allah'ı, adem-i mutlakla kelâmcıların "muhal" dediklerini, bazan yerine başka kelimeler kullansa da mümkinle de as­lında felsefecilerin "mümkin" kavramını kasteder. İbnü'l-Arabrnin en çok meşgul olduğu alan mârifetullahtır. Ona göre Al­lah'ın zâtı veya "zât makamında Allah" kesinlikle bilinemez. Bu sebeple O'nu bilmemiz hatta bilmeyi düşünmemiz dinen yasaklanmıştır. Allah ancak ulûhet maka­mında yani isim ve sıfatlarıyla bilinebilir.

Aslında İbnü'l-Arabî, kullandığı kelime ve kavramlar bir yana bırakılırsa farklı bir görüş İleri sürmemektedir. Çünkü kelâm âlimleri Allah'ın zâtının gereği gibi bili­nebileceğini iddia etmedikleri gibi O'na nisbet edilerek kullanılan isim ve sıfatla­rın da O'nu tam olarak anlattığını söyle­memişlerdir. Nitekim İmam Mâtürîdî, ilâ­hî isimlerin Allah'ın zâtını zihinlere yak­laştırma görevi icra ettiğini belirtir.²⁶³ İbnü'l-Arabî'nin Al­lah'ın birliği konusunda kullandığı de­liller kendine has terminolojisi dışında di­ğer âlimlerin delillerinin aynıdır. O. dev­rinde Özellikle tartışılan meselelerde ge­leneksel bilgiyi kendine göre bazı tercih­ler ve ayıklamalar yapmak suretiyle oldu­ğu gibi yansıtmakla yetinmiştir. Ancak hemen hemen her konuyu sistemi içinde bütünlük arzetmesi için kavramsal bir birliğe kavuşturmayı hedeflemiş ve bu­nu da büyük ölçüde başarmıştır.

İbnü'l-Arabî Allah'ın isimlerini ulûhiy-yette "zât makamfndan sonraya yerleş­tirir; ancak isim ve sıfatları bir bütün ola­rak ele alır ve kendi içinde sınıflandırma­ya gider. İsimleri belli sıfatların altında toplamak suretiyle sayılarını sınırlayan kelâmcıların aksine sıfatları isimlerin bir alt başlığı gibi gören bir eğilim taşır. İlâ­hî isimlerin ve sıfatların Allah'a ait "nis-betler" olduğunu, yani her bir isim ve sı­fatın "izafet" anlamına geldiğini belirten İbnü'l-Arabî'ye göre Allah için zaman ve mekân söz konusu olmadığına göre bu nisbetler onun kıdemine bir halel getir­mez. Esasen nisbetin onun düşüncesin­de gerçekliği yani zihin dışı alanda bir yeri yoktur, dolayısıyla itibarî bir durumdur. Burada itibari "gerçekliği olmayıp sade­ce zihnî olarak var olduğu kabul edilen" şeklinde anlaşılmalıdır. Selbî sıfatların bir kısmını haricî gerçeklikleri olmayan itibarî sıfatlar sayan kelâmcılar bulun­makla birlikte sıfatlarda itibarilik duru­mu onları haller olarak kabul eden Ebû Hâşim el-Cübbâî'nİn ahvâl nazariyesin­de görülür. İbnü'l-Arabî'nin isimler ve sı­fatlar konusunda Ebû Hâşim'in bu naza­riyesinden istifade ettiği anlaşılmaktadır.

İlâhî isimleri doğrudan zâta izafe et­mekten kaçınan İbnü'l-Arabî'nin siste­minde zât mertebesinde Allah'ın hiçbir isim ve sıfatı yoktur, zira 0 bu makamda her türlü kayıttan arınmıştır ve mutlak­tır. İsimlerin ve sıfatların nisbet edildiği makam ulûhet makamıdır. Bu makam Allah'ın yaratılmışlarla münasebet kur­duğu geçiş noktasıdır. Diğer bir ifadeyle ilâh-me'luh ilişkisinin kurulduğu, Allah'ın kendisini kullarına izhar ettiği, bununla birlikte zâtını onlardan ulûhet zarfıyla gizlediği bir makamdır. Böylece Allah kul­larına isimler vasıtasıyla bilgi vererek ken­disini izhar etmekte, aynı zamanda bu isimlerle zâtını gizlemektedir, çünkü bu isimlerin ötesine geçme imkânı yoktur.²⁶⁴ Ulûhet ke­limesi için bazı sarihler tarafından "ulû-hiyyeften farklı mânalar İçerdiği şeklin­de izahlar yapılsa da İbnü'l-ArabFde bu­na dair bir işaret görülmemiştir. Kendisi, eserlerinde ulûhiyyet kelimesini de kul­lanır, ancak daha çok ulûheti tercih eder. İbnü'l-Arabî, isim-sıfat ilişkisi adı altında ele alınan konuda her ne kadar sıfatları isimlerin bir alt başlığı olarak görse de İs-ferâyînî'ye atıfta bulunarak sıfatları isim­leri bünyesinde toplayan küllî isim, kendi ifadesiyle "ümmehâtü'i-esmâ" olarak gö­rür ve yine bunları ilk sıraya yerleştirir. Ümmehâtü'1-esmâ dediği sıfatlar bazı isim farklılığı olmakla birlikte aslında ke-lâmcıların yedi sübûtî sıfatıdır. Farklı ola­rak kudret sıfatının yaratma boyutu olan "kavi" sıfatından söz eder. Bu da Mâtürî-dîler'in kelâm sistemindeki "tekvin" sıfa­tını çağrıştırmaktadır.

İbnü'l-Arabî. Ehl-i sünnet'in kabul et­tiği mâna sıfatlarından ziyade Mu'tezile'-nin benimsediği manevî sıfatları nazarı itibara alır. Onun sıfatlar konusunda en dikkat çekici yaklaşımı selbî olanlarında görülür. Çünkü İbnü'l-Arabî selb (olumsuzlama) yoluyla Allah'ı tavsif etmenin aklî olduğunu, halbuki aklın sınırlı bulunması hasebiyle bu konunun şeriata havale edil­mesi gerektiğini ileri sürer. Allah'ı en iyi yine kendisi bilir ve tanıtır, dolayısıyla naslardaki isimler ve sıfatlar Kur'ânî ta­birle en güzel isimlerdir. Bu isimler sübût mânası içerdiği gibi tenzihi mânayı da içe­rir. Nitekim İbnü'l-Arabî, Allah'ın sadece teşbihî ya da sadece tenzihî olarak tanın­masının eksik olacağını, O'nun mutlak ol­ması hasebiyle her ikisini cemetmek su­retiyle tavsif edilmesi gerektiğini belirtir. Burada İbnü'l-Arabî sübûtî sıfatları "teş­bih" kelimesiyle karşılar. Bu yaklaşımında felsefecilerin etkisi olabileceği gibi her ne kadar mahiyet farkı olsa da kul ile Allah arasında bir benzerlik olduğu görüşün­den de kaynaklanabilir. Ancak teşbihi sü­bûtî sıfatlarla sınırlamaz, kelâmda haberî sıfat olarak kabul edilen müteşâbih isimleri de bu kavramın kapsamına dahil eder. Bu sebeple kelâmcilann sıfatlarla ilgili temkinli ve ihtiyatlı yaklaşımları ye­rine İbnü'l-Arabî terminoloji konusunda cesaretli çıkışlar sergiler ve tartışmaya

zemin hazırlayacak teşbih lafzının Allah için kullanılmasında sakınca görmez. İb­nü'l-Arabî'nin selbî sıfatları kabul etme­mesinin bir diğer gerekçesi de söz konu­su sıfatların Allah'ın yaratılmışlarla kıyas­lanması sonucu elde edilmiş olmasıdır. Halbuki Allah ile kul arasında bir benzer­lik yoktur. Hernekadar İbnü'l-Arabî. bu görüşünde Kur'an'a dayanmak suretiy­le haklı görünmeye çalışsa da Kur'an'da hem isbât hem de selb yoluyla Allah'ın tanıtılması yer almıştır. Meselâ onun en çok vurguladığı, "Allah bütün âlemlerden müstağnidir ²⁶⁵ şeklin­deki olumlu tenzihî ifadelerin yanı sıra, "Yerde ve gökte Allah'tan başka tanrılar bulunsaydı yer ve gök düzenini kaybe­derdi ²⁶⁶ gibi selbî ifadeler de bulunmaktadır. Nitekim İbnü'l-Arabî1-nin kendisi de teşbih ve tenzih mesele­sinde Kur'an'ın bütün olarak değerlendi­rilmesinin gerektiğini söylemektedir.²⁶⁷ İlâhî isimlerin sayısı konusun­da sınırlama kabul etmeyen İbnü'l-Ara­bî, bu isimlerin doksan dokuz olduğunu ifade eden hadisi sahih bulmakla birlikte bunları sayan rivayetleri hadis usulü açı­sından "muztarib" kabul eder.²⁶⁸

Allah-Âlem İlişkisi. İbnü'l-Arabî'nin âlemi "Allah'tan başka her şey" diye ta­nımlaması onu İslâm düşünce dünyasının geneli içine yerleştirmektedir. Zira hem kelâmcılar hem felsefeciler âlemi böyle anlamışlardır. Âlemin mümkin oluşundan bahsederken kelâmcıların anahtar teri­mi olan hudûsü hiç hesaba katmaması onu kelâmcılardan çok felsefecilere yak­laştırmaktadır. İbnü'l-Arabî'nin düşünce­sinde âlemi hem ezelîlik hem de hudûs ile nitelemek mümkündür. Zira âlem ve içindekiler. Allah'ın ilminde a'yân-ı sabite şeklinde bulunmaları sebebiyle O'nun İlim sıfatına bağlı olarak ezelîlik vasfı kazan­maktadır. Ancak varlık olarak sadece Al­lah'ı kabul etmesi, varlık niteliğini Allah'ın aslî. mümkinin arızî sıfatı görmesi ve ade­min mümkinin aslî sıfatı olduğunu ileri sürmesi bir nevi hudûsü çağrıştırır. Ke­lâmcılar, âlemin yoktan var edildiğini ka­bul ederken bununla Allah ile âlem ara­sında hiçbir münasebetin bulunmadığını anlatmaya çalışırlar. İbnü'l-Arabî ise Al­lah'ın varlığı ile diğerlerinin (mâsivâ) var­lığı arasında ayniyet ilişkisi kurar. Bu da Allah'ın çeşitli makamlara nüzulü ile o makamlarda bulunacaklara kendi varlı­ğından mevcudiyet vermesiyle gerçekle­şir. Dolayısıyla ikisi arasında varlık açısın­dan bir farklılık kalmamaktadır.

Bazı âyet ve hadislere dayanarak bir kısım Yunan filozofunda görülen âlemin içindeki her şeyin canlı olduğu fikrini ileri süren İbnü'l-Arabî'nin âlemi dairesel ola­rak düşünmesi ve oluşları bununla izah etmesi sebebiyle İhvân-ı Safa felsefesin­den etkilendiği sonucuna varılabilir. Ni­tekim İhvân-ı Safa Allah'ın âlemi küre şeklinde yarattığını, bunun da şekillerin en üstünü olduğunu ileri sürer ve sayı­larla âlemdeki nesne ve olaylar arasında ilişki kurar.²⁶⁹ İbnü'l-Arabî de onlar gibi sayılara ve harflere önem atfeder, geometrik izah tarzlarına gider ve ilk yaratılan akl-ı evvel İle başla­yan oluş dairesinin son yaratılan insanla tamamlanıp kemale erdiğini belirtir.²⁷⁰

Yaratma konusunda İbnü'l-Arabî ken­dine has bir çizgi takip eder. Kelâmcıla­rın özenle korudukları "yoktan var etme" anlayışını doğru bulmaz. İbnü'l-Arabî, ne yoktan var etmeyi ne de var olanın yok edilmesini kabul eder. Ona göre bir şey sadece bir halden diğer hale intikal eder. Bu görüş, İbnü'l-Arabî'nin ayân-ı sabite dediği mümkine yüklediği anlamdan kay­naklanmaktadır. Ona göre mümkin var­lık vasfını kazanmadan önce de mevcut­tur, ancak bu henüz varlık bahşedilme­den önce ilm-i ilâhîdeki durumudur. İb­nü'l-Arabî'nin "a'yân-ı sabite" kavramıy­la ne kastettiğini anlamak kolay değildir. Zira hariçte bulunan şeylerin Allah'ın var­lığının aynısı, mahiyetlerinin ise ilâhî ilim­de bulunan a"yân-ı sabite olduğunu iddia eder. İlim sıfatı da onun düşüncesinde zâtın aynı olduğuna göre bu durumda şeyler hem mahiyet hem de varlık bakı­mından Allah'ın aynısı olmaktadır. Bu ise onu panteist anlayışa yaklaştırmaktadır. Nitekim Seyyid Hüseyin Nasr, İbnü'l-Ara­bî'nin aşkın T^nrı anlayışını benimsediği­ni ve kesinlikle panteist olmadığını ısrar­la vurgulamasına rağmen onun düşün­cesinde Allah'ın kâinatla ilişkisinin esrarlı bir ilişki olduğunu da itiraf eder.²⁷¹ Bundan dolayı Mustafa Sabri Efendi. İbnü'l-Arabî"yi ve varlık düşüncesinde ona bu zemini hazır­layan felsefecileri şiddetle eleştirmiştir.²⁷²

İbnü'l-Arabî, yaratılışın sürekliliği gö­rüşünde olan ve buna "halk-ı cedîd" di­yen İbn Hazm gibi ²⁷³ şeylerin iki zamanda aynı değil benzer oldukları­nı, her tecellî ile yeniden yaratıldıkları­nı ileri sürer ve bunu "teceddüd-i emsal, halk-ı cedîd" tabirleriyle ifade eder.²⁷⁴ Öte yandan onun yaratma yerine kullandığı "tecellî" kavramı ile İhvân-ı Safâ'nın bu anlamda kullandığı "feyezan" kavramı arasında da muhteva benzerliği söz konusudur. Nitekim İhvân-ı safa da şeylerin varlık kazanması ve bu­nu sürdürmesinin Allah'ın feyziyle ger­çekleştiğini ileri sürer ve ilk feyze konu olan varlığın akl-ı faal olduğunu söyler.

Yaratılış süreciyle ilgili olarak İbnü'l-Arabî büyük ölçüde felâsifenin görüşle­rinden yararlanmıştır. Meselâ amâ mer­tebesini yaratılış süreci için hem bir ha­reket noktası hem de hiçbir şeyin belli olmadığı muğlak bir ortam olarak ele al­ması. Yunan kozmogonisindeki "âlemin oluş sürecinde düzene girmeden önce­ki biçimden yoksun, uyumsuz ve karışık durumu" anlamına gelen kaosa benze­mektedir. Buradan itibaren belirginleş­meler başlar ve ilk yaratılan akl-ı evvel, sonra nefs-i küllî, bu ikisinin izdivacından tabiat ve heba. bunların birleşmesinden ise cism-i küllî zahir olur. İbnü'l-Arabî akıl. nefis. heba. tabiat ve cism-i küllîyi hariçte gerçekliği olmayan zihnî varlıklar olarak görür. Öte yandan Yeni Eflâtuncu­luğun kurucusu Plotin'in "bir", "akıl" {ze­kâ} ve "nefis" (ruh) görüşü ile İhvân-ı Sa­fâ'nın ontolojik hiyerarşi anlayışları ne­redeyse İbnü'l-Arabî'de aynen tekrarlan­maktadır.

Kader. İbnü'l-Arabî'ye göre ilâhî isim­lerin tecellîsi sebepler vasıtası ile gerçek­leşir. Sebepler ilâhî İsimlerle şeyler arasın­daki nisbetlerdir. İsimlerde değişme ol­mayacağına göre sebeplerde de bir de­ğişmeden söz edilemez. İlk bakışta İb-nü'1-Arabî'nin determinist bir yaklaşım içinde olduğu görülmektedir. "İnsan ken­disi için belirlenen fiili işlemeye mecbur­dur" sözü de bunu pekiştirmektedir. Bu­nunla birlikte İbnü'l-Arabî efâl-i ibâd ko­nusunda Mâtürîdîler'İn "bir fiile iki kud­retin tesiri" görüşüne yakın bir çizgi ta­kip eder. Ona göre bu konuda İnsanı ya da Allah'ı yok saymak hakikati yarım gör­mek, diğer bir ifadeyle tek taraflı yakla­şım sergilemek demektir. Aslında hem Mu'tezile hem de karşıtları kullandıkları delil açısından haklı görünmektedir. Bu mesele hecâ harflerinden "lâm elif" gibi­dir, bu harfe elif de lâm da demek yanlış sayılmamakla birlikte eksiktir. Söz konu­su harfe her iki yanını birden hesaba ka­tarak lâm elif denildiği gibi efâl-i ibâd konusunda da Allah ile kulun tesirini bir­likte düşünmek gerekmektedir. Fiillerin yaratılmasında Allah'a ortak koşma teh­likesine karşı İbnü'l-Arabî Allah'ın şirkten kendisini tenzih ederken bunu hüküm­ranlıkla (mülk) kayıtladığını, kulların fiil­leri bu kayda girmediği için burada bir şirk endişesinden bahsedilemeyeceğini ifade eder. İbnü'l-Arabî'nin felsefesine göre varlık tektir, o da Allah'ın varlığıdır. Diğerleri Allah'ın kendilerine varlık bağış­laması sonucu var olmuştur. Bu durum­da mevcudiyetleri bile kendilerine ait ol­mayan mümkinlerin fiilleri nasıl kendile­rine nisbet edilebilir? Bu noktada İbnü'l-Arabî Cebriyye'de olduğu gibi kulun fiili­nin hakikatte Allah'a, mecazen kula ait olduğu görüşüne meyletmekle birlikte kula bir müessiriyet vermek suretiyle on­lardan ayrılarak bir çıkış noktası bulma­ya çalışmaktadır. Ona göre fiiller yaratı­lışları yani Özleri itibariyle iyi ya da kötü olmayıp fiile herhangi bir hüküm izafe edildiğinde o hükme göre iyi veya kötü vasfını kazanır. Allah fiillerin yaratıcısı ol­makla birlikte fiiller iyi ya da kötü vasfını bu yaratılma safhasında değil yaratıldık­ları mahal olan insanda kazanmaktadır­lar. Bunun gibi Allah'ın kulun günahını se­vaba dönüştürmesi aynî değil hükmîdir, yani buradaki vasıf değişmekte, fakat öz olduğu gibi kalmaktadır. Ayrıca İbnü'l-Arabî. kulun bu hakikat-mecaz ayırımı­na takılmayıp kendisini mükellef kabul etmesi ve öylece hissetmesi gerektiğini vurgular.

İbnü'l-Arabî kaderi insan ve cin türle­rine hasretmekte, tek bir mertebe için yaratılan diğer varlıklar için kaderin bu­lunmadığını söylemektedir. Ona göre ka­der Allah'ın değişmez bilgisidir. Bu ta­nımlama tam bir cebir anlayışının ürünü olarak görülmekle birlikte İbnü'l-Arabî cebri ikiye ayırır: Mutlak cebir, özel cebir. İnsan da dahil olmak üzere bütün âlem mutlak cebrin kapsamına girer. Ancak mükellef varlıklar olan insanlar ve cinler özel cebrin kapsamı dışında tutulmak su­retiyle yükümlülükleri sağlanmıştır. İb­nü'l-Arabî kaderi teraziye benzetir. Nasıl ki terazi tartılan şeyin ağırlığını belirliyor-sa kader de kişilerin fiillerini belirlemek­tedir. Söz konusu ağırlığa terazinin mü­dahalesi olmadığı gibi kaderin de fiilin belirlenmesinde bir katkısı yoktur.

Vukuundan önce kaderin kesinlikle bi­linemeyeceğini ileri sürmekle birlikte İb­nü'l-Arabî, peygamberlerin risâlet dola­yısıyla değil râsih olmaları sebebiyle bir ölçüde kaderi bilebileceklerini söyler. Ona göre kader Allah'ın bilgisi olduğuna göre kul O'nu bilme ölçüsünde kaderi bilebilir. Bu da kaderin sırrı ve yaratılmışlar üze­rindeki tahakkümü çerçevesinde olabilir.

Âlemdeki tezahürlerine bakılarak kader hakkında birtakım ipuçları elde etmek de mümkündür. Ancak her ne surette olursa olsun kaderin sırrına vâkıf olanın onu gizlemesi emredilmiştir. Bu da as­lında herkesin bu bilgiye ulaşamayacağı­nı, ulaştığını iddia edenlerin de kontrol edilmesi imkânının bulunmaması dolayı­sıyla objektif bilgi sayılamayacağını gös­terir, İbnü'l-Arabî'nin şu sözü kaderin bi-linmesiyle ilgili görüşlerini destekler ma­hiyettedir: "Kul kaderin icraatını bilmiş olsa kendisini Allah'a muhtaç olmayan bir müstağni hissetmeye başlar",

İbnü'l-Arabî'ye göre Allah kötülüğün ne olmasını diler ne de yapılmasını emreder; O sadece takdir eder ve hüküm verir. Bu­radaki hüküm verme şeyin kazandığı ni­teliği bir anlamda kayda geçirmektir. Bundan hareketle, "Her şeyi Allah yarat­mıştır, fakat şeyler bulundukları pozis­yona göre Allah'ın iyi veya kötü hükmü­ne mâruz kalmıştır" tarzında bir hükme varılabilir. Hükmün sebebi Allah'ın dile­mesi veya yaratması olmayıp şeyin biza­tihi kendisidir. İyilik ve kötülüğün hem akıl hem de şeriatla bilinebileceğini söy­leyen İbnü'l-Arabî'ye göre akıl bir şeyin tam ya da eksik, çirkin ya da hoş tabiatlı olmasından hareketle iyi veya kötü oldu­ğuna karar verebilir. Ancak sadece şeriat­la bilinebilecek hususlar da vardır.

Nübüvvet. İbnü'l-Arabî'ye göre insan­lar, akılları ile ulaşabilecekleri son nokta olan Allah'ın varlığı ve birliğine vâkıf ol­duklarında O'nun hakkında daha çok bil­gi verecek ve O'nunla kendi aralarında ir­tibat kuracak bir aracıya ihtiyaç duyar­lar. Bu ihtiyacın giderilmesi ancak O'nun tarafından görevlendirilmiş bir elçi ile mümkün olabilir. İbnü'l-Arabî'nin nübüv­vet anlayışıyla ilgili olarak farklılık arze-den yönü nübüvvetle velayeti özdeşleş­tirme gayretidir. Temelde nübüvveti nü-büvvet-i âmme ve nübüwet-i teşri" şek­linde ikiye ayırır. Nübüwet-i âmmeyi pey­gamberler de dahil olmak üzere "Allah dostu" dediği herkesi kapsamına alabile­cek genişlikte tutarken nübüvvet-i teşrii melek ve vahiy vasıtasıyla dinî hüküm ko­yucu ve icra edici bir görevle yükümlü kı­lınan kişilerle sınırlandırır. Bunun dışın­da şer'î nübüvvet nebinin varlığı ile sınırlı iken umumi nübüvvet peygamberin var­lığı ile sınırlı olmayıp tevarüs yoluyla sü­reklilik arzeder. Meselâ Hz. Peygamber'in vefatı ile teşrîî nübüvvet son bulmuş, an­cak umumi nübüvvet devam etmektedir.²⁷⁵

İbnü'l-Arabî, umumi nübüvvete velayet adını vermekle birlikte velînin nebî veya resul diye adlandırılmasına karşı çıkar. Her ne kadar velî. nübüvvet mirasından pay almak ve bir nevi nebinin suretiyle sûretlenmek noktasında onun özellikle­rini taşıyorsa da hüküm koyma vasfının olmaması sebebiyle nebî ya da resul isim­lerini almayı hak etmemiştir. Esasen her velî, bağlı bulunduğu peygamberin şeri­atı ile yükümlü olması dolayısıyla tâbi ko­numundadır.²⁷⁶ Velîler pey­gamberlerin kurduğu merdivenden tır­manan kimselerdir, merdiven kurma gibi bir görevleri yoktur.

Resul, nebî ve velî özelden genele doğ­ru giden üç ayrı kavramdır. Resul en hu­susi, velî ise en umumi olanıdır. Bu du­rumda resul hem nebî hem de velî iken nebî sadece nebîlikve velîlikvasıflarını, velî ise diğer ikisi hariç bir tek velayet vas­fını taşır.²⁷⁷ Resul ve nebî arasında da farklılık gözeten İbnü'l-Arabî nebiyi, "Tevrat'ın indirilmesinden Önce İsrail'in kendisine haram kıldığı şey­ler dışında, yiyeceğin her türlüsü İsrâilo-ğullan'na helâldi ²⁷⁸ mea­lindeki âyetten hareketle "sadece kendi milletine hüküm koymakla görevli olan kimse" şeklinde tanımlarken resulü "ken­di kavmi veya etrafı ile sınırlı kalmayan bir teşri vazifesiyle yükümlü olan pey­gamber" olarak tarif eder.²⁷⁹

Teşrîî nübüvvet Hz. Peygamberle bir­likte son bulmuştur, fakat umumi nü­büvvet ona göre son velî olan îsâ ile son bulacaktır. Hz. îsâ iki ayrı zamanda iki sı­fat taşımaktadır, bundan dolayı da iki de­fa haşredilecektir. Birincisi Hz. Peygam-ber'in ümmeti olarak velî sıfatıyla, ikin­cisi İsrâiloğullan'na gönderilen peygam­ber olarak gerçekleşecektir. İbnü'l-Ara­bî hatm-i velayeti de iki kısma ayırır: Hz. îsâ'nın şahsında gerçekleşecek olan velayet, Hz. Muhammed'den tevarüs edi­len velayet. Bu ikincisinin son temsilci­sinin kendi zamanında olduğunu ve ken­disine 595 (1199) tarihinde tanıtıldığını söylemekle birlikte açık kimliğini vermez.²⁸⁰ Dolayısıyla bu kişinin İbnü'l-Arabî'nin ken­disi olup olmadığı konusunda hayli tartış­malar mevcuttur. Nebî ile velî arasındaki efdaliyet konusunda ise İbnü'l-Arabî, ne-bînin aynı zamanda velî olması sebebiyle velayetinin nübüvvetinden üstün olduğu­nu söyler. Ehlüllah dediği sûfîlerin, "Velî nebîden üstündür" sözlerinin iki sıfatın aynı şahısta toplanması itibariyle söz konusu olabileceğini, aksi takdirde hiçbir velînin nebîden üstün olamayacağını vurgular. İbnü'l-Arabînin nübüvvet ve vela­yet konusunda büyük ölçüde Hakim et-Tirmizfnin etkisi altında kaldığı görülür. Nitekim Tirmizî de nübüvvet ve risâletin Hz. Peygamberle birlikte son bulacağını, velayetin ise ancak âlemin son bulmasıy­la nihayete ereceğini belirtir, hatmü'l-evliyânin Allah'ın hücceti, velîlerin efen­disi ve hakimlerin hakîmi olduğunu ifade eder.²⁸¹

İbnü'l-Arabî, zahir ve bâtın itibariyle nebîlerin bütün hal ve hareketlerinde Al­lah'ın koruması altında olduğunu, zira onların "sâri'" vasıflarının bulunması se­bebiyle bu korumanın gerekli ve tabii bu­lunduğunu söyler. Velîlerin ise kalplerine gelen ilham konusunda "mahfuz" olduk­larına, ancak bu iki kavram arasında fark­lılık bulunduğuna dikkat çeker. Nebî bü­tünüyle bir genel koruma altında iken velî sadece kalbine gelen ilham konusunda bir korumaya sahiptir. Ancak sonuç itiba­riyle nebilere has olan ismet sıfatı velîle­re de verilmektedir.

Sem'iyyât Konulan. İnsanların ve cin­lerin ibadet etmek üzere yaratıldığını bil­diren âyetten hareketle ²⁸² İbnü'l-Arabî, sadece "sakaleyn" deni­len insanlar ve cinlerin "âbid" sıfatıyla ni­telendirildiğini, bu iki varlık dışında isyana mütemayil başka bir varlığın bulun­madığını söyler. Meleklerin ise isyan et­melerinin kesinlikle mümkün olmadığını, zira onların emredileni yerine getirmenin dışında bir özelliklerinin bulunmadığını belirtir.²⁸³ Bu görüşünden hareketle de mutlak anlamda melek türünün insan türünden üstün ol­duğunu söyler.

İbnü'l-Arabî, şeytanı İnsanın kalbine kötülük ilkâ eden varlık ya da kötülüğün kendisi olarak algılar ve onu hissî ve ma­nevî olmak üzere iki gruba ayırır. Hissî şeytanı da her peygambere insan ve cin şeytanlarının musallat edildiğini ifade eden âyete ²⁸⁴ dayanarak in­san ve cin şeklinde ikiye ayırır. Mânevi şey­tan ise hissî şeytanlar tarafından insanın kalbine atılan kötü düşüncenin daha son­ra çeşitli şekillerde ortaya çıkmasıdır. Di­ğer bir ifadeyle buradaki şeytan hissî bir varlık değil bizzat kötülüğün kendisidir.²⁸⁵ Öyle görünüyor ki İbnü'l-Arabî şeytanı hakiki anlamda değil ahlâki anlamda ele almakta ve bu yönde birtakım değerlendirmelere git­mektedir.

Âhiret hayatının cismanîliğini ve dün­yevî hayata benzeyeceğini kabul etmek­le birlikte İbnü'l-Arabî insanın oradaki be­den yapısının ve mizacının farklı olacağı­nı söyler. Göz, kulak, burun, ağız ve ayak­lardan oluşan suret aynı olsa da şartları farklı yeni bir neş'etin meydana geleceği­ni belirtir. Suretin değişmemesini de şu anki insan suretinin en mükemmel şekil­de olduğu tezine bağlar. İbnü'l-Arabî'nin cehennem azabı konusunda kendisine mahsus görüşleri vardır. Allah'ın rahman sıfatının bir gereği olarak cehennem eh­line orada kalmaları şartıyla nimet bağı­şında bulunacağını belirtir. Bu nimet on­ların cehennemde sürekli bir uykuya dal­dırılmaları ve rüyalarında hoşlarına gide­cek şeyler görmeleridir. Kaldıkları yer ce­hennem olmasına rağmen gördükleri rü­ya onları mutlu edecektir. İbnü'l-Arabî bu düşüncesini, "Kim rabbine mücrim olarak varırsa ona içinde ne öleceği ne de yaşa­yacağı bir cehennem vardır ²⁸⁶ mealindeki âyete dayandırır ve şöyle bir misal getirir: Hasta olan ve son dere­ce rahatsız edici yatakta uyuyan bir kim­senin yüzünde mutluluk belirtileri mü­şahede edilirse onun rüya gördüğü ka­naatine varılır. Halbuki haline ve yatağı­na bakıldığında azap içinde olması gere­kir.²⁸⁷ Bu durumda cen­net nimeti hakiki nimet iken cehennem nimeti yalancı ve hayalîdir. Cehennemde olan kimse ne tam azap ne de nimet için­dedir, ne hayattadır ne de ölüdür. Buna karşılık cennette insanlar gerçek nimet­ler içinde yaşarlar. İbnü'l-Arabî'nin bu gö­rüşü, mahiyet farklılığı dışında Ehl-İ sün-net'in cennet ve cehennemin ebedîliği yö­nündeki görüşlerine ters düşmez.

İbnü'l-Arabî, çeşitli eserlerinde temas ettiği akaid konularında bazı orijinal yak­laşımlar sergilemekle birlikte genellikle bunların kendisine ait yeni buluşlar olma­dığı anlaşılmaktadır. Onun yaptığı şey, daha önce oluşan felsefî-kelâmî kültürü yeni bir terminolojiyle kendi içinde tutar­lı bir biçimde sunmaktan ibarettir. Bu­nun yanı sıra kullandığı üslûp sayesinde düşüncesine mistik bir hava katmasını başarmış ve bu yönüyle kendisinden son­ra gelen pek çok âlimi etkilemiştir.

Bibliyografya :

İbnü'l-Arabî, el-Fütühât, II, 251; IV, 201-203, 269, 278-279, 327-329; X, 285; XI, 251, 259, 290; XII, 120-122, 136, 185, 317-318; a.mlf.. Fu?ûş,s.50,62,70,81, 103, 135, 147, 155-156; a.mlf., Kitâbü^Anka'i muğrib. Kahire, ts., s. 27; a.mlf., İnşâ'Ct'd-deuâ'ir, Leiden 1336, s. 20; a.mlf., er-Resâ'İlü'I-uücûdİyye, Kahire, ts., s. 2-4; a.mlf.. en-Nûrü'l-esnâ bi-münâcât!tlâhi bi-esmâ'ihi'l-hüsnâ. Kahire 1398/1978; a.mlf., et-Tenezzülâtü'l-leyliyyefi't-ahkâmi'l-itâhİyye, Kahire, ts., s. 21-23; a.mlf., Kitâbü'l-Hak, Ne­cip Paşa Ktp., nr. 151, vr. 15'; a.mlf., Risâletü kısmi'l-İlâhl {Resâ'ilü İbn 'Arabi içinde). Hay-darâbâd 1367/1948, s. 3; Hakîm et-Tirmizî, Hatmû'l-euliyâ1, s. 336, 344, 346; Mâtürîdî. Kitâbü'L-Teufytd, s. 93-94; İbn Fûrek. Mücerre-dü'l-makâlât, s. 319-320; İbn Hazm. et-Fa$t,V, 55; Isferâyînî, et-Tebşlr (Kevserî). neşredenin girişi, s. 3;Cüveynî, eş-.Şâmı7|nşr. Helmut Klop-fer), Kahire 1988-89, s. 30; İhvân-ı Safa. Re-sâ% Beyrut, ts., III, 190, 200-211; Ebû Bekir İbnü'l-Arabî. e/-'/\uâ$tm (Tâlibî), s. 189; İbn Hal­dun. Şifâ'ü's-sâ'İl, s. 61, 69; Abdülkerîm el-Cîlî, Şerhu müşkllâ ti 'l-Fütûhâti't-Mekkiyye{nşr. Yû­suf Zeydân). Kahire 1992, s. T48; Şa'rânî. el-Ye-oâkit oe'l-ceuâhir, Kahire 1378/1959, I, 80, 141 -143; jmâm-ı Rabbânî. el-Mektûbât, Mekke 1317, I, 346; III, 18; Abdüllatîf Harpûtî. Tenki-hu'l-kelâm, İstanbul 1330, s. 180, 181; İzmirli, Yeni llm-i Kelâm, II, 89, 91; Mustafa Sabri.Meu-kıfü'l-'akl |baskı yeri yok|, 1369/1950 (el-Mek-tebetü'l-İslâmiyye). III, 85-86, 149-159; Hiimi Zi­ya Ülken, Varlık ue Oluş, İstanbul 1968, s. 134, 147; Ebü'l-Alâ el-Afîfi, "el-Atyânü-ş-sâbİte fi mezhebi İbni'l-'Arabi ve'1-maMûmât fi mez­hebi'1-Mu'tezile", et-Kitâbü't'Tezkari: Muhyid­din b. 'Arabi, Kahire 1969, s. 209-220; Ömer Ferruh, Ihuânü'ş-Şafâ1, Beyrut 1401, s. 96-99; Hüseyin Atay, Kur'ân'da Bilgi Problemi, İstan­bul 1982, s. 35-36; a.mlf.. Farabi ue İbn Sina'­ya Göre Yaratma, Ankara 1974, s. 103-104;Yu-suf Şevki Yavuz, Kur'ân-ı Kerîm 'de Tefekkür ue Tartışma Metodu, Bursa 1983, s. 196; a.mlf., Ahvâi", DlA, II, 190; Nasr Hâmid Ebü Zeyd, Felsefetü't-te'uİt: Dirâse fi te'uîli't-Kur'ân 'in­de Muhyiddin İbn 'Arabi, Beyrut 1983, s. 158, 172; İrfan Abdûlhamîd. Dirâsât fı'l-fırak ue'l-'akâ'idi'l-İslâmiyye,Beyrut 1404/1984, s. 126; 5eyyid Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge (trc. Ali Ünal), İstanbul 1985, s. 117, 119; Bekir To-paloğlu. Kelâm ilmi: Giriş, İstanbul 1985, s. 181-183; a.mlf.. "Allah", DİA, II, 483; Ahmet Avnİ Konuk. Fusûsü 't-hikem Tercüme ue Şerhi (haz. Mustafa Tahralı - Selçuk Eraydın), İstan­bul 1987,1, 11, 16; Enver Uysal. ihuân-t Safâ'-da Tanrı ue Tann-Alem ilişkisi (doktora tezi, 1990), ÜÖ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 105, 108, 109-110; Cağfer Karadaş, İbn 'Arabi'nin itikâdi Görüşleri, İstanbul 1997; Suâd el-Hakîm, "el-Velâyetü'ş-şüfîyye", et-Türâşü'l'Arabl,sy. 35-36, Riyad 1409/1989, s. 179.

İslâm Düşüncesindeki Yeri.

İslâm top-lumunda başlangıçtan beri dünyevî kay­gılardan, siyasî ve içtimaî sosyal çalkan­tılardan uzak kalarak Kur'an ve Sünnet çerçevesinde, iddiasız, gösterişten uzak, takvaya dayalı bir hayat tarzını İlke edi­nen zühd hareketi, 11. (VIII.) yüzyılın son­larına doğru tasavvuf adıyla anılmaya başlanmış, Gazzâlî'ye gelinceye kadar 300 yıl zarfında en olgun ürünlerini ve­ren Sünnî tasavvuf döneminde pratiğin yanı sıra kavramsal düzeyde yorumlar da devam etmiştir. Bu çerçevede marifet, tevhid, muhabbet, fena ve beka gibi bazı tasavvuf terimleri üzerinde yoğunla-şılarak farklı görüşler ortaya konulmuş-sa da bunlar hiçbir zaman felsefî doktrin düzeyinde olmamıştır. Gazzâlî ile altın ça­ğını yaşayan Sünnî tasavvuftan sonra VI-VII. yüzyıllarda Şehâbeddin es-Sühreverdî, Muhyiddin İbnü'l-Arabî ve İbn SebTn gibi sûfî filozoflar kanalıyla ta­savvuf felsefî bir görünüm kazanmıştır. Bunlar, kendi tasavvufî zevk ve eğilim­lerini aklî düşünceyle mezcedip İslâm'ın yanı sıra yabancı felsefe ve kültürlerden aldıkları birçok motifi daha ziyade sem­bolik bir dille işleyerek felsefî bir tasav­vuf kurmuşlardır. Büyük ölçüde seçmeci (eklektik) olan bu hareket, metot olarak keşif ve ilhamı temel aldığı için saf bir felsefe olarak kabul edilemeyeceği gibi iç arınmanın yanı sıra varlığın sırrını keş­fetmeyi ve kâinatı kendine has bir sıra düzeni içinde yorumlamayı amaçladığı için de halis bir tasavvuf sayılmaz. Bu ara­da İslâm dünyasında felsefî tasavvufun başlıca temsilcilerinden biri olan İbnü'l-Arabî'nin. ortaya atıldığı zamandan itiba­ren yoğun tartışmalara konu olan vah-det-i vücûd doktrinini temellendirirken naslar üzerinde yaptığı ve çeşitli spekü­lasyonlara yol açan te'villeri, yaratanla ya­ratıkları arasındaki kesin ayırımı ortadan kaldıran yaklaşımları, Hz. Peygamber'e beşer üstü bir mahiyet tanıması, Şiî-İs-mâilîler'den aldığı bazı ilkelerin yanında eski Mısır, Yunan ve Hint kültüründen gelen kavram ve problemleri tasavvufa taşıması, nihayet sisteminin bütünü iti­bariyle dinler ve inanışlar arasında âdeta fark gözetmeyerek dinler üstü bir dini savunduğu İzlenimi uyandıran hoşgörü­sü gibi sebeplerle İslâm düşünce tarihin­de en çok tartışılan, lehinde ve aleyhinde en fazla fetva verilen bir düşünür olmuş­tur. Nitekim yapılan bir araştırmaya gö­re yalnız Arapça literatürde onun aleyhin­de yazılan esersayısı otuz dört, savunma amacıyla kaleme alınanların sayısı yirmi­dir: aleyhinde 238. lehinde ise otuz üç fetva verilmiştir.²⁸⁸ Her ne kadar bunların çoğu dinî-ilmî ol­maktan çok konjonktürel veya hissî birer tepki şeklinde algılansa da bu durum, İbnü'l-Arabî'nin tarihte ne kadar büyük yankı uyandırdığını göstermesi bakımın­dan yine de önemlidir.

İbnü'l-Arabî'nin, sistemini kurarken faydalandığı kaynak ve doktrinlerin çok farklı oluşu ve İslâmî olup olmayışına bak­madan kendi görüşlerine uygun düşecek her kaynağa başvurmakta bir sakınca görmeyişi de tenkit edilmekle birlikte onun sisteminin İslâm eksenli olduğunda şüphe yoktur. Nitekim kaynaklan arasın­da Kur'an ve hadis başta gelmektedir. Ancak te'vile elverişli olsun veya olma­sın, dil ve gramer kurallarına uysun veya uymasın, siyak ve sibakı dikkate alma­dan, sebeb-i nüzule itibar etmeden âyet­leri vahdet-i vücûd felsefesi doğrultusun­da bâtını yorumlara tâbi tutar. Bu yön­temle İbnü'l-Arabî, müteşâbih veya muh­kem âyetlerden istediği sonucu çıkar­makta güçlük çekmez. Gerçekte kendisi te'vile karşı olduğu halde ²⁸⁹ bazan âyetlerin lafzı ve medlulü ile bağdaşması mümkün olmayan te'viller yapar.²⁹⁰ Bu durum kar­şısında AfîfTnin dediği gibi, "Bazan Kur­'an Yeni Eflâtuncu bir sistem haline ge­lir, bazan da bir başka felsefe türüne bü­rünür; fakat genellikle anladığımız şek­liyle Kur'an'ı bulmamız güçleşir.²⁹¹ Bu durum hadisler için de söz konusudur. Genellikle tasavvuf litera­türünde yer alan çoğu zayıf hadisleri ken­di görüşleri doğrultusunda kullanmakta da bir sakınca görmez.

İbnü'l-Arabî'nin, kendi dönemine ka­dar gelişip şekillenen tasavvuf akımları­nın ortaya koyduğu zengin literatürden büyük ölçüde faydalandığında şüphe yok­tur. Doğup yetiştiği Endülüs'te yaygın olan İbn Meserre okulu ile onun uzantısı mahiyetindeki Meriyye okulunun egzo­tik, gnostik ve vahdet-i vücûdcu öğreti­lerini İbnü'1-Arif, Ebû Medyen, Ebü'l-Kâsım İbn Kasî ve İbn Berrecân gibi sûfîler kanalıyla yakından tanımış, hatta İbn Ka-sî'nin Hal'u'n-na'Jeyn adlı eserine bir şerh yazmıştı. ed-Tedbîrâtü'1-ilâhiyye ile MevdfaVn-nücûm'u da orada iken kaleme almıştır.²⁹² Bu du­rum onun, tasavvufa dair zihnî ve ruhî disiplinini Doğu İslâm ülkelerine seyaha­te çıkmadan önce Endülüs'te aldığını gös­termektedir. Ancak bu iki tasavvuf oku­lunun öğretileri büyük ölçüde, İskenderi­yeli filozoflarca ortaya konan Pisagorcu ve Yeni Eflâtunculuktan mülhem gnos­tik fikirlerin hâkim olduğu sahte bir Em-pedokles felsefesinden ibaretti.²⁹³ Bunun yanı sıra Doğu'da ge­lişmiş olan tasavvuf hareketlerini yakın­dan tanıdıktan sonra özellikle Bâyezîd-i Bistâmî ve Cüneyd-i BağdâdTnin vahdet-i vücûdu hatırlatan yaklaşımları ile Hallâc-ı Mansûr'un sisteme kavuşturamadığı bâ-tınî görüşlerinden de büyük ölçüde yarar­lanmış, bu arada Hz. Muhammed'in ezel­de varlığını dile getiren "hakîkat-i Muhammediyye" kavramı başta olmak üze­re felsefesinin temelini oluşturan birçok kavramı içeriğini değiştirerek kendi siste­mi içinde başarıyla kullanmıştır.²⁹⁴ Ayrıca Hal-lâc'ın Kur'an'ı bâtınî te'villere tâbi tutma­sının da İbnü'l-Arabryi bu yönde cesaret­lendirdiği söylenebilir. Birçok müellif gibi onun için de Gazzâlfnİn İhyâ'ü ulûmi'd-din'inin emsalsiz bir kaynak teşkil etti­ğinde şüphe yoktur.

Öte yandan İbnü'l-Arabfnin kelâmcıla-rın başvurduğu cedel (diyalektik) yönte­mini de başarılı bir şekilde kullandığı özellikle Fuşûşü'l-hikem ile el-Fütûhâ-tü'1-Mekkiyyeûe görülmektedir. Onun varlığa ilişkin temel tezlerinden biri olan tecellî nazariyesi gereğince âlem her an yeniden var olmaktadır. Bu görüşün, Eş'arî kelâmcılannın "araz­ların iki zaman biriminde aynı kalmaya­rak sürekli yenilendiği" (halk-ı cedîd) fik­rinden mülhem olduğunu söylemek ge­rekir. İlâhî sıfatlar hakkındaki görüşü ile yokluğu (adem) bir gerçeklik (şey) olarak kabul etme düşüncesi de Mu'tezile kay­naklıdır.

İbnü'l-Arabî'nin çeşitli felsefe ve antik kültürlerle ilişki kurmasında vasıta rolü oy­nayan en önemli kaynak İhvân-ı Safâ'nın Meşşâî, Yeni Eflâtuncu. Maniheist. Hermetikve gnostik karakterli bilim, felsefe ve kültürlerin sentezini içeren Resâ'ilü İhvâni'ş-Şafâ' adlı ansiklopedik eserle­ridir. Felsefesinde ağırlıklı olarak görülen Yeni Eflâtuncu etkilere Fârâbî ve İbn Sî-nâ'nın eserlerinden ziyade bu risaleler ka­nalıyla ulaşmıştır. Zira onun gibi seçmeci bir doktrin kuran kimse için bu risaleler­den daha zengin ve daha elverişli bir kay­nak olamazdı. Ancak İbnü'l-Arabî, bura­dan aldığı malzemeyi farklı üslûp ve sem­bolik ifadelerle işleyerek kendi felsefe­sine uyarlamada çok başarılı olmuştur. Onun nasları felsefî-fikrî unsurlarla işle­me ve onları te'vil etme metodu İhvân-ı Safa ile aynıdır. Fakat kozmik varlığın olu­şum ve işleyişini inip çıkan dönme dolap gibi tasarlayıp iniş ve çıkış sürecini çeşit­li mertebelere ayırması ve onlara birer fonksiyon tanıyarak küllî bir evren ta­savvuru sunması hususunda İhvân-ı Sa-fâ'dan ziyade Plotin'e yakındır. Şu var ki Plotin'İn sudur sistemindeki ilk aklın (nous) yerini İbnü'l-Arabî'de hakîkat-i Muhammediyye, diğer kozmik akılların yerini de tecelliler almıştır. Bu konu­da her iki sistemdeki mertebe veya hi­yerarşide görülen farklılıktan ziyade, varlığın ilâhî- ruhanî menşeli olup gelişim ve tekâmülünü tamamladıktan sonra tek­rar menşeine döneceği fikri önemlidir. Fâ­râbî ve İbn Sînâ felsefesinde nihaî sis­teme kavuşmuş olan bu kâinat modelini alıp daha çok derinlik ve ruhaniyet kazan­dırmak amacıyla onu tasavvufa adapte eden İbnü'l-Arabî olmuştur.

Diğer taraftan İhvân-ı Safâ'nın bütü­nüyle âlemi canlı bir organizma şeklinde telakki etmesi, nefsin mahiyeti, İnsan nefsini küllî nefsin bir hali ve bir yansı­ması olarak görmesi, beşerî nefsin gaye­sinin küllî nefse dönmek olduğu ve nefsi yeryüzünde Allah'ın halifesi şeklinde al­gılaması, nihayet bâtınî bilgiyi bir doktrin olarak kabul etmesi, masum imam hak­kındaki düşüncesi, ayrıca kökleri Stoa felsefesine dayanan küçük âlemle büyük âlem arasında kurduğu benzerlikle ulaş­mak istediği ideal insan anlayışı ²⁹⁵ ta­mamen İbnü'l-Arabî'nin sistemine yansımıştır.

İbnü'l-Arabî'nin Hermetizm ve Yeni Pİ-sagorculuk'tan gelen sayı ve harf sem­bolizmine dair görüşlerinin de İhvân-ı Sa-fâ'dan kaynaklandığı görülmektedir. Ta­biatı ve anlayışı gereği sansasyona elve­rişli her bilgiye ilgi duyan İbnü'l-Arabî "ev­liya ilmi" dediği ²⁹⁶ sayı ve harfler metafiziğine de çok değer ve­rir. Kâinattaki oluşum ve olayların şif­resi saydığı harfleri çeşitli kategorile­re ayırarak anlamlandırmaya çalışır.²⁹⁷ Şiî İsmâilîler'in Ca'fer es-Sâdık'a izafe et­tikleri bu sanal ilim, gizli ilimler adı altın­da cefr ve vefk tablolarının hazırlanma­sında bir anahtar rolü üstlenmiştir. Şüp­hesiz eski dünyanın bu tür köhne fikirle­ri, manevî birer otorite olarak kabul edi­len şahsiyetler kanalıyla İslâm kültür dün­yasında yaygınlık kazanarak halkın meta­fiziğe (gayb) karşı duyduğu yakın ilginin de istismarına yol açmıştır.

İbnü'l-Arabî'nin üslûbunun zor ve ka­palı oluşu da başlıca tartışma konusudur. Bu durumun, sûfîlerin yaşadığı iç tecrü­beyi ve son derece değişken olan duygu dünyalarını günlük dille ifade etmenin güçlüğünden ileri geldiği söylenebilir. Fa­kat İbnül'l-Arabî için daha önemli olan husus, kelimelere kendi vahdet-i vücûdcu anlayışına uygun düşecek tarzda ve bir­den çok anlam yükleyerek doktrinini sem­bollerle örmüş olmasıdır. Onun bu sem­bolleri kullanırken her zaman aynı tutar­lılığı gösterememesi, felsefe ve kelâma dair birçok terimi Kur'an ve hadis terim­leri yerine kullanması da zihinlerin karış­masına yol açmaktadır. Meselâ Eflâ-tun'un "hayr"ı. Plotin'İn "bir"i, Eş'arî ke­lâmcılannın "cevher"i. müslümanlann an­ladığı mânadaki Hak ve Allah kelimelerini İbnü'l-Arabî aynı anlamda kullanmakta­dır. Bir başka husus Kur'an'da geçen ka­lem, Origenes'teki hakikatler hakikati, Hallâc-ı Mansûr ve diğer sûfîlerin dilin­deki hakîkat-i Muhammediyye terimleri ona göre eş anlamlıdır.²⁹⁸ Öte yandan daima ak­lının önüne geçen ve fevkalâde gelişmiş olan hayal gücü sayesinde onun düşün­cesini ortaya koyarken şairane bir üslûp kullanarak sık sık mecaz ve istiareye baş­vurması da anlama konusunda bir başka güçlük doğurmaktadır.

Bu hususlardan başka İbnü'l-Arabî'nin çeşitli din, felsefe ve kültürlerden derle­diği zengin malzemeyi kendi sistemine uygulamasının ve böylece seçmeci bir felsefe kurmasının beraberinde getirdi­ği güçlükler de buna eklenince üslûp da­ha da ağırlaşmaktadır. Bu sebeple felse­fe ve kültür tarihinden haberdar olma­yan biri için İbnü'l-Arabî gerçekten anla­şılması zor bir müelliftir. Ayrıca buna. vahdet-i vücûda dair düşüncelerini belli bir eserinde veya eserinin bir bölümün­de derli toplu olarak temellendirmeyip genellikle dağınık bir halde satır arala­rına serpiştirmesi de eklenince anlaşıl­ması daha da güçleşmekte ve bu sebep­le okuyucu onu ya reddetmekte ya da an­laşılamaz ve aşılamaz bir otorite sanarak her söylediğini doğru kabul etmektedir. Gerçi her iki grup da onun eserlerinde kendi görüşünü destekleyici metinler bul­makta güçlük çekmez. Birisinin İslâm'a aykırı bulup reddettiği te'villeri öbürü, "Zahir ehli bunu anlayamaz, o hâtemü'l-evliyâ olup her sözü keşif ve ilhama dayanmaktadır" diyerek kabullenebilir. Böy­le düşünenler için gerekçe çoktur: mese­lâ Hz. Peygamber İbnü'l-Arabî'nin rüya­sına girer ve ona bir kitap uzatarak, "Bu Fuşûşü'l-hikem'dir bunu al, insanların istifade etmeleri için yay" der.²⁹⁹ Bu durum karşısında Resûl-i Ekrem eliyle sunulup takdis edildiğine inanan ve gnostizmin cazibesine kapılmış olan bir okuyucuya, bu kitaptaki bazı bilgilerin İslâm'la bağdaşmadığını anlatmak farklı fikirde olan biri için gerçekten zordur.

İbnü'l-Arabfden sonra, başta onun fel­sefesinin esasını oluşturan vahdet-i vü-cûd öğretisi olmak üzere ulûhiyyet. nü­büvvet, velayet, hayır, şer, âhiret ahvâli ve din telakkisine ilişkin görüşleri tarih boyunca tartışılagelm iştir. İbnü'l-Arabî'-ye yöneltilen eleştiriler için de en büyük payın vahdet-i vücûd telakkisine ait ol­duğu şüphesizdir. Onun bu telakkisinin panteist bir nitelik taşımadığı kanaatine sahip olanların yanında ³⁰⁰ Ebü'1-Alâ el-Afîfî gibi konunun uzmanı sayılan ba­zı âlimler, vahdet-i vücûd öğretisinin bir panteizm, İslâm'ın meşru olmayan bir uzantısı olduğunu ileri sürmüşlerdir.³⁰¹ Yalnız bu konuda İbnü'l-Arabî'nin birbirinden farklı o kadar çok ifa­desi vardır ki yorumcular bunun mater­yalist veya idealist bir panteizm olduğu ya da panteizmle hiç ilgisinin bulunma­yıp bir monizm sayılması gerektiği husu­sunda değişik düşünceler ortaya koymuş­lardır. Afîfî bunu manevî ve İdealist bir panteizm diye niteler ve varlığı, yüce bir hakikatin kendini gölge şeklinde dışa vurması olarak yorumlar.³⁰² Ancak İbnü'l-Arabî, bir ile çok (Allah-âlem) arasındaki ilişkiyi bazan ma­teryalist panteizmi hatırlatan benzetme­lere başvurarak anlatır ve. "İlâhî zât ci­sim, çokluk onun organları veya O sayıla­rın kendisinden çıkıp çoğaldığı bir yahut O, birçok görüntüyü (suret) yansıtan ayna ya da O kabaran deniz, duyu algılan ise O'nun dalgalarıdır" der.³⁰³

Vahdet-i vücûd teorisi üzerinde ne ka­dar iyimser yorum yapılırsa yapılsın so­nuçta yaratanla yaratılan arasındaki far­kı bu dereceye indirgeyen böyle bir anla­yışta bir "tanrı insan" kavramı ortaya çıkacak ve bu durum hak-bâtıl, sevap-günah, dindar-dinsiz, hatta din farkının ortadan kalkmasına ve peygamberlik ku­rumunun anlamsız olduğu fikrine yol aça­caktır. İbnü'l-Arabî'ye yöneltilen eleştiri­ler de en çok bu nokta üzerinde yoğunlaş­maktadır. Nitekim geleneksel Batı görü­şüne göre de o İslâm panteizminin ya da monizminin temsilcisidir ve bu gibi mo-nistik kuramlar ile İslâm'daki canlı ve et­kin bir güç olan Allah düşüncesini yıkmış, gerçek İslâm dinsel hayatının çökmesin­de büyük etkisi olmuştur.³⁰⁴ İbnü'l-Arabî'nin yaşantısında ve dinî emirlere olan bağlılığında hiçbir sap­ma ve gevşeme görülmezken öteden be­ri zındıkça fikirlerin ve dinî hayatta görü­len lâubaliliklerin genellikle onun felsefe­sinden beslendiği gerçeği de bunu doğ­rulamaktadır.

İbnü'l-Arabî'nin kurup idealize ettiği vahdet-i vücûd felsefesi ve geriye bıraktığı yüzlerce eseriyle İslâm toplumunun dinî, ahlâkî ve içtimaî hayatına ışık tu­tacak fazla bir şey verdiği söylenemezse de evliya ve keramet kavramlarını bir kült haline getiren menkıbecilerle Hz. Peygamber'i aşırı derecede idealize edip onu beşer üstü bir varlık sayma hatasına düşenlere ve bu arada şairlere zengin bir malzeme bıraktığında şüphe yoktur. Gerçekten de metafiziğe namütenahi açık olan bu idealist felsefe özellikle şair­lerin arayıp da bulamadığı bir hazine gibidir. İslâm milletlerinin dinî-tasavvufî edebiyat alanında ortaya koyduğu başa­rılarda bu felsefenin payı büyüktür.

Bibliyografya :

İbnü'l-Arabî, el-Fûtûhât, I, 253-361; II, 51-54, 206-210; MI, 196-224; a.mlf., Fuşûş(Afîfî}. tür.yer.; ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 18-19; İhvân-ı Safa. er-Resâ'il, Beyrut 1376-77/1957, III, 25-28; IV, 107-117,120,153,178, 180,190, 221-222; İbn Haldun. Şifâ'u's-sa'il, s. 58-59, 110-111; Plotinus. Tâsûcâtü't-Eflû(în (trc. Ferid Cebr), Beyrut 1997, s. 407,444,457-459,481-494; Ebü'1-Alâ el-Afîfî. et-Taşavvuf: Şevretün rühiyye fi'i-İslâm, Kahire 1963, s. 196-197; a.mlf.. Muhyiddîn İbnü'l-Arabî'nin Tasauuuf Felsefesi (trc. Mehmet Dağ), İstanbul 1998, s. 75, 182-186; Abdülkâdİr Mahmûd. et-Felsefe-tü'$-şüftyye ft'l-İslâm, Kahire 1946, s.494-521; A. G. Palencia, Târlhu'1-fıkri'l-Endelü.sîiUc. Hü­seyin Munis), Kahire 1955, s. 329; Yahya Hü-veydî, Târihu felsefeti'l-lslâm fi'l-kârreti't-İfrl-kıyye, Kahire 1965, s. 320; İbrahim Beyyûmî Medkûr, "Vahdetü'l-vücûd beyne İbn cArabî ve İsbînûzâ", el-Kitâbü't-Tezkârî: Muhıyiddln b. 'Arabi. Kahire 1969, s. 367-380; İbrahim Hi­lâl. Nazariyyetü't-ma'rifeti'l-İşrâkıyye, Kahire 1977, I, 66-73; a.mlf., et-Taşauvufü'l-lstâmt beyne'd-dîn ve't-felsefe. Kahire 1979, s. 145-231; Cemâl Merzûki, et-Vücûdue'i-'ademfifel-sefeti İbn cArabiyyi'$-$ürıyye, Kahire 1979; M. Asin Palacios. IbnüV'Arabi, hayâtühû oe mezhebüh{tTC. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1979, s, 274;Schimmel. Tasauuufun Boyutla­rı, s. 230; Nasr Hâmid Ebû Zeyd. Felsefetü't-te'uît; Dirase /T te'ulli't-Kur'ân 'inde Muttyid-din İbn 'Arabi, Beyrut 1983.