Irodalom- és művelődéstörténeti alapfogalmak S. Horváth, Géza Irodalom- és művelődéstörténeti alapfogalmak

Kulcsszavak: varázsmese, mesekompozíció, beavatási rítus, megnevezési rítus, szertartás, zoomorf, antropomorfizáció, totemős, totemizmus, szakrális elbeszélés

[...]

A mesékben a hős nagyon sokféle módon szerezheti meg a varázseszközt. Rendszerint megjelenik egy újabb mesealak, és a történések így új fordulatot vesznek. Ez az új személy az ajándékozó.

Az ajándékozó a mesekánon egyik meghatározó kategóriája. Az ajándékozó klasszikus típusa az erdei úrnő, a jaga.³⁰¹ Hozzá kell azonban tennünk, hogy a kutató sohasem bízhatja magát teljesen a mesei nómenklatúrára.

Jagának sokszor olyan személyeket neveznek - például a mostohaanyát -, akik egészen más kategóriába esnek. Másrészt a tipikus jagát egyszerűen öreganyónak, nagyanyónak stb. is nevezhetik. Néha a jaga szerepét állatok (medve) vagy öregemberek stb. öltik magukra.

2. A jaga típusai. A jaga személyét igen nehéz értelmezni. Alakja egy sor részletből áll össze. A különböző mesékből összegyűjtött töredékek, részletek esetenként nem felelnek meg egymásnak, nem egészítik ki egymást, nem állnak össze egységes képpé. A mese alapvetően három különböző típusú jagát ismer. Az ajándékozó jagát a hős látogatja meg. A hős (vagy a hősnő) a kikérdezés után tőle kap lovat, drága kincseket stb. A másik típus az „elrabló” jaga. Elrabolja a gyermekeket, meg akarja sütni őket, de ők elfutnak és megmenekülnek. Végül a mesében szerepel a harcos jaga is, aki elrepül a hős otthonába, szíjat hasít a hátából stb. Minden egyes típusnak megvannak a maga sajátos vonásai, de emellett vannak olyan vonások is, melyek mindegyikben közösek, ami azonban jócskán megnehezíti a további vizsgálatot.

Kiindulópontként nem írjuk le részletesen mindhárom típust. Lehetséges volna egy másfajta megközelítés is: a mese egész cselekményének kifejlődése és különösen a kezdete (indulás a halottak országába) azt mutatja, hogy a jaga kapcsolatban állhat a halottak birodalmával. Mindenekelőtt érdemes azokat a vonásait megvizsgálnunk, melyek a történeti adatok fényében ezt az elképzelést támasztják alá. Figyelemmel kell lennünk azonban arra is, hogy így a jaga alakjának csak egyik oldalát ismerhetjük meg, jóllehet éppen azt, amelynek vizsgálatát amúgy sem mulaszthatjuk el: erre utalnak a mese elbeszélői logikája és a történeti példák is.

3. A beavatás rítusa. Azt a kérdést tehát, melyet vizsgált anyagunk felvet, így fogalmazhatjuk meg: milyen kapcsolatban áll a jaga alakja a halálról alkotott elképzelésekkel? A kérdés azonban ilyen formában nem meríti ki példáinkat. Látni fogjuk, hogy a jaga szoros kapcsolatban áll ezekkel a képzetekkel. Előre jelezném, hogy ezt a kapcsolatot csak a későbbiekben fogjuk igazolni. Felmerül azonban egy másik kérdés is: miért jut a hős a halál kapujába? A cselekmény tulajdonképpen motiválja ezt, hiszen a mese kezdetéről kimutattuk, hogy a halálról alkotott elképzelések állnak a hátterében. Csakhogy a kérdést ezzel még nem oldottuk meg, csupán átfogalmaztuk: miért éppen a halálról alkotott képzeteket tükrözi a mese, és miért nem másféle elképzeléseket? Miért éppen ezek az képzetek bizonyultak olyan tartósnak, miért éppen ezek voltak alkalmasak a narratív feldolgozásra?

A kérdésre akkor kapunk választ, ha közelebbről is megvizsgálunk egy jelenséget, amely már nem a mesei világképet érinti, hanem a közösség életének egy konkrétabban kijelölhető területét. A mese nemcsak a halálról alkotott elképzelések nyomait őrizte meg, hanem annak a valaha széles körben elterjedt rítusnak a nyomait is, amely szorosan összefüggött a serdülő fiúk beavatásához kapcsolódó képzetekkel, a nemi érettség eléréskor elvégzett rítusokkal (initiation, rites de passage, Pubertätsweihe, Reifezeremonien).

Ez a szertartás olyan szorosan kapcsolódik a halálról alkotott elképzelésekhez, hogy egyik a másik nélkül aligha vizsgálható, következésképpen a mesét nemcsak a hiedelmek anyagával kell összevetnünk, hanem a megfelelő szociális intézményekkel is.

Más kutatók is észrevették, hogy a varázsmese a beavatás szertartását tükrözi, de ezt a kérdést soha nem vizsgálták szisztematikusan. Frazer például Az aranyágban veti fel ezt a gondolatot, csakhogy Frazert a mese mint olyan nem érdekelte, és pusztán érvként használja fel elmélete bizonyítására, mely szerint a beavatáskor a beavatandó személy lelkét kivették, és átadták a totemállatnak. Minthogy az etnográfia anyaga ezt az elméletet nem erősítette meg kellőképpen, Frazer a mesebeli ólomfejű barátra hivatkozik. Az ólomfejű barát lelke valóban a testén kívül található, a beavatás szertartásával való kapcsolatát azonban Frazer nem tudja bizonyítani.

Más módon közelíti a kérdést a francia kutató, Saintyves.³⁰² Ő magából a meséből indul ki. Véleménye szerint bizonyos mesék (Hüvelyk Matyi, Kékszakáll, Csizmás Kandúr, Bóbitás Rike) a beavatási rítusokat imitálják. Hogyan bizonyítja ezt az állítását? Minden megnevezett mesetípusból felsorol számos variánst, azután felvilágosítja az olvasót, hogy az adott mese az iniciációra mutat vissza. Példaképpen: munkája 235-275. oldalán néhány európai és néhány Európán kívüli Hüvelyk Matyi típusú mesét felsorolva azt mondja: „Figyelemre méltó, hogy ez a mesetípus a beavatás gondolatkörét idézi fel. A nehéz feladatokat természetesen a beavatáskor tett erőfeszítésekkel magyarázhatjuk.” Ezt az elméletet semmivel sem bizonyítja, pusztán jelzi, hogy a dolog így áll, és ugyanezzel a „módszerrel” vizsgálja a többi típust is.

A Kékszakáll-mesét valamivel részletesebben fejti ugyan ki, de az etnográfiai anyagot itt is meglehetősen szűkmarkúan és gyakran sikertelenül használja: módszerét nem nevezhetjük tudományosnak, és Saintyves könyve mindössze egyetlen szempontból érdekes: abból, hogy egyáltalán felveti a kérdést.

[...]

Mit jelent a beavatás? A beavatás a rokonsági szervezetet jellemző egyik intézmény. A szertartást a nemi érettség elérésekor hajtották végre. A szertartással a fiatalt bevezették a rokoni közösségbe, annak teljes jogú tagjává tették, megszerezte a házasságkötés jogát. Ez volt a szertartás szociális funkciója. Formái különbözőek lehettek, ám erre még visszatérünk a mese anyagával kapcsolatban. A formákat a rítus gondolati háttere határozta meg. Feltételezték, hogy a szertartás idején a fiú meghalt, majd új emberként kelt életre. Ez az úgynevezett időleges halál. A halált és a feltámadást olyan cselekvésekkel idézték meg, melyek azt ábrázolták, hogy a fiút csodálatos állatok elrabolják és felfalják, azaz elnyelik őt. Bizonyos időt töltvén a szörny gyomrában visszatért, egészen pontosan a szörny kiköpte vagy kiokádta. A szertartásban néha speciális, állat alakú házikót vagy kunyhót építettek, és az ajtó helyettesítette az állat száját, itt metélték körül a fiúkat. A szertartást mindig erdő vagy bozótos mélyén végezték, szigorú titokban. A szertartás testi fenyítésekből és kínzásokból állt (az ujjak levágása, néhány fog kihúzása stb.). Az időleges halál másik formája abban fejeződött ki, hogy a fiút szimbolikusan elégették, megfőzték, megsütötték, darabokra szaggatták, majd ismét feltámasztották. A feltámadott új nevet kapott, bőrére bélyeget vagy a lezajlott szertartás más jeleit vésték. A fiúnak hosszabb-rövidebb ideig tartó, általában igen szigorú oktatásban volt része. Megtanították a vadászat módjaira, megismertették vallási jellegű titkokkal, a nemzetség történetével, a mindennapi élet szabályaival és követelményeivel. Megismerte a vadászat és a közösségi lét tudományát, kijárta a táncok, dalok és a mindennapi élethez szükséges más ismeretek iskoláját.

Ezek tehát vázlatosan a szertartás alapvető vonásai. A részletek fokozatosan bontakoznak ki előttünk - mi csak arra fordítottunk különös figyelmet, hogy a beavatandó tulajdonképpen a halálba indult. Teljesen bizonyos volt abban, hogy valóban meghalt és feltámadt. Az egyes részleteket áttekintve fokozatosan tárul fel előttünk ennek a szokásnak az értelme és voltaképpeni célja. Látni fogjuk, hogy e célokat a termelés érdekei alapozták meg.

Térjünk most vissza a meséhez. Eddig minden esetben a meséből indultunk ki. A történeti anyagot a mese anyagának kifejtése után mutattuk be. A következőkben a könnyebb és érthetőbb kifejtés érdekében esetenként fordítva dolgozunk. Az érvelés módja nem változik, csak az elemzés sorrendiségét változtatjuk meg helyenként.

4. Az erdő. A hős vagy hősnő arra indul, „amerre a szeme lát”. Sűrű, sötét erdőbe ér. Az erdő a jaga állandó környezete. Azokban a mesékben, ahol jaga nem szerepel (például Koszorúcska [a Csonkakezű leány] meséjében), a hős vagy hősnő mindig ebbe az erdőbe téved. A mese hőse, legyen az a királyfi, az elűzött mostohaleány vagy a szökött katona, minden esetben az erdőbe jut. Éppen itt kezdődnek kalandjai. Az erdőt közelebbről soha nem írják le. Áthatolhatatlan, sötét, titokzatos, meghatározatlan, nem teljesen valószerű.

A kutató tengernyi anyagot talál, amely az erdővel és az azt benépesítő lényekhez kapcsolódó képzetekkel áll összefüggésben. Hogy ne tévedhessünk el, szigorúan csak azokat az elképzeléseket szabad figyelembe vennünk, melyek a mesével kapcsolatosak. A mese szinte egyáltalán nem szerepelteti az erdei manókat és a sellőket. Sellőt az egész Afanaszjev-féle gyűjteményben csak egyetlenegyszer találunk, mégpedig az egyik tréfás mesekezdetben, ahol az erdei manó valójában nem más, mint átkeresztelt jaga. Annál szorosabb a mesebeli erdő kapcsolata azzal az erdővel, amely az iniciáció szertartásában szerepel. A beavatás szertartását nem véletlenül mindig az erdőben hajtották végre, s ez világszerte elterjedt, szükségszerű vonása. Ahol nincs erdő, ott a gyermeket legalább valamiféle bozótosba vitték.

A beavatás szertartásának kapcsolata az erdővel annyira tartós és állandó, hogy a kapcsolat iránya akár meg is fordítható. Ha a hős az erdőbe jut, az mindig felveti az adott szüzsé és a beavatás mint jelenségkör kapcsolatának kérdését. Amikor a modern mesében ezt olvassuk: „Apja elvitte őt az erdőbe, egy különös házikóba, és ott tizenkét évig imádkozott az istenhez” (ZP. 6), vagy: „Menjünk az erdőbe, van ott nekünk egy házikónk” (ZP. 41) stb., akkor itt a kapcsolat még meglehetősen nyilvánvaló és könnyen kifejthető. Meg kell azonban jegyeznünk, hogy magában a mesében közvetlenül nem találunk semmiféle olyan ismertetőjelet az erdővel kapcsolatban, amely megengedné ezt a megközelítést. A helyzet azonban megváltozik, ha figyelembe vesszük az erdő funkcionális jelentőségét. Az erdő a mesében általában az utat zárja el. Az az erdő, amelybe a hős jut, áthatolhatatlan. Sajátos szövevény ez, amely foglyul ejti a betolakodót. A mesebeli erdő ugyanilyen funkciója ismerhető fel egy másik motívumban is: az üldözőt feltartó erdővé változó kis fésű eldobásának motívumában. Itt az erdő nem az üldözőt akadályozza, hanem a behatoló idegent. Nem lehet rajta átmenni. Még látni fogjuk, hogy a hős általában olyan lovat kap a jagától, amelyen átrepül az erőd fölött. A ló „magasabban repül az álló erdőnél”. Problémát jelent, hogy az etnográfia elmulasztotta a kérdés kielégítő vizsgálatát. Miért van az, hogy világszerte, mindenütt, ahol ezt a szertartást végzik, mindig erdőben vagy bozótos területen zajlanak a rituális cselekvések? Találgathatjuk a választ erre a rejtélyre, ameddig csak akarjuk. Feltételezhetjük például, hogy azért, mert az erdőben titokban hajthatták végre a szertartást. Az erdő titkokat rejtett. Helyesebb azonban, ha ragaszkodnunk a konkrét anyaghoz: ez pedig azt mutatja, hogy az erdő a túlvilágot veszi körül, az erdőn keresztül visz az út oda. Az amerikai mítoszok egyik szüzséje arról az emberről szól, aki elindul megkeresni halott feleségét. Az erdőben felfedezi, hogy a halottak országába került.³⁰³ Mikronézia mítoszaiban az erdőn túl található a nap országa.³⁰⁴ A későbbi anyag keletkezésének idején a szertartás már régen feledésbe merült az őt meghatározó felépítménnyel együtt, ami azt mutatja, hogy az erdő a túlvilágot veszi körül, és a túlvilágra az erdőn keresztül visz az út.

Ez még az antikvitásban is világos, és fel is figyeltek rá már régebben. „Az alvilágba vezető utakat nagyobbrészt áthatolhatatlan, érintetlen erdők szegélyezték. Ez az erdő a Hádészba vezető útról alkotott ideális elképzelés állandó eleme volt.”³⁰⁵ Ugyanerről beszél Ovidius az Átváltozásokban (IV. 431, VII. 402). Az Aeneis 6. könyvében olvashatjuk Aeneas leszállását a Hádészba.

Mély barlang volt ott meredek nagy sziklaüregben,
védte a sűrü homályú liget meg a tó feketéje.³⁰⁶

Ovidiushoz hasonlóan Vergilius is irodalmi formában mutatja be ezeket az elképzeléseket, de nyilvánvaló, hogy azok szélesebb körben is ismertek voltak.

Az áttekintett példák sora lehetőséget ad arra, hogy levonjunk egy egyelőre még feltételes következtetést: a mesebeli erdő egyfelől a szertartásoknak otthont adó erdőre emlékeztet, másfelől a halottak birodalmába vezető útra. A két elképzelés szorosan összefügg egymással, de ezt a kapcsolatot még nem bizonyítottuk. Most nézzük meg, mi történik a hőssel a továbbiakban!

5. A tyúklábon álló házikó. Az erdő elszigetelt vizsgálata önmagában még semmit sem bizonyít, s hogy ez az erdő nem teljesen mindennapi, lakóiról is látható, és arról a házikóról is, melyet a hős hirtelen meglát maga előtt. Miközben megy, „amerre a szeme lát”, véletlenül felemeli a tekintetét, és egy szokatlan lakóhelyet pillant meg: tyúklábon álló házikót. Iván mintha régóta ismerné a kunyhót: „Ide bemegyünk, kenyér és só vár benne.” Egyáltalán nem lepődik meg, tudja, mit kell tennie.

Egyes mesék szerint ez a házikó „pörög”, azaz forog a tengelye körül. „Egy házikó áll előtte tyúklábon, és állandóan forog” (Af. 235). „Áll és forog” (K. 7). Ez az elképzelés az „átfordul” szó félreértéséből keletkezhetett. Egyes mesék pontosítják: nem szüntelenül forog, hanem, amikor arra van szükség, megfordul. A házikó nem magától fordul át, a hősnek kell rábírnia erre. Ehhez ismernie kell és ki is kell mondania egy szót. Megint csak azt látjuk, hogy a hős egyáltalán nem csodálkozik. Nem keresgéli a szót, tudja, mit kell mondania. „Régi szólás szerint, anyám mondája szerint: »Házikó, házikó - szólalt meg Iván, miközben ráfújt - állj háttal az erdőnek, fordulj felém!« És íme, a házikó Iván felé fordult, az ablakból ősz öreganyó néz ki” (Af. 560). „Házikó, házikó, fordítsd az erdő felé szemedet, felém a kapudat: nem töltöm itt az életemet, csak egy éjszakát. Engedd be a jövevényt!” (K. 7)

Mi történik itt? Miért kell a házikót megfordítania a hősnek? Miért nem mehet be egyszerűen? Iván előtt gyakran sima fal áll, „se ablaka, se ajtaja”. A bejárat az ellenkező oldalon található. „Ennek a házikónak nincs se ablaka, se ajtaja - semmi sincs rajta” (K. 17). De miért nem lehet megkerülni a házikót és a másik oldalon bemenni? Nyilvánvaló, hogy a házikó olyan látható vagy láthatatlan határon áll, melyen Iván nem juthat át egykönnyen. A határt csak a házikón keresztül lépheti át, azért kell megfordítania, „hogy bemehessek és kijöhessek” (Szm. 1).

Érdemes felidéznünk az amerikai mítoszok egy idevonatkozó részletét. A hős el szeretne menni a fa mellett. Az azonban folyton elébe hajlik, nem engedi. „Akkor megpróbálja megkerülni a fát. Ezt nem lehetett. Át kellett mennie a fa belsején.” A hős megpróbál elsétálni a fa alatt, de az nem engedi. Akkor a hős nekifutásból felmászik egyenesen a fa tetejére. Az összetörik, a hős pedig abban a szempillantásban könnyű pihévé változik, s felrepül a levegőbe.³⁰⁷ Látni fogjuk, hogy a mi hősünk sem egyszerűen kilép a házikóból, hanem lovon, sason vagy sassá változva repül ki. A házikó nyitott oldala a „harmincadik birodalom” felé fordul, zárt oldala pedig Iván világa felé. Ezért nem tud bemenni a házikóba, s ezért kell előbb megfordítania. A házikó őrhely. Az események nem folyhatnak tovább, amíg ki nem hallgatják és próbára nem teszik a hőst; csak így derülhet ki, hogy továbbmehet-e. Az első próbát általában már kiállta azzal, hogy ismerte a ráolvasást, ráfújt a házikóra és megfordította. „A házikó elejével fordult felé, az ajtók előbukkantak, az ablakok kitárultak” (Af. 14). „A házikó megállt, az ajtók kitárultak” (Af. 114). A mesék néha megerősítik, hogy a házikó a határon áll: „A sztyeppén túl sűrű erdő volt, az erdő szélén házikó állt” (Af. 140). „Ott áll a házikó, azon túl nincsenek utak, vaksötét volt, semmit sem lehetett látni” (Af. 272). A házikó néha a tenger partján áll, néha árok mentén, melyet át kell ugrani. A mese további eseményeiből látható, hogy a jagának gazdái parancsolták meg, hogy őrizze a határt, és meg is szidják, amiért Ivánt beeresztette. „Hogy merted a gazembert birodalmamba engedni?” (Af. 172) Vagy: „Miért állítottunk ide?” (Af. 176) Car-gyevica (a Szűzleány-cárnő) kérdésére: „Nem érkezett valaki?”, a jaga azt válaszolja: „Hogy képzeled, a legyet sem engedjük be!”

A fenti példákból már látható, hogy a varázseszköz ajándékozója őrzi a halál birodalmának bejáratát. A korai anyagban ez világosabban is kirajzolódik: „Amikor már jó ideje vándorolt, füstöt pillantott meg a távolban, és amikor közelebb ment, házat látott meg maga előtt. Ott élt a pelikán. Az megkérdezte őt: »Hová mégy?« Azt válaszolta: »Halott feleségemet keresem.« - »Ez nehéz feladat, unokám - mondta a pelikán. - Csak a halottak mehetnek könnyen végig ezen az úton. Az élők nagy veszélyek árán érhetik el a halottak országát.« S egy varázseszközt adott neki, hogy vállalkozásában segítse, és megtanította, hogyan használja.”³⁰⁸

Megtaláljuk itt a kikérdezés funkcióját is. Érdemes megfigyelnünk, hogy az ajándékozó állat alakjában jelenik meg. Ez az észrevétel később még segítségünkre lesz. Más esetek is e kategóriába sorolhatók. Egy dolgán mesében például ezt olvassuk: „Egy helyen égi nyíláson át, libák képében kellett a sámánokhoz átrepülniük. Ennél a nyílásnál öreganyó ült, aki kileste az átrepülő libákat.” Ez az öreganyó a világmindenség úrnője. „Egy sámán se repüljön errefelé! Nem tetszik ez a világmindenség úrnőjének!”³⁰⁹

Vegyük észre, hogy a hős soha nem lehet halott, hanem csakis élő ember vagy sámán, aki el szeretne jutni a halottak birodalmába.

A dolgán mesében azonban nem szerepel átforduló kunyhó. Az átforduló házikó képzetének megértéséhez azt kell tudnunk, hogy a régi Skandináviában az ajtót soha nem építették az északi oldalra. Ezt az irányt „szerencsétlennek” tartották. Az Eddában a halál házának (Nastrand) ajtaja azonban, nem véletlenül, éppen észak felé fordul. Az ajtók e „szabálytalan” elhelyezésével a mi házikónk is elárulja magáról, hogy a túlvilág bejáratát jelenti. A halál házának bejárata a halál országa felé fordul.

A házikónak vannak bizonyos sajátosságai a női mesékben is. A leány, mielőtt elmenne a jagához, meglátogatja a nagynénjét. Ő elmondja, mit lát majd a házikóban, és hogyan kell viselkednie. A nagynéni nyilvánvalóan idegen személy. Fentebb láttuk, hogy a hős magától is tudja, hogyan viselkedjen, mit tegyen a házikóban. Kívülről ezt a tudást semmi sem magyarázza. Mint látni fogjuk, a hősnek belső motivációja van. Az elbeszélői ösztön arra készteti a mesélőt, hogy rámutasson a tudás forrására: ezért vezeti be a tanácsadó nagynéni alakját. A nagynéni a következőket mondja: „Ott a szemedbe karmol a nyírfa - kösd rá a szalagodat; ott majd az ajtók nyikorogni és harapni fognak önts olajat a sarkukra; a kutyák megszaggatnak téged - dobd oda nekik a kenyeret; a macska belemar a szemedbe - te adj neki sonkát!” (Af. 103b)

Nézzük meg először, mit tesz a leány. Amikor olajat önt az ajtóra, az áldozás/meghintés szertartásának emlékét látjuk viszont. Egy másik szövegben ez nyilvánvalóbb: „Az ajtót vízzel fröcskölte le” (Hud. 59). Szó volt arról is, hogy a hős ráfúj a házikóra. Amikor a leány a házikó bejáratát őrző állatoknak húst, kenyeret, olajat/vajat ad, akkor viszont az odadobott táplálék arra utal, hogy az adott meserészlet későbbi fejlemény, a földművelés bizonyos szokásaival kapcsolatos. A Hádész bejáratát őrző állatoknak (lásd a Kerberosz-Cerberus típusát stb.) adott csillapító áldozatokat másik fejezetben tárgyaljuk. Végül, amikor a fára szalagot köt, könnyen észrevehetjük a széles körben elterjedt kultuszok maradványát. Ha pedig a leány ezeket a cselekedeteket visszatérésekor, s nem a házikóba lépve hajtja végre, akkor a megint csak a rítus későbbi megfordításának jelét fedezhetjük fel.

Hogy mindezeket a jelenségeket megmagyarázhassuk, azoknak a népeknek a mítoszaihoz és szertartásaihoz kell nyúlnunk, melyek fejlődésükben korábbi lépcsőfokot képviselnek. Ott nem találjuk meg sem a meghintést, sem a kenyeret, sem a vajat, sem a fára kötött szalagot. Találunk viszont valamit, ami sok mindent megmagyaráz a házikó képzetéből. A két világ határán álló házikó a szertartásban állat alakú. A mítoszban gyakran nincs semmiféle házikó, csupán állat, vagy a házikó vonásai élesen és kifejezetten zoomorfak. A „tyúkláb” és sok más részlet is ezzel magyarázható.

Az amerikai vadászmítoszokban láthatjuk, hogy a házba az juthat be, aki ismeri az egyes részeinek nevét is. Itt a házikó sokkal nyilvánvalóbban zoomorf, néha egyenesen állat szerepel helyette. Az észak-amerikai monda leírja a ház építését. A hős a napból ereszkedik a földre, ő a nap fia. Földi asszonyt vesz feleségül, házat épít. Házának elülső és hátulsó pillérei férfiak. A szövegben meglehetősen bonyolult nevük van (beszélő, hencegő stb.). A két első oszlopon hosszanti gerendák nyugszanak, melyek olyanok, mint egy kígyó. A hátsó oszlopokat ugyanakkor átlós gerenda takarja, amely szintén kígyónak vagy farkasnak látszik. A ház ajtaja felül sarokpántra illeszkedik. Aki nem képes elég gyorsan kimenekülni belőle, azt a ház megöli. „Amikor befejezte a házat, nagy ünnepséget rendezett, és minden oszlop és gerenda életre kelt. A kígyók nyelvüket öltögették. A ház hátsó részén álló emberek (azaz oszlopok) megmondták neki, mikor lépett be a rossz ember. Azt a kígyók azonnal megölték.”³¹⁰

Miért fontos ez a szöveg? Mit tár fel házikónk kialakulásának történetéből? Két sajátosságot kell kiemelnünk: az egyik az, hogy a ház alkotórészei állatok, a másik, hogy minden egyes résznek külön neve van.

Maradjunk először a neveknél. A hősnek tudnia kell a szót, hogy bejuthasson a házba. Bizonyos példák mutatják, hogy a neveket kell ismernie. Emlékezzünk akár az Ali baba és a negyven rabló meséjére, ahol szintén nevet kell tudni ahhoz, hogy az ajtó kitáruljon.

Ez a szómágia régebbinek tűnik, mint az áldozás mágiája. Az „állj háttal az erdőnek” formula, azaz a jövevény számára az ajtót feltáró varázsige sokkal korábbi, mint a „vajat adott a macskának”. A szó- vagy névmágia különösen kifejezően őrződött meg az egyiptomi halottkultuszban. „A mágia eszköz volt a halott útján, amely kinyitotta előtte a túlvilági lakóhelyek ajtaját, és lehetővé tette másvilági életét” - mondja Turajev. A Halottak könyvének 127. fejezete azt mondja: „Nem engedünk át téged - mondják ennek az ajtónak az őrzői -, amíg nem mondod meg a nevünket.” „Nem engedlek el téged magam mellett - mondja a bal oldali ajtószárny -, amíg nem mondod meg a nevemet.” Ezt mondja a jobb ajtószárny is. A halott megnevezi az ajtó valamennyi részét. Ez néha meglehetősen bonyolult dolog. „Nem engedlek át magamon - mondja a küszöb -, amíg nem mondod meg a nevemet.” Ezt mondják a sarokvasak, a félfák és a padló is. Végül: „Ismersz engem, gyere be!” Látjuk, milyen részletesen felsorolják az ajtó minden alkotórészét. Egyik mellett sem lehet szabadon elmenni. Nyilvánvaló, hogy különös jelentősége volt a megnevezés rítusának, azaz az ajtók megnyitásának.

Ismeretes, hogy emellett a növénytermesztő gazdálkodást folytató Egyiptomban már széles körben szerepel az áldozat bemutatása és a meghintés szertartása is.

Az áttekintett anyagunk azt mutatja, hogy a házikó a korai történeti stádiumokban a halottak birodalmának bejáratát őrzi. A hős vagy kimondja a mágikus szót, amely megnyitja előtte a túlvilág bejáratát, vagy áldozatot mutat be ennek érdekében.

Vizsgálatunk másik iránya a házikó lakói felé mutat. Hogy ezt megérthessük, kissé közelebbről kell vizsgálnunk magát a szertatást. A házikó, kalyiba vagy kunyhó a szertartás éppen olyan állandó kelléke, mint az erdő. A házikó az erdő mélyén állt, kihalt és titokzatos helyen. Néha speciálisan erre a célra építették, nemritkán maguk a neofiták, a beavatandó személyek. Amellett, hogy az erdőben helyezkedett el, még néhány tipikus vonását sorolhatjuk fel: többnyire állat alakú, az ajtók különösen gyakran emlékeztetnek állatokra; kerítés övezi, s a kerítésre esetenként koponyákat tűznek; s végül néha említenek egy ösvényt, amely a házikóhoz vezet. Íme néhány leírás: „Itt a fiatalt a beavatás szertartásának idején elviszik egy erdei kalyibába (hut), ahol, mint feltételezik, szellemekkel érintkeznek.”³¹¹ „A kis kunyhó helyét magas és sűrű sövény veszi körül, melyen belül csak meghatározott személyek tartózkodhatnak.”³¹² „A Bangkaszigeteken Kwat kultuszában elhagyatott helyen sajátos, nádkerítésszerű építményt (enclosure) emelnek, melynek két végét felfüggesztik. Ez jelenti a bejáratot. A cápa szájának nevezik. Seram-szigeten azt mondják, hogy a neofitát elnyeli a száj.” Ott a bejáratot „a krokodil szájának nevezik. A beavatandókról azt mondják, hogy az állat darabokra tépte őket.”³¹³ „Kifelé, az erdő felé kb. 100 méterre a tánc helyétől sajátos »pal na báta« állt. Ez volt az egyetlen ilyen épület, amit láttam: [...] minden oldalról sűrű növényzet szegélyezte, melyen keskeny ösvény vezetett át, annyira keskeny, hogy csak összegörnyedve lehetett végigmenni rajta.”³¹⁴ Az épület, amelyről a mi esetünkben szó van, faragott oszlopokon állt. A koponyák kérdésével Frobenius külön is foglalkozott: megfigyeléseit nem kell újra elismételnünk. A felsorolt példák nemcsak a ház külsejét írják le, hanem egyik funkciójára is rámutatnak: elnyeli, felfalja a hőst, amikor az belép. Most nem bocsátkozhatunk ennek a rítusnak az értelmezésébe, de később megtesszük (lásd Hetedik fejezet). Megjegyezzük, hogy a jaga lakóhelye és beszéde alapján is emberfalónak tekinthető. „Ezt a házat áthatolhatatlan erdő vette körül, és az erdőben a tisztáson volt a házikó, a házikóban pedig a baba-jaga lakott. Soha nem engedett magához embereket, megette őket, mint a csirkét.” A házikó körül a kerítés emberi csontból készült. A kerítésen emberi koponyák sorakoztak, kutakodó szemekkel tekintgettek mindenfelé. „A kapu retesze emberi láb, zárja emberi kéz, küszöbe állkapocs, hegyes fogakkal” (Af. 104). Fentebb már láttuk, hogy a házikó ajtaja harap, azaz szájat vagy állatpofát helyettesít. Látjuk, hogy ez a házikó megfelel annak a kalyibának, amelyben a „szétdarabolás” és a beavatás zajlott. Az állat-kunyhó fokozatosan elveszíti állathoz hasonlatos alakját. A legtovább az ajtó száj-alakja marad fenn. „Komakoa szobájában az ajtó úgy csukódott és nyitódott, mint a száj.” Egy másik mesében sas őrködik a ház előtt: „Vigyázzatok! Ahányszor a sas kinyitja a csőrét, gyorsan ugorjatok át egyesével!” Vagy: „Először el kell menned egy csomó patkány mellett, azután a kígyó mellett. A patkányok szét akarnak tépni, a kígyók megfenyegetnek vagy felfalnak. Ha azok mellett elmennél szerencsésen, akkor az ajtó harap meg.”³¹⁵ Ez erősen emlékeztet minket mesebeli nagynénink intésére. Úgy gondoljuk, a madárláb sem más, mint a zoomorf oszlopok emléke, melyeken valaha a hasonló típusú építmények álltak. Ezzel magyarázhatók a bejáratot őrző állatok is. Ugyanazzal a jelenséggel állunk szemben, mint amit az állat alakú istenek antropomorfizációjának folyamatában is megfigyelhetünk. Az egykori állat alakú istenség később az antropomorf istenalak attribútumává vált (Zeusz sasmadara stb.). Ugyanezt látjuk a mi esetünkben is: ami valaha maga a kalyiba (állat) volt, az a kunyhó attribútumává válik, és azt helyettesíti, a kijárat alakjával azonosítódik.

[...]

7. „Megetette, megitatta...” A mese kompozíciós rendje megköveteli, hogy a „fu-fu-fu” stb. felkiáltás után a hőst kikérdezzék utazása célja felől: „Szerencsét próbálsz, vagy a dologtól futsz?” Azt várnánk, hogy a hős erre elmondja, miért jött. A válasz azonban teljesen váratlan, és nem kapcsolódik a jaga fenyegetőzéséhez. Először is azt követeli, hogy ehessen. „Mit kiabálsz? Először itass meg, etess meg, vezess a fürdőbe, azután kérdezz a hírekről!” (Af. 105) És ami a legmeglepőbb, a válaszra a jaga egészen meghunyászkodik. „Megitatta, megetette és a fürdőbe vezette őket” (Af. 105). „Lemászott, mélyen meghajolt” (Af. 137).

Az evést, a megvendégelést mindig megemlítik, nemcsak akkor, amikor a hős a jagával találkozik, hanem sok, vele ekvivalens mesealak, személy esetében is. Azokban a mesékben, amikor a királyfi bemegy a házikóba, és a jaga még nincs otthon, terített asztalt talál, és a jaga távollétében eszik. Néha magát a házikót is úgy rajzolja meg a mesélő, hogy külalakja tükrözze ezt a funkciót: „Sütemény támasztja meg.” „Palacsinta fedi.” Ez megfelel a nyugati gyermekmesék „mézeskalács házikójának”. A házikó néha már megjelenésével is elárulja, hogy az étkezés háza.

Meg kell jegyeznünk, hogy ez a jaga egyik állandó, tipikus vonása. Megeteti, megvendégeli a hőst. Figyeljük meg, hogy a hős nem beszél addig, amíg nem kapott enni. Maga a jaga azt mondja: „Látod, milyen bolond vagyok, éhesen és azon melegében kezdtelek faggatni!” (K. 9) Mi ez? Miért nem eszik a hős sohasem azelőtt, hogy például elindulna otthonról, a jagánál viszont mindig ezt teszi? Nem életkép ez, nem új keletű, realista vonás, hanem olyan jellegzetesség, amelynek megvan a sajátos történetisége. Az étkezésnek különös jelentősége van. Már az észak-amerikai indiánok által képviselt fejlődési stádiumban is látjuk, hogy a halottak birodalmába eljutni kívánó hőst sajátos eledellel kínálják. Így például az észak-amerikai mondákban a víz ura fiatalembereket vezet magához. „De az öregasszony, az egér, figyelmeztette a fiatalembereket, hogy ne egyék meg, amit Komokoa adott nekik, mert akkor soha nem térhetnek vissza a felső világra.”³¹⁶ A maori hiedelmek szerint még az élőket a halottaktól elválasztó folyón átkelve is vissza lehet fordulni, aki azonban megkóstolta a szellemek eledelét, az soha nem tér vissza.³¹⁷

Az iménti példák egyértelműen jelzik, hogy a jövevény a halottaknak szánt ételt megismervén véglegesen a halottak világához csatlakozik. Ebből az következik, hogy az ilyen étel tilos az élők számára. A halott egyáltalán nem undorodik tőle. Azért kell megennie, mert hasonlóan ahhoz, ahogy az élők eledele fizikai erőt és frissességet biztosít az élők számára, a halottak eledele sajátos mágikus varázserőt biztosít a halottaknak, amelyre nagy szükségük van.

Amikor a hős ételt követel a jagától, jelzi, hogy nem fél ettől az ételtől, hogy joga van ahhoz, mert ő is „igazi” halott. Ezért szelídül meg a jaga, amikor a hős kéri, hogy adjon ennie. Az amerikai mondában a hős általában csak mímeli az evést, valójában azonban a földre dobja a veszedelmes ételt. Az orosz mesehős nem tesz így, nem fél az ételtől. Ott, ahol a halottak kultusza már teljesen kifejlődött, világosan látjuk, hogy a vándornak útközben ennie kell, s erről számos elképzelés maradt fenn. Különösen világos példákat találunk Egyiptomban. Az egyiptomi anyag érthetővé teszi, miért kell a hősnek először ennie, és miért csak azt követően beszélhet. Az étel megnyitja a halott száját. Csak az ételt megízlelve képes beszélni.

Az egyiptomi halottkultuszban a múmiának mindenekelőtt ételt és italt adnak a temetéskor. Ezt nevezték a „kívánságok asztalának”. Budge a következőképpen írja le a ceremóniát: „Az ételt az asztalra tették, és a kívánságok két asztalát elhelyezték az usekht szobában vagy sírkamrában. A szobor (azaz a múmia) természetesen nem ülhetett asztalhoz, hogy egyen: nyilvánvalóan valaki más, talán egy pap ült oda helyettesítőként (vicariously), és ő ette meg az asztalon talált étket. Az étel néhány kenyér- és lepényféleségből állt, valamint a tchesert nevű italból. Az étkezés befejezése után a szobor szája »megnyílt«. Úgy hitték, a halottakat képviselő múmia khuvá, vagyis lélekké változott, és megszerezte a túlvilági lelkek minden képességét.”³¹⁸ A leírás rávilágít arra, hogy a táplálék „megnyitja a szájat”, és a halottat szellemmé változtatja, helyettesítendő a korábbi történeti stádiumok állattá változó halottjait. A száj megnyitásának ceremóniája a kultusz egyik legfontosabb összetevője volt. A halotti szövegekben külön könyvet találunk, melynek neve: „A száj megnyitásának könyve”. A Halottak könyvének 122. fejezetéből: „»Nyílj meg nekem!« »Ki vagy te? Hová mégy? Mi a neved?« »Én egy vagyok közületek, csónakom neve a lelkek gyűjtője [...] Adjatok nekem egy kancsó tejet lepénnyel és kenyérrel [...] és húsdarabokkal! [...] Adjátok nekem ezeket a dolgokat teljesen [...] Hadd tegyek úgy, hogy tovább mehessek, Bennu madarához hasonlóan!«„

A szemelvényben két kívánságot látunk: „Hadd egyek!” és „Hadd legyek madárrá!”. Lényegében azonban ez egyetlen kívánság, amelyet így fogalmazhatnánk meg: hadd egyek, hogy madárrá lehessek. A Halottak könyvének 106. fejezetében ez még egyértelműbb: „Kérlek, adjatok kenyeret, kérlek, adjatok nekem olajat, és hadd tisztuljak meg a combcsont és az áldozati kenyér által!” Ez az étel tehát megtisztít. Megtisztítja az embert a földitől, és földöntúlivá változtatja, repülő, könnyű lénnyé, madárrá. Breasted azt mondja: „Végül ez a különös, bűvös kenyér és sör, melyet a pap kínál a halottnak, nem pusztán lélekké változtatja és előkészíti őt, hanem erőt is biztosít számára, hatalmat ad neki. E nélkül az erő nélkül a halott tehetetlen lenne. Ennek az erőnek kellett lehetővé tennie azt is, hogy a halott képes legyen átvészelni a rá váró próbákat, a találkozásokat túlvilági ellenségeivel.”³¹⁹

Mint ahogy azt Budge vizsgálata mutatja, ezt a ceremóniát nagyon fontosnak tartották. Mindenkinek kijárt, még a legszegényebbeknek is. Össznépi jellegű volt tehát, és a néphagyományban maradéktalanul megőrződhetett.

Valami hasonlót találunk Babilonban is. A Gilgames-eposz második tábláján Ebani elmeséli álmát, amelyben leszállt (vagy elvitték) a föld alatti birodalomba: „Ereszkedj le velem, ereszkedj le velem az árnyak lakhelyére, Irkalli lakásába, abba a házba, melybe ha bementél, nem térhetsz vissza [...] a helyre, melynek lakói nem ismerik a választ. A madarakhoz hasonlóan »tollazatot« viselnek.” A következő rész nem világos, azután a történet megvendégeléssel folytatódik: „Apu és Ellil sült húst (lehetséges, hogy valamiféle főzetet) kínálnak neki. Lepénnyel kínálják, hideg italt adnak, vizet tömlőből.”³²⁰

Itt is azt látjuk tehát, hogy a világ küszöbét átlépve a hősnek mindenekelőtt ennie és innia kell. Először jóllakik a varázserejű étellel, és csak azután kérdezi ki őt a ház gazdája.

Az óiráni vallásban az „égbe érkezett lelket kérdésekkel ostromolják, hogyan került ide. De Ahuramazda nem válaszol, nem beszél a borzalmas és ijesztő útról, melyen megérkezett, hanem azt parancsolja, adjanak neki égi eledelt.”³²¹ Tehát itt is látjuk (leplezetlenül ésszerűsített formában) a kikérdezés tilalmát az égi eledel megízlelése előtt.

Ugyanezzel az elképzeléssel találkozunk az antikvitásban is. „Kalüpszó azt szeretné, ha Odüsszeusz venne a nektárjából és ambróziájából: csak az marad örökre az elfek hatalmában, aki megkóstolta ételüket, ivott az italukból...” „Perszephoné is azért tartozik Hadászhoz, mert evett a gránátalmából.” „Megemlékezhetünk a lótuszevésről is. Amelyik görög evett ebből az édes táplálékból, az elfelejtette hazáját, és a lótuszevők földjén maradt.”³²² Rohde hasonlóan ír: „Wer von der Speise der Unterirdischen geneisst, ist ihnen verfallen.”³²³ (Aki megkóstolta a föld alatt élők eledelét, az örökre őhozzájuk tartozik.)

Az itt bemutatott példák és meggondolások mind arra az eredményre vezetnek, hogy az a motívum, amelyben a jaga megvendégeli a harmincadik birodalomba igyekvő hőst, a varázserejű eledelről alkotott elképzelések alapján született meg: halottakat ezzel az eledellel bocsátották túlvilági útjukra.

[...]

9. A jaga vaksága. A jaga egyre inkább úgy jelenik meg előttünk, mint a harmincadik birodalom bejáratának őrzője, és ezzel együtt mint olyan lény, aki kapcsolatban áll az állatok és a halottak világával. A hősben felismeri az élő embert, és nem akarja beereszteni, figyelmezteti a veszélyekre stb. Csak akkor mutatja meg az utat, amikor a hős már evett. Ivánt szagáról felismeri, tudja, hogy élő emberrel van dolga. Van azonban egy másik oka is annak, hogy miért éppen a szagáról ismeri fel a hőst: jóllehet ezt az orosz mese soha nem mondja ki, feltételezhető, hogy a jaga vak. Nem látja Ivánt, csak a szagát érzi. A jaga vakságát többek között már Potebnya is felismerte, és így magyarázza: „A jaga egyebek között vaknak tűnik. Sejthető, hogy a baba jaga vaksága visszataszító külsejére utal. A sötétség, a vakság és rútság fogalmi rokonok, helyettesíthetik egymást.” Ezt sejteti a ljep ('vak') szótő elemzése a szláv nyelvekben.³²⁴ Potebnyának ez a következtetése már csak azért sem helyes, mert a jaga nemcsak az orosz vagy a szláv mesékben vak. A jagához hasonló lények vaksága nemzetközi jelenség. Ha már a név vagy a szó etimológiáját vizsgáljuk az általa kifejezett jelenség tisztázásához (ami mindig nagyon veszélyes és kockázatos, gyakran lényegénél fogva helytelen eljárás, mert a jelentés változik, a szó viszont megmarad), akkor összehasonlító módon kell vizsgálnunk a vakság megjelölését a különböző nyelvekben. A jaga elnevezéséhez egyik sem kapcsolódik. Egy ilyen elemzés megmutathatta volna, hogy „vakságon” nem egyszerűen a látás hiányát értik. Így a latin „caesus” nemcsak az aktív vakságot (a nemlátókat) jelöli, hanem, hogy úgy mondjuk, a passzívat is (aki vagy ami nem látható, lásd caeca nox = „vaksötét” éjszaka). Körülbelül ez mondható el a német „ein blindes Fenster” kifejezésről is.

Tehát a vakság fogalmának elemzése elvezethetett volna a láthatatlanság fogalmához. Az ember nem önmagában vak, hanem valamihez viszonyítva az, A „vakság” valamiféle kölcsönös láthatatlanság fogalmát takarhatja. A jaga viszonyában ezt az élők és a holtak világának fordított összefüggésén belül értelmezhetjük: az élők éppen úgy nem látják a halottakat, ahogy a halottak sem látják az élőket. Azt az ellenvetést tehetnénk, hogy akkor a hősnek is vaknak kellene lennie. Valóban így van, és végeredményben bizonyítható is a vaksága. Látni fogjuk, hogy a hős a jagához érkezve megvakul.

Valóban vak a jaga? Közvetlenül ez nem bizonyítható, bizonyos közvetett jelek alapján azonban így gondolhatjuk. A baba jaga és Zsihar meséjében a jaga el akarja rabolni Zsihart. Éppen abban a pillanatban repül oda hozzá, amikor barátai és lakótársai, a macska és a veréb, elmentek otthonról. Elkezdi a kanalakat számolni. „Ez a macska kanala, ez a verébé, ez Zsiharkóé.” Zsiharko nem tudta türtőztetni magát, felkiáltott: „Ne bántsd a kanalamat, baba jaga!” A baba jaga megragadta Zsihart, és elrabolta (Af. 106). A jaga tehát csak akkor tudja meg, hol van Zsihar, amikor meghallja a hangját. Nem nézelődik, hanem hallgatónk, éppen úgy, ahogy a jövevényt is kiszimatolja.

Más mesékben a jagát a hős vakítja meg: „Amint elaludt, a leány szurkot öntött a szemébe, száját ronggyal tömte be. Fogta a gyermekét és elfutott vele” (Hud. 52). Ugyanígy vakítja meg Odüsszeusz Polüphémoszt, aki nagyon közeli rokonságot mutat a jagával. A szüzsé orosz verzióiban (Ogyin, az egyszemű szörny) a gonosz szemét nem kiszúrják, hanem leöntik. A hasonló lények félszeműsége a vakság változatának tekinthető. A német mesékben a boszorkány szemhéja gyulladásos, szeme vörös, azaz nincs szemgolyója, csak szem nélküli, véres szemürege.³²⁵

Mindezek az érvek azonban csak utalnak arra, hogy a jaga vak lehet, de nem bizonyítják egyértelműen, hogy valóban az. Ezzel szemben a vadásznépek meséiben a jagának megfelelő lények valóban vakok. Ezek a lények többnyire állatok, és még nem reliktumszerű jelenségek. Hozzájuk hasonlóan az öregaszszonyok is mindig (vagy majdnem mindig) vakok. „Odament a házikóhoz, amely magányosan állt, abban volt egy vak nő.”³²⁶ A csodálatos módon született hős akkor találkozik ezzel az öregasszonnyal, amikor az kijön a házból. Az öregasszony kikérdezi őt útjáról. Vagy más példákban a hős a tenger mélyére száll le, és itt három nőt lát, akik éppen esznek. „Észrevette, hogy vakok.” Ők igazítják útba a hőst.³²⁷

Ha igaz az, hogy a jaga őrzi a harmincadik birodalmat az élőktől, és ha a jövevény visszatérve megvakítja őt, akkor ez azt jelenti, hogy a jaga saját birodalmából nem látja az élők birodalmába távozót, a visszatérőt. Pontosan ez történik Gogol Vij című elbeszélésében is, ahol az ördögök nem látják a kozákot. Azok az ördögök, akik látják az élőket, olyanok, mint a sámánok, akik a közönséges halandók számára láthatatlan halottakat is képesek meglátni. A sámánt így is nevezik, ő a vij (vö. Af. 137; ZV. 100).

A problémát azonban még mindig nem oldottuk meg.

Korábban rámutattunk, hogy a jaga valamiféle kapcsolatban áll az iniciáció rituális cselekvéseivel. Ez az összefüggés azonban csak fokozatosan bontakozik ki előttünk. A beavatandó személyt elvitték az erdőbe, bevezették egy házikóba. Itt a szörny elé került, a halál ura elé, az állatok birodalmának ura elé. Leereszkedett a halál birodalmába, hogy ismét visszatérjen a „felső világba”. Tudjuk, hogy szimbolikusan megvakították, éppen olyan módon, ahogy a mesében a jagát vagy Polüphémoszt: leragasztották a szemét. Frobenius ezt így írja le: „A neofitát leragasztott szemmel vezetik a házikóba. A gödörben sűrű kását kotyvasztanak, valamiféle oldatot. Valaki a már beavatottak közül megragadja a neofitát, és ezt a borssal elkevert masszát a szemébe dörzsöli. Borzasztó üvöltés kezdődik, a kunyhón kívül állók pedig tapsolnak és teli tüdőből énekelnek.”³²⁸ És ez messze nem egyedi eset. Nevermann írja le az óceániai példát: „Néhány napos pihenő után a neofitákat meszes péppel kenik be, úgy, hogy egészen fehérek lesznek, és nem tudják kinyitni a szemüket.”³²⁹ Ezeknek a tevékenységeknek az értelme az egész rítus értelme alapján válik világossá. A fehér szín a halál és a láthatatlanság színe. Az időleges vakság is jelzi, hogy a beavatandó a halál birodalmába távozott. Később lemossák a meszet, és ezzel együtt a beavatandó visszanyeri a látását. Ez az új látás megszerzésének szimbóluma, éppen úgy, ahogy a beavatott új nevet is kap. Ez az egész ceremónia utolsó szakasza, amely után a neofita hazatér. A korábban tárgyalt jelenség, a száj megnyitása mellett itt a szem megnyitását követhetjük nyomon. Tudjuk, hogy ilyenkor metélték körül a fiúkat, aminek az emlékét a mese többnyire nem őrizte meg. Kiverték továbbá elülső fogaikat is, ám a mesékben ismét csak nem találjuk ennek nyomát. A részletek egybevetése azonban lehetővé teszi a körülmetélésnek mint mágikus megnyitási formának az értelmezését is. A szertartást önmegtartóztatás próbája előzte meg, éppen úgy, ahogy a szem megnyitását a mesterséges megvakítás vagy a száj megnyitását a némaság. Az utóbbi esetben a szó tilalma bizonyító erejű. A szertartás elvégzése után kapott jogot a fiatal a házasságkötésre. Mivel azonban ezek a cselekvések a mesékben nem tükröződnek, nem is foglalkozunk velük részletesebben.

Azok a szertartások, amelyeknek a fiatalokat alávetették, azokra a cselekedetekre emlékeztetnek, amelyeket a hős a mesében a jagával vagy Polüphémosszal tesz. A mese és a szertartás között azonban van egy elvi különbség. A szertartásban a fiatal szemét vakítják el, a mesében a boszorkányét vagy a neki megfelelő személyét. Más szavakkal, a mítosz vagy a mese ebben a vonatkozásban a szertartás pontos megfordítása. Hogyan alakult ki ez a konverzió?

A szertartás a gyermekek és az anyák számára félelmetes és ijesztő esemény volt. Mégis szükségesnek tartották, mert aki átesett rajta, az olyasvalamit szerzett meg, amit az állatok fölötti mágikus hatalomnak nevezhetnénk. A szertartás tehát megfelelt a primitív vadászat módszereinek. Amikor azonban a szerszámok tökéletesebbé váltak, és áttértek a földművelésre, kialakult az új szociális felépítmény, a régi kegyetlen szertartásokat fölöslegesnek és átkosnak érezték. Élük végrehajtóik ellen fordult. Ha a szertartásban a fiatalt az erdőben az a lény vakítja meg, amelyik kínozza és felfalással fenyegeti, akkor a szokásostól már elszakadt mítosz az ellene való tiltakozás eszközévé vált. Ilyen helyzetet figyelhetünk meg az elégetés motívumának vizsgálatakor is: a rítusban még a gyermekeket „égetik el”, a mesében viszont a gyermekek égetik el a boszorkányt.

Az ilyen fordított viszony esetei mellett a mese átörökítette a hős vakságának bizonyos nyomait is. A jaga kunyhójában a hős néha a szemére panaszkodik. Ennek a betegségnek az oka többféle lehet. „Adj nekem először vizet, hogy megmoshassam a szememet, itass meg, etess meg, azután kérdezz!” (Af. 303) „Huzatot kapott a szemem” - panaszkodik a hős egy másik mesében (Af. 93). Azt az ellenvetést tehetnénk, hogy ez tisztán racionális motívum. Az áttekintett folklóranyag fényében azonban a dolog másként áll. Egy zulu mesében a leány a beavatás után visszatérve azt mondja: „Semmit sem látok.”³³⁰ A vakságot vizsgálva kimutathatnánk, miért képzelik gyakran vaknak a prófétákat és jósokat (például Theirésziászt), a nép megszabadítóit (például Sámsont), az ősapákat (például Jákobot és Izsákot), az örök költőket (például Homéroszt).

10. Az erdő úrnője. A jaga alakjának másik sajátossága az erősen hangsúlyozott női fiziológia. A nemi ismertetőjegyeket felnagyítják. Mellei hatalmasak, „keble a fogason átnyúlik” (Oncs. 178; fogas = 'a törölköző tartórúdja'). „Jaga Jagisna, orra a mennyezetet veri, melle átlóg a küszöbön, taknya a fogason, nyelvével a kéménykormot söpri.” Vagy: „A kemencén, a kilencedik téglán fekszik a baba jaga, csont a lába, orra a mennyezetet veri, taknya átnyúlik a küszöbön, mellei kampóra akasztva, ő maga fogát feni.” Vagy még nyíltabban: „A házikóból előugrott a baba jaga, csont a lába, feneke inas, pinája habzik” (Oncs. 8).

A jagát tehát felruházzák a nőiesség, az anyaság minden jegyével. Mégsem ismeri a házaséletet. Mindig öregasszony, soha sincs férje. A jaga nem az emberek anyja, hanem az állatoké, méghozzá az erdei állatok anyja és gazdája. A jaga azt a fejlődési stádiumot képviseli, amikor a termékenységet egyedül a nő tulajdonságának tekintették, férfi részvétele nélkül. Az anyai szerepre utaló testrészeinek hipertrófiája nem a feleség mivoltára utal: könnyen lehet, hogy éppen ezért jelenik meg a jaga mindig öregasszonyként. A nőiesség megtestesítőjeként nem él nemi életet. Már csak anya, de nem feleség, és nem is volt az soha. Igaz, hogy a mesében soha nem nevezik az állatok anyjának, ugyanakkor korlátlan hatalma van fölöttük. Egy észak-orosz mesében például így szólítja elő az állatokat: „Hol vagytok, szürke farkasok? Mind szaladjatok és száguldjatok egy helyre, gyűljetek össze, és válasszátok ki, melyiktek fut jobban és gyorsabban Iván cárevics után” (Oncs. 3). A Koscsej Besszmertnijről (a Halhatatlan Koscsejről) szóló mesében a fiatalabb jaga elküldi a hőst az idősebbhez, mondván: „Ha továbbmegy az úton, ott lakik a nővérem. Lehet, hogy ő tudja, vannak neki ilyen szolgái: az első szolgái az erdei állatok, a második szolgái a levegő madarai, a harmadik szolgái a vizek halai és csúszómászói. Ami csak a világon van, minden nekik engedelmeskedik” (Af. 157). Vagy: „Kiment az öregasszony a tornácra, hangosan kiáltott. Hirtelen mindenhonnan odaszaladt mindenféle állat, odarepült minden madár” (Af. 212). Néha a szelek is a jagának engedelmeskednek: „Kiment az öregasszony a tornácra, hangosan kiáltott, hatalmasat füttyentett; hát minden irányból felemelkedtek, fújni kezdtek a vad szelek, csak úgy rázkódott a házikó!” (Af. 272) Egy másik szöveg a szelek anyjának nevezi (Af. 565). Nála vannak a nap kulcsai (Szm. 304). A jaga hímnemű megfelelője Morozko, a fagy ura. A német mesében Holle anyó a jaga megfelelője, aki a havazást irányítja. Az eszkimóknál ő a víz alatti állatok úrnője.³³¹ A dolgán folklórban a tenger úrnőjével azonosítható.³³²

Hol itt az anyaság? - kérdezhetjük. Meglehetősen ősi társadalmi viszonyok nyomait ismerhetjük fel ezen a ponton. Az anya egyszersmind uralkodó is. A matriarchátus megszűnésével a nőt megfosztják hatalmától. Csak az anyaság marad számára mint egyfajta társadalmi funkció. A mítoszban azonban a nővel - az anyával és az uralkodóval - más a helyzet: elveszíti anyaságát, és csak annak attribútumait őrzi meg: hatalmát az állatok fölött. Minthogy pedig a vadász egész élete az állatoktól függ, a nőnek hatalma van az ember élete és halála fölött is.

Az, hogy éppen az állatok, mégpedig az erdei állatok fölött van a jagának hatalma, összefüggésbe hozható azzal, hogy ebben a történeti stádiumban az ember élete a vadászható erdei állatoktól függ, és azoknak sajátos nemzetségi szerveződést tulajdonít. Más szavakkal, a jaga olyan jelenség, amelyet az etnográfiában totemősként ismernek.

A totemős kiléte rendkívül bonyolult és még messze nem megoldott probléma. A totemősről, az állatnemzetség „gazdájáról” alkotott elképzelések kialakulásának összetett és nagy kérdését csak sajátos vizsgálattal tisztázhatjuk - mondja D. K. Zelenyin.³³³

Mit jelent a „gazda”? Sternberg számos példával igazolja, hogy az állatok kultusza kezdetben mindenféle állat kultusza volt, később egyetlen állat kultuszává vált. Ezt az állatot szentté avatták (medve, az egyiptomi Ápisz stb.). Végül kialakult az adott nemzetség ősének antropomorfizált képe. Ő már emberként, kevert alakban vagy változó alakban jelenik meg. A nemzetség minden tagja ennek a gazdának van alárendelve. Nemcsak az állatoknak van persze „gazdája”; van az elemeknek is, a mennydörgésnek, a napnak, a hegyeknek, a szeleknek stb. Az állatokra kivetítik a nemzetségi viszonyokat, később pedig az elemek uraiból fejlődnek ki az egyes istenek.

Nézzük most meg, ki volt a jaga a kultúra ősibb stádiumaiban, és minek felel meg az alakja a mesékben?

Már láttuk, hogy a jaga többnyire öregasszony.

Azt is láttuk, hogy gyakran öregasszony és állat egyszerre („Ez a nő kacsa volt”). Különösen érdekesek számunkra azok az esetek, amikor az orosz jagát állat helyettesíti. Az amerikai mítoszban a szülők elviszik gyermekeiket az erdőbe, és otthagyják őket, fához kötözve. Megjelenik a farkas (hangsúlyozzák, hogy öreg) és a coyot. Az öreg farkas felkiált: „Jöjjetek hozzám mindenhonnan!” A mese így folytatódik: „A farkasok és coyotok összejöttek a világ minden részéről.” Az öreg farkas megparancsolja, hogy oldozzák el a gyermekeket. Télire a gyermekek kalyibát készítenek. A farkasok teljesítik a nővér kívánságait: a sátrat szarvas, bivaly és más vadászható állatok csordái veszik körül. A leány pillantása leteríti őket. Elegendő egyetlen szót szólnia, és a bőrök maguktól varródnak össze sátorrá. A takarókon maguktól jelennek meg azok a díszítések, melyeket a nemzetség a mai napig használ. Segítőtársakat ad bátyja mellé, a párducot és a medvét.³³⁴

A példa rendkívül jellemző: a gazda itt állat (öreg farkas). Nemcsak a farkasok fölött van azonban hatalma, hanem minden olyan állat fölött, amely a vadász számára fontos. Ezt a hatalmat nem a fiú, hanem a nővér kezébe adja. A leány segítőtársakat rendel fivére mellé. A példa jelzi, hogy a hasonló szüzsék termelési alapja a vadászat. A totemizmussal való kapcsolatot is megvan: ez a leány adja a nemzetségnek a szent jeleket.

Sok ilyen példát sorolhatnánk még fel. A hangsúly azonban nem a példák számán, hanem a jelenség lényegében van.

Mielőtt tovább vizsgálnánk a jaga mint úrnő alakját, még egy kérdést kell feltennünk. Eddig a jaga úgy jelent meg előttünk, mint aki a halottak birodalmának bejáratát őrzi. Itt az állatok úrnőjének bizonyult. Kapcsolatban áll-e a kettő egymással? Mi itt a helyzet: egyetlen képbe sűrített két irányzatot tapinthatunk ki; két hagyomány találkozik a jaga alakjában; vagy a jaga mint úrnő és mint a bejárat őrzője valamiféle ok-okozati összefüggést mutat, egyetlen jelenség két oldalát kifejezve? Miért éppen a gazda őrzi a túlvilág bejáratát? Erre a kérdésre maguk a bemutatott példák válaszolnak. Tudjuk, hogy a halált valamikor állattá változásként képzelték el. Minthogy azonban a halál állattá változást jelent, éppen ezért őrzi a halottak birodalmának (azaz az állatok birodalmának) bejáratát az állatok gazdája. Ő adományozza a hősnek az átváltozás képességét és ezzel együtt az állatok fölötti hatalmat is, a későbbi újraértelmezés szerint pedig a varázserejű állatot.

Így például Boas gyűjteményének egyik nagyon érdekes mondájában a hős elvetődik a farkasokhoz. Minden farkast, medvét és vidrát összehívnak. A jövevényt a legnagyobb tisztelettel fogadják. „Akkor a farkasok hirtelen hoztak egy holttestet. Beletették farkasbőrbe, odatették a tűzhöz, táncolni kezdtek körülötte az ütemet verve. Akkor a halott felállt, és botladozva járni kezdett. De minél tovább énekeltek, annál biztosabban mozgott, és végül éppen úgy futott, mint a farkas. Akkor a farkasok vezére azt mondta: »Most látod, mit teszünk a halottakkal: farkassá változtatjuk őket.« A farkasok megtanítják a hőst a farkasok táncára. »Amikor hazatérsz, tanítsd meg az embereket a táncunkra!« Varázserejű nyilat adnak neki, mellyel csak céloznia kell, és a zsákmányt máris elejtette.” Ez a példa egyébként már most felhívja a figyelmünket arra, mit jelent a jaga varázserejű ajándéka.³³⁵

A Boas által ismertetett mítosz a rítust is értelmezi. Most érthetjük meg, miért mentek a beavatandók a halál országába a totemisztikus őshöz, a gazdához.

A jaga nőiségét most nem vizsgáljuk, ezzel később foglalkozunk, a transzvesztizmus áttekintése kapcsán. Nagyon fontos, hogy a jaga alakja női ágon vezethető vissza a totemőshöz. Később a nemzetség eredete és a hatalom a férfiak kezébe került. A jaga éppen mint ilyen ős áll kapcsolatban a tűzhellyel is. „Kezében parazsat tart” (Oncs. 178). „A kemencén fekszik” (Af. 137). „Nyelvével a kormot söpri” (Szm. 150). „Ő maga a padkán fekszik, fogai a kemencén” (Hud. 103). A tűzhely a hímnemű ős kultuszával együtt jelenik meg a történelemben. A tűzhely nem a jagával mint nővel függ össze, hanem a nővel mint ősanyával. A tűzhelyet mint nemzetségi (hímnemű) jelt átviszik a jaga alakjára is. Ezért tulajdonítják neki a női jelleg minden olyan attribútumát, melyek nem is annyira a tűzhellyel, mint inkább a konyhával kapcsolatosak: piszkavas, seprű, tollseprű. Innen ered kapcsolata a konyha más kellékeivel is, amilyenek a mozsár és a mozsártörő stb.

Megvizsgálhatnánk a hasonló lények további evolúcióját. A szarvasokat megajándékozó farkastól az állati alakban megjelenő nőn keresztül egyenes út vezet az olyan istenségekig, mint a felnagyított nemi szervekkel rendelkező Kübelé, vagy az örökre szűz Artemisz, akit állatok és az erdő lakói kísérnek stb. Kübelé vadászattal kapcsolatos eredetére Sternberg mutatott rá a vallásos hiedelmek fejlődéséről tartott előadásaiban, és Frazer is ezt tette Az aranyágban.

Később, amikor a földművelés korában a védelmező nő kezdi elveszíteni kapcsolatát az állatvilággal, továbbra is megmarad a bejárat őrzőjének, a túlvilágra vezető utat megmutató segítőtársnak. Ilyen példát találunk az egyiptomi halottkultuszban. „Két anyától két hosszú hajú, lógó mellű nőstény sasmadara született, akik a Szehsze hegyen laknak. Mellükkel ráütöttek Pepi király ajkára...” Ezeket a szavakat kell a halott Pepinek kiejtenie, hogy beengedjék a boldogok birodalmába.³³⁶ Ily módon a túlvilág bejáratát őrző nő vagy állat nemcsak a mítoszokban és a mesékben jelenik meg, hanem a későbbi stádiumok halottkultuszában közvetlenül is.

[...]

A halott mágikus erejének ellenőrzése átalakult az erényesség próbatételévé, a hős mellé rendelt segítőtárs - a halottak országában tett további utazáshoz - az erény jutalmává. Így alakult ki a nehéz feladatok mesei funkciója. Maguk a feladatok néha más motívumokból származnak, nevezetesen a királykisasszony rejtvényeiből, feladványaiból. Ott a feladatok valóban helyénvalóak és kanonikusak. Ilyen feladat például az, hogy valakit ki kell választani tizenkét hasonló közül, vagy a nyájat kell őrizni. A jaga feladványai között azonban vannak nagyon régi időkre visszanyúló feladatok is. Az ilyen feladatok vagy feltételek közé tartozik például az, hogy a hős nem aludhat el, vagyis az alvás tilalma.

12. Az elalvás tiltása mint próbatétel. A jaga elalvást tiltó feladatai sokszor kapcsolatban állnak azzal, hogy a hősnek meg kell szereznie a magától zenélő guszlit. „Neked adom fa guszlit], egy feltétellel: amikor elkezdem a guszlit felhangolni, senki ne aludjon!” (Af. 216) „Te most ülj le, és ne aludj el, mert különben nem kapod meg a magától szóló guszlit” (Szm. 316).

Rögtön az a benyomásunk támadhat, hogy az alvás tiltása szorosan összefügg a guszli motívumával. Ez a kapcsolat azonban nem állandó, csak az orosz anyagra jellemző tendencia. Ott ez a kapcsolat valóban rendkívül gyakori. A hős elindulásakor felesége virágot ad neki. „»Tömd be - mondja - a füledet ezzel a virággal, és egyet se félj!« A bolond így is tett. A mester játszani kezdett a guszlin, a bolond pedig ült, nem nyomja el az álom.” (Af. 216, függelék, 3. variáns.) Itt akaratlanul is Odüsszeusz jut eszünkbe, aki szintén betömi füleit, védekezvén a szirének csábító hangja ellen. Lehetséges, hogy ez az analógia megvilágítja a szirének alakját, akik énekükkel elcsábítják, majd megölik a hőst. Ha valaki elalszik a jaga kunyhójában, hamarosan meghal. „Nézd csak - mondja neki a mindent elnyelő farkas -, nehogy elaludj! Ha elalszol, azonnal felfallak!” (Af. 216, 2. variáns.) Az alvás tilalmát még az orosz mesében is megtaláljuk a guszli motívumától függetlenül. Maga az erdő is bűvös és leküzdhetetlen álmot bocsáthat a hősre. „Mentek, mendegéltek, sűrű, sötét erdőbe érkeztek. Amint beléptek, erős álom gyűrte le őket” (Af. 131). Más népeknél az álom tilalma nem kapcsolódik a guszli motívumához, viszont mindig összefügg a jaga motívumával. Ezt a tiltást nagyon részletgazdagon jeleníti meg a dolgán folklór. A hős a jagával kártyázik, amikor leküzdhetetlen álom keríti hatalmába. Kétszer becsapja a jagát, mondván, hogy nem alszik, csak elgondolkodott. Harmadszorra azonban beismeri, hogy elaludt, és a boszorkány meg akarja sütni.³³⁷

Ennek a motívumnak az értelmezéséhez először amerikai példaanyagot vizsgálunk. Gayton munkájában, amelyet a halott felesége keresésére induló férj szüzséjének szentelt,³³⁸ látható, hogy a jövevénynek azért nem szabad ásítania és elaludnia, mert akkor kiderül, hogy élő ember. Az álom itt ugyanazt jelenti, mint a szag. Az élőket arról lehet felismerni, hogy szaguk van, ásítanak, alszanak és nevetnek. A halottak mindezt nem teszik. Ezért természetes, hogy a halottak birodalmát az élők ellen védelmező őrszem a jövevény természetét szaga, nevetése és az alvás alapján igyekszik felismerni. Így állapítja meg, van-e joga a további utazáshoz. A szüzsé egyik lejegyzését Gayton így ismerteti: a hős elindul megkeresni halott feleségét. Elmegy a túlvilág fejedelméhez. A közös étkezés után elmondja neki kívánságát. „Azt mondja, nem hiszi, hogy visszakaphatja a feleségét, mert egész éjszaka virrasztania kell. Amaz meg azt mondta neki, nem kapja vissza a feleségét, ha akár csak egy szemhunyásnyit alszik.”³³⁹

A Gilgames-eposz alapján is nyilvánvaló, hogy az alvás próbája nem esetleges motívum. Gilgames, a hős azért keresi Utnapistimet, hogy megkapja tőle a halhatatlanságot (ez a mi meséinkben szereplő életvizével analóg). Utnapistim ugyanolyan próbára tevő és ajándékozó lény, mint amilyen a mesékben is szerepel. Előírja a hősnek, hogy hat nap és hét éjjel ne aludjon. Gilgames azonban elfáradt a hosszú úttól, és elalszik. Utnapistim felesége megsajnálja, és felébreszti abban a pillanatban, amikor elalszik.³⁴⁰ Gressman hozzáfűzi: „Akkor férje megparancsolja, süssön Gilgames számára kenyeret, nyilvánvalóan az útra. A kenyérsütés meglehetősen titokzatos jelenete következik. A kenyérnek a jelek szerint valamiféle mágikus erőt tulajdonítottak.”³⁴¹ Mi már tudjuk, milyen erőt tulajdonítottak az ételnek, amelyet a halottak birodalmának bejáratánál fogyasztottak el. Megbizonyosodhattunk arról, hogy az alvás tilalma szorosan kapcsolódik a jaga alakjához és szerepéhez.

A beavatási szertartásokkal foglalkozó munkákban többnyire nem emelik ki az alvás tiltását. Az ilyen tilalom egyedi esetei mindazonáltal fellelhetők. A kafferoknál például a fiúkat 14 éves korukban körülmetélik, és a seb begyógyulásáig nem szabad aludniuk. A zsidóknál a körülmetélés előtti éjszakát a „virrasztás éjszakájának” nevezték. Ezen az éjszakán tilos volt aludni, mert a „sedim” gonosz lelkek el akarják rabolni a fiúkat a körülmetélés előtt.³⁴² A beavatás szertartását egészében véve alig ismerjük. Tudjuk, hogy a halált és a feltámadást vagy az újjászületést jelentette. Samter nagy anyagot gyűjtött össze az alvás tilalmára vonatkozóan a születéssel, elhalálozással és a házasságkötéssel kapcsolatban. Ez számunkra azért fontos, mert közvetve alátámasztja az alvás tilalmának összefüggését a halál és a születés képzetkörével, éppen azzal a szférával, amely az iniciáció szertartásának hátterét is képezte.

13. Az erdőbe űzött és kitett gyermekek. Eddig a jaga alakját elsősorban a harmincadik birodalomba vezető út őrzőjének szerepében vizsgáltuk. Közben megemlítettük, hogy az alakja nemcsak a halálról alkotott absztrakt elképzeléseket tükrözi, hanem az ezzel kapcsolatban álló konkrét rítusokat is. Ezeknek a szertartásoknak a nyomait kimutattuk, de azok mindig egyediek, határozatlanok voltak. Most közelebbről is össze kell vetnünk a rítust a mesével. A néhány felvázolt, hipotetikusan összekapcsolható eset arra késztet bennünket, hogy közelebbről vizsgáljuk példáinkat, és pontosabb, mélyebb azonosságokra figyeljünk fel.

Példáink elemzésében eddig a meséből indultunk ki. A hős útját követve vizsgáltuk azt, amit a hős tapasztal. Most a rítust helyezzük a középpontba, és a példaanyagot abban a sorrendben tekintjük át, ahogy azt a szertartás lefolyása megszabja. Végigmegyünk a szertartáson elejétől végéig, és összehasonlítjuk azzal, amit a mesében találunk: ezzel világíthatjuk meg a mese néhány bevezető elemét, köztük olyanokat is, amelyeket ez idáig figyelmen kívül hagytunk.

A gyermekeket különböző életkorban avatják be, de általában még a nemi érettség elérése előtt. Emlékezzünk arra, hogy az emberfaló jagához mindig gyermekek kerülnek.

Amikor elérkezett a döntő pillanat, a gyermekeket ilyen vagy olyan módon elvitték az erdőbe, a számukra félelmetes és titokzatos lényhez. Az elindulás formái különbözőek voltak. A folklorista számára három forma fontos: a gyermekeket szülők viszik el, színleg elrabolják és az erdőbe hurcolják őket, és végül a fiú önmaga is elindulhat, szülei közreműködése nélkül.

A gyermekeket mindig az apa vagy a báty vitte el. Az anya nem kísérhette a fiát, mert a nők nem mehettek arra a helyre, ahol a beavatást végrehajtották. A nőt akár meg is ölték, ha megszegte ezt a tilalmat. „Sötétedéskor a neofiták apjuk vagy más férfi kíséretében elmennek az erdő mélyére, ahol Kovare színe elé vezetik őket.” Így írja le Webster a gyermekek elvezetését Új-Guineában.³⁴³ A dolgot úgy kell elképzelnünk, hogy a gyermekeket nem kísérték el mindig egészen a szent helyig, hanem magukra hagyták őket, és egyedül kellett megtalálniuk a házikót. Tudjuk, hogy a mesében az erdőben eltévedt vagy elhagyott gyermekek felmásznak a fára, és tüzet keresnek. Ilyenkor nem emberi lakóhelyet találnak, hanem az erdei házikó általunk vizsgált egyik változatába kerülnek.

A beavatandót a halálba kísérték. Különleges módon ékesítették fel, kifestették és felöltöztették: „Amikor a nők ilyen módon felékesített fiút látnak, sírni kezdenek. Ugyanezt teszik közeli rokonai, apja, anyja, bátyjai. Sárral és hamuval kenik be magukat, hogy bánatukat kifejezésre jutassák.”³⁴⁴ Az ősi gyász tipikus képét látjuk itt.

Ebből a leírásból kiderül, hogy az elvezetés sok embernek, elsősorban pedig maguknak a fiúknak, szerencsétlenséget jelentett. Még nem tudják, milyen nagy hasznukra lesz később a dolog. S bár az elvezetés aktusa ellenséges a beavatandó számára, a közvélemény megkövetelte. A beavatott szántára a szertartás végeredményben hasznosnak bizonyult. Az elvezetés kezdeményezője az apa. Később azonban, amikor a szertartás kezdi elveszíteni a jelentőségét, a közvéleménynek is meg kellett változnia. Érthetetlenekké váltak a beavatás aktusával megszerezhető előnyök. A közösség vélekedésének meg kellett változnia, el kellett ítélnie a szörnyű szertartást. Ebben a pillanatban alakult ki a szüzsé. Amíg a szertartás élt, nem keletkezhetett róla elbeszélés, mese.

A mesében a gyermekek elvezetése az erdőbe mindig ellenséges cselekedet, jóllehet az elűzött vagy elvitt gyermekek dolga később rendkívül jóra fordul. Nézzük meg, hogyan kerülnek a gyermekek az erdőbe a mesében! A mese elején a mesebeli család valamiféle kettőséget hordoz magában. Egyfelől akarják, várják a gyermekeket. Amikor megszületnek, meghatóan gondoskodnak róluk: „És növekedni kezdett a csecsemő Tyeresecska, igazi magocska!” (Af. 112) Másrészt a családban leplezett vagy nyílt ellenségeskedést érzékelhetünk. „Mintha csak ki akarnánk űzni a világból” - ez állandó mesefordulat. Elmondhatjuk ezt a család minden tagjának a másikhoz való viszonyáról, egyetlen kivételtől eltekintve: a fiatalabb nemzedék soha nem viszonyul így az idősebbhez. Soha nem nyilatkozik így a fiú vagy a leány az apjáról és az anyjáról. Mindig csak az idősebbek akarják elpusztítani, a világból is kiüldözni a fiatalokat. Az elpusztítás uralkodó formája az, hogy a „nem kívánt” fiút, leányt vagy mindkettőt elzavarják otthonról, elviszik vagy elküldik az erdőbe. „Borzasztóan megharagudott, fogta a húgocskáját, és elvitte az erdőbe” (Af. 280). „Gyertek, gyerekek, menjünk az erdőbe! Én majd fát vágok, ti pedig bogyót szedtek” (Szm. 233). Gyakran már a mese legelején megjelenik a sárkunyhó. „Elvitte leányát az erdőbe, és otthagyta egy sárkunyhóban” (ZV. 122). „Elviszem minden fiamat az erdőbe, meglátom, mit tudnak!” (ZsivSzt. 249) Ebben az esetben azonnal kiderül, hogy a fiú az erdőben valamilyen ismeretlen képességet mutat vagy szerez. „Ugyanakkor elkérték öccsüket anyjuktól azzal, hogy vadászni mennek. Sűrű erdőbe vitték, és otthagyták” (Af. 209). „Így hát elindultak az erdőbe. Megérkeztek, és akkor levette róla a ruháját és megparancsolta, hogy üljön a tölgyfa odújába. Aztán otthagyta meztelenül és mezítláb” (Szm. 85). Még néhány oldalt megtölthetnénk hasonló példákkal. Célul tűzhetnénk ki az anyag rendszerezését; vizsgálhatnánk, mely szüzsékben fordul elő az elvezetés vagy elűzetés, melyekben nem; tanulmányozhatnánk az elűzés motivációját. Megkérdezhetnénk, kit visznek el (a fiút, a leányt, milyen korban stb.). Számunkra azonban mindez nem lényeges. Mi csak a dolog egyik oldalát vizsgáljuk, azt, hogy ki viszi el a gyermekeket az erdőbe.

Már láttuk, hogy az elűzetést valamilyen ad hoc létrejött ellenségeskedés motiválja. A valóságban az elvezetést az apa, vagy hiányában a báty, az anya bátyjai stb. kezdeményezték. Az apa ellenséges viszonyát fiához a mesélő nem érti, idegen számára, nem felel meg a családról alkotott elképzeléseinek. A mese kétféle módon igazolja ezt az ellenségeskedést. Egyfelől befeketíti és lealacsonyítja a fiút, aki tehát rászolgált az elűzetésre. Naplopó („semmit nem dolgozott” - Af. 193) és semmirekellő, panaszkodnak rá. Bolond is, szerencsétlen is. Az ilyen esetek azonban viszonylag ritkák. Az ellenségeskedést gyakrabban ábrázolják olyan családi viszályként, amelyet az orosz falvakban jól ismertek. A viszály akkor robban ki, amikor a családba új személy kerül, aki az ellenségeskedés hordozója lesz. Ez a személy lehet a második feleség vagy férj, ha a gyermekek az első házasságban születtek. Így jelenik meg a mesében a mostoha és voltaképpeni szerepe, az tehát, hogy magára vállalja az „ellenséges” szerepet, azt, amely eredetileg az apáé volt. Éppen ő, a mostoha a gyermekek erdőbe, a jagához stb. űzetésének kezdeményezője. Az édesszülők gyűlölködése nagyon ritkán fordul elő. „Amikor megszületett a fia, először nagyon szerette és kímélte az anyja, dédelgette és a lehető legjobban nevelte. Apja még inkább. És amikor nőni kezdett, megtanult írni-olvasni, már tizenhárom éves volt, amikor az anyja gyűlölni kezdte” (K. 19). Ugyanez játszódik le, amikor a báty és a nővér békésen élnek, de megjelenik a látóhatáron a menyasszony. A menyasszony a nővér ellenségévé válik, ezért a fiútestvér elviszi a nővért az erdőbe: olykor tehát nem a szülők viszik el gyermekeiket. Nem sorolom fel a mostoha és a mostohaleány ellenségeskedésének jól ismert példáit. Érdekes, hogy ilyenkor is az apa viszi el a leányt az erdőbe, ő játssza a legszánalomraméltóbb szerepet. „Gondolkodott, gondolkodott a mi muzsikunk, és elvitte a leányát az erdőbe” (Af. 102). „Az öreg sajnálta a leányát, szerette őt [...] nem tudta, hogy segítsen bánatán. Nyápic volt, zsörtölődő öregember...” (Af. 95). „Az öreg bánkódott, sírt, de felültette a leányt a szánra” (Af. 96). Megkérdezhetjük, maga a mostoha miért nem viheti el mostohaleányát vagy mostohafiát? Miért van az, hogy minden szigorúsága és erőszakos dühe ellenére sem ő maga viszi el a gyermekeket az erdőbe saját kezűleg? Logikus lenne, ha megtenné. A történet szempontjából azonban nem

teheti, mert a valóságban a gyermekeket mindig az apa, a báty. vagy a nagybácsi vitte az erdőbe, soha nem nők. Csak férfi tehette, aki ebből a szerepből nem szorult ki teljesen a mesében sem.

[...]

16. „Ütötte, verte...” Mi történt a fiúkkal, akik eljutottak az erdőbe a szörnyű szellemhez, akinek fel kellett falnia őket? A beavatás szertartásának középpontjában mindenütt a körülmetélés állt, ahogy arra már utaltunk. A körülmetélés azonban csak egyike azoknak a tevékenységeknek, amelyeket a fiúkon végrehajtottak. Az erdőben a legszörnyűbb próbáknak és kínzásoknak vetették alá őket. Sok utazó borzadva írja le a házikóból kiszűrődő jajveszékelést.³⁴⁵ Látni fogjuk, hogy a gyermekeket megégetik. A kínzás másik módja a bőr lenyúzása volt. Ezzel mély sebeket okoztak, amelyek nyomában hegek maradtak. Schurtz és Webster is leírják, hogy a fiúk hátát a nyaktól lefelé felhasítják. „Az ilyen beavatás látható szimbóluma a hát bőrének felhasítása volt a nyaktól lefelé.”³⁴⁶ A hát és a mell bőre alá néha szíjakat fűztek, és azokkal felfüggesztették a fiúkat.³⁴⁷ Különösen kegyetlenek voltak ezek a szertartások Dél-Amerikában. Itt a fiúk sebébe csípős fűszert dörzsöltek, ahogy az néhol a mi orosz meséinkből is ismert.³⁴⁸ Mindezt verések is kísérték. A mesében is éppen a házikóban kínozzák meg a hőst, mégpedig az erdei szellemek. A jaga „megragadta a mozsártörőt, és verni kezdte Uszinyuskát. Ütötte-verte, a lóca alá nyomta, szíjat hasított a hátából, és elment” (Af. 141). „Hirtelen megérkezik a mozsárban az öregapó, mozsártörőre támaszkodik [...] Utánaveti magát, a kampóval egyenesen a mozsárba: csihi-puhi! Szíjat hasított a hátából a válláig. Fogta, pelyvával bedörzsölte, egyenesen a padló alá hajította...” (Af. 139).

E kegyetlenkedések értelmére vonatkozóan a kutatók azt válaszolják, így kellett a fiataloknak megtanulniuk azt, hogy engedelmeskedjenek az idősebbeknek, és így edzették őket a jövendő harcokra. Magtik a bennszülöttek néha úgy magyarázzák a dolgot, hogy a beavatottak számát akarják csökkenteni, minthogy a „beavatások” következtében sok gyermek elpusztult. Mindezek a magyarázatok aligha hihetőek. Nyilvánvaló, hogy a kegyetlenkedések célja úgymond „az értelem kikapcsolása”. A beavatási rituálék nagyon sokáig tartottak (néha hetekig is), éhezés, szondázás, sötétség, rettegés kísérte őket. Ezzel olyan állapotba hozták a beavatandót, amelyet halálnak képzelhetett. Időlegesen az őrületbe kergethették, amihez még különböző mérgező italok fogyasztása is hozzájárulhatott. A végén a beavatandó az égvilágon mindent elfelejtett. Annyira elveszítette az emlékezetét, hogy hazatérése után elfelejtette a nevét, nem ismerte meg a szüleit stb. Lehetséges, hogy elhitte, amikor azt mondták neki, hogy meghalt, és más, új emberként tért vissza.

Az időleges halál és őrület jelenségével részletesebben kicsit később foglalkozunk. Formái igen sokfélék lehetnek. Most még egy érdekes részletet mutatunk be. „A könyökénél fogva ragadta meg Uszinya vitézt, cibálta, gyötörte, végül a lóca alá gyömöszölte, ételüket bepiszkította, és csak valamiféle italt hagyott nekik” (ZP. 22). Schurtz és a többi szerző arról beszélnek, hogy a fiúkban undort igyekeznek kelteni. Tanítójuk vizeletét kellett meginniuk stb.³⁴⁹ Börtönbe vetették, trágyával és vízzel tartották, állatok ürülékével kenték be őket.³⁵⁰ Schurtz részletekbe nem bocsátkozva azt mondja, hogy „a fájdalom legyőzése mellett gyakran az undort is le kellett győzniük”. A „lóca alá gyömöszölte” mozzanat a tudat elvesztését jelentheti, a sötétségbe bukást, a halál és sötétség érzetét.

17. A megszállottság. Nagyon röviden érintjük az ilyenkor szükségszerűen jelentkező őrültség jelenségét. A mese ezt szinte egyáltalán nem tükrözi. Általános értelemben azonban beszélnünk kell róla, mert érthetővé tesz bizonyos folklórjelenségeket. A neofitát dühöngő őrültté tették verésekkel, éheztetéssel, kínzásokkal, mérgező vagy narkotikus italokkal. Schurtz feltételezi, hogy az őrültség mozzanata a lélek beköltözésének pillanata volt, azaz a megfelelő képességek megszerzésének pillanata. Ugyanígy értelmezi Frobenius is. „Nyilvánvaló, hogy itt olyan esettel állunk szemben, amely Dél-Guineában gyakrabban fordul elő, mint Új-Guineában, és amelyet megszállottságként értelmezhetünk. Az ilyen állapotok kiváltásának módszerei nem ismertek. Ezek az emberek mintha szokatlan erővel rendelkeznének, például képesek tövestől kitépni a fákat.”³⁵¹ „Bizonyos esetekben mintha valóban feltételeznék, hogy az újonnan körülmetélt a szellemekkel érintkezik, amikor dühöngeni kezd.”³⁵² A sámánizmusban (amelynek kapcsolatát ezzel a szertartással külön meg kellene vizsgálnunk) hasonló jelenséggel találkozunk. „A burját sámánoknak olyan állapotba kell jutniuk, amikor hallucinálnak és epileptikus görcsökbe esnek. Ezt gyakran el is érik. Éppen az ilyen sámánokat tisztelik és becsülik kellőképpen a burjátok.”³⁵³ Végül a görög-római antikvitásban igen gyakran jelenik meg az extázis. Látni fogjuk, hogy Oresztész őrültsége kétségtelenül kapcsolatban áll az általunk vizsgált komplexummal. A szent „mania” más esetei is idesorolhatók. A mesében is előfordul az őrültség, jóllehet nagyon ritkán, a szétvagdalt testek látványával kapcsolatban. A szétdarabolás motívumát vizsgálva látni fogjuk, hogy á szertartáson belül bizonyított történeti kapcsolat van a szétdarabolás és az őrültség között. A mesében ilyenkor ezt mondják: „Ő maga mintegy eszét vesztve álomba merült” (ZsivSzt. 380). Vagy: „Felszaggatta sebeit - eszét vesztette” (Oncs. 45). Az egyik vjatkai mesében az őrültség élesebben tükröződik. Ezt olvashatjuk: „»Ha három órán keresztül hallgatod őket és nem veszíted el az eszedet - megkapod ajándékba az magától éneklő guszlit. Ha elveszted az eszedet - fejed veszem!« [...] A katona negyedóráig sem bírta hallgatni, és elvesztette az eszét, megbolondult” (ZV. 1). Ezekben az esetekben az őrület mindig az erdei házikóban, a zsivány házában vagy annak a titokzatos lénynek az otthonában következik be, aki odaadja a guszlit, amelynek játéka az őrületbe kerget. Egyelőre megelégedhetünk ezekkel a rövid megjegyzésekkel. A kérdést külön vizsgálhatnánk. Itt csak annyiban fontos rámutatnunk erre a jelenségre, amennyiben segít néhány, még nem tisztázott kérdés megértésében.

18. A levágott ujj. A végtagcsonkítás egyik fajtája, az ujj levágása a mesékben különösen gyakori. A mese a végtagcsonkítások más formáiról, például a fogak kiveréséről sosem számol be. Az ujjat a rítusokban általában a körülmetélés után vágták le. Webster a következőt mondja erről: „Miután félig felépültek, egy álarcot viselő ember elé kerültek, aki egyetlen fejszecsapással elvágta a bal kezük kisujját. Ahogy nekünk mesélték, a jelöltek néha bal kezük mutatóujját is feláldozták.”³⁵⁴ A hős a házikóban igen gyakran elveszíti az ujját, méghozzá éppen bal keze kisujját. Az ujj elvesztése a következő szüzsés szituációkban fordul elő gyakran: 1. A jagánál vagy a hozzá hasonló lényeknél. Ilyenkor azért vágják le a fiú ujját, hogy megtudják, meghízott-e. 2. Az egyszemű Linónál (Polüphémosznál). Itt a menekülő hős ujja beleakad valamilyen tárgyba. Liho már éppen utolérné, de a hős levágja az ujját, és megmenti az életét. 3. A zsiványok házában a hős ujját gyűrűjének megszerzéséért vágják le. Emellett van egy sor egyedi eset is. Általában azt tapasztaljuk, hogy a hős kalandozásaiból sokszor ujja nélkül tér vissza. Az ujj levágása néha az álhős ismertetőjele lehet. Keze és lába ujjáért, a hátából kihasított szíjért veszi meg a hőstől a keresett különös dolgot, majd úgy tesz, mintha azt ő szerezte volna meg. Később a levágott ujja alapján lepleződik le.

A vjatkai mesében a kecske azt mondja a fiúknak: „Vágjátok le a kezetekről az ujjatokat! Megnézem, milyenek vagytok!” A kemencébe hajítja az ujjakat, de azok nem sülnek meg. „Nem, még nem elég zsírosak, még nem lehet megsütni (ZV. 11). A német mesében az ujjat csak megtapogatják, de nem vágják le. Az orosz mesében a hős ujját le is vágják. „A vihar zúg: jó leányaim, csinos leányaim, vágjátok le az ujját, a kisujját.” Levágják az ujját. „Nem, anyácskánk, még nem zsíros” (Szm. 250).

Más helyzet az, amikor a hős úgy veszti el az ujját, hogy Polüphémosznál vagy a hozzá hasonló lényeknél tartózkodik. Ez a részlet lehetővé teszi a jaga és Polüphémosz összehasonlítását. Liho, az orosz Polüphémosz az erőben él, karámban, a sövény mögött. Félszeműsége megfelelhet a jaga vakságának. Hogy a szökésre készülő hős előbb ólmot önt fogva tartója szemébe, az összevethető annak a leánynak a cselekedetével, aki a boszorkány szemét tésztával vakítja el. A jagához hasonlóan Polüphémosz is az állatok ura, de a jaga alá rendelt erdei állatoktól eltérően Polüphémoszt nőstényjuh, tehén vagy kecske kíséri. Az egyik változat szerint a hőst Liho azzal a bikával együtt hajítja át a kerítésen, amelybe belekapaszkodik. A hős feltartóztatására Liho (másik nevén: Nuzsda, azaz 'Szükség') aranyfejszét és aranyláncot dob utána (emlékezzünk, hogy Polüphémosz követ hajít Odüsszeusz után). Ha a hős kovács, ilyenkor kísértésbe esik. „A kovács megirigyelte, el akarta cipelni a láncot, megijedt, és rátette az egyik ujját, az azon nyomban hozzánőtt a lánchoz. Látja a kovács, hogy rosszul áll a dolga, kihúzta a kését, levágta az ujját, és hazament” (Szm. 212). Hasonlóan: „Nem sajnálta a kezét, levágta és elmenekült előle” (ZP. 13).

Az erdőben az ujjak helyett a hős egész kezét is levághatják, következésképpen joggal feltételezhetjük, hogy ugyaninnen származik Koszorucska (a Csonkakezű leány) motívuma is, akinek az erdőben saját bátyja vágja le a kezét, esetleg mindkét karját. Karjai azután csodálatos módon ismét kinőnek.

Annak a leánynak is levágják az ujját, akit a zsiványok hurcolnak el az erdei házikóba. „A zsiványok az egyik szemét villával kiszúrták, lenyúzták a bőrét, azután levágták az ujját, amelyen arany ékköves gyűrűt viselt” (Szm. 344). Máskor azonban maguknak a zsiványokból lett vőlegényeknek hiányzik az ujjúk vagy a kezük. „Nyélbe ütötték a dolgot, nekiláttak a lakomának. A vőlegénynek hiányzott a keze, fekete kesztyűt húzott és abba homokot töltött”. Amikor erről faggatják, azt válaszolja: „Ó. semmiség. Kicsit fáj a kezem” (Szm. 127). Gyakran akkor válik le a hős ujja, amikor a tiltott edénybe vagy üstbe dugja (Hud. 58).

De akár Oresztész példáját is említhetjük. Messzinában, Megapolisztól hét stádiumra állt a „maniai” nevezetű istenségek temploma. Ott őrül meg Oresztész anyja meggyilkolása után, és amikor dühöngeni kezd, leharapja a saját ujját. A templom közelében volt egy magaslat, amelynek tetején egy δαкτύλoυ μνημα ('ujj-emlékmű') nevezett, kőből faragott ujj állt.³⁵⁵

19. A halál jelei. Akarva-akaratlanul is felmerül a csonkítások voltaképpeni értelmének kérdése. Nyilvánvaló, hogy a forradás, a seb nemcsak a beavatáson uraló átesést jelezte. A mesében az ujjat vagy a kezet többnyire éppen az egész ember feldarabolását helyettesítendő vágják le. Van úgy, hogy szétszaggatják Ugyan a leányt, de az ujját külön is levágják. „Fogták, meztelenre vetkőztették, a tuskóra tették és feldarabolták, azután elkezdték leszedni a gyűrűket az ujjairól.” Az egyik gyűrűt nem tudják lehúzni. „Vette a szekercét, és amint rácsapott, az ujj a gyűrűvel elrepült...” (Af. 344). A leggyakrabban azonban nem darabolják fel a hőst, megelégszenek az ujj levágásával. Különösen gyakran találkozunk ezzel a behelyettesítéssel a Csonkakezű leány meséjében. „Tedd a fejedet a tuskóra, levágom!” „Ha a te gyerekecskédet felaprítanám, akkor csak vágd le a kezemet könyökből!” (ZV. 72) Egy másik változat szerint a feleség megparancsolja a férjének, hogy ölje meg a nővérét. „Menj el fáért, és öld meg a nővéredet!” A nővér könyörög: „Vágd le mind a két kezemet, és vidd el neki!” A bátyja ezt teszi, és a felesége elégedett: „Jól van! Tehát megölted a nővéredet!” (ZsivSzt. 446)³⁵⁶

Ha ez így van, akkor fény derül arra a motívumra, amelyben az erdőbe induló hős vagy hősnő halálának jeleiként be kell mutatni a megbízó előtt véres ruházatát, kikapart szemét, kivágott szívét, máját, a véres fegyvereket stb. „Itt a hóhérod, fiam! Vidd el a fiamat a mezőre, vágd apró darabokra, és hozd el nekem a fiú vérétől szennyes kardot!” „Hóhér, ne apríts fel engem! Vágd le a bal kezem kisujját és kend be vérrel a kardot!” (Hud. 41) Néha a véres ruhák szolgálnak bizonyítékul. „Megölte a kutyát, bevérezte a ruháját, és elengedte őt [azaz a leányt]” (Szm. 243).

Már tudjuk, hogy a beavatandókat képletesen megölik. A rokonoknak megmutatták a bekövetkezett halál jeleit. Schurtz szerint a kunyhó tetején át kidugtak egy véres dárdát, azaz véres fegyvert, akárcsak a mesében a véres kardot. A környéken levők tudták, hogy a misztérium megtörtént. Esetenként véres ruházatot mutattak fel. „Másnap a nőknek megmutatják a véres ruhákat, és azt mondják nekik, hogy a fiatalok meghaltak és soha nem térnek vissza.”³⁵⁷

20. Az időleges halál. A bemutatott példák arra késztetnek bennünket, hogy vizsgáljuk tovább azt a jelenséget, amelyről már említést tettünk ugyan, de a jelentését még nem tisztáztuk. Ez az időleges halál jelensége.

E halál formái nagyon sokfélék, de most a formák nem fontosak számunkra, csak maga a tény. Íme néhány leírás: „A beavatás szertartása majdnem mindenütt magában foglalja a beavatandó színlelt halálát és feltámadását.”³⁵⁸ „A ceremónia fő része a beavatandó elhalálozása és feltámadása volt, aki ily módon mágikus erőre tett szert.”³⁵⁹ „A kijelölt napon a falu varázslója megrázza a kereplőt a fiatalok felé, akik holtan esnek össze. Gyászruhába öltöztetik őket, és elviszik a falun kívüli helyre, amelyet Velának neveznek. Feltételezik, hogy a holttestük darabokra foszlik, majd a varázsló-mágus összeszedi csontjaikat, és új életre kelti őket.”³⁶⁰ Sok ehhez hasonló adatot gyűjthetnénk össze még. Rendszerezhetnénk és vizsgálhatnánk őket. De ez legyen inkább az etnográfus feladata, nem a folkloristáé. Mi csak magát a tényt szögezhetjük le, eltekintünk az értelmezésétől. Fontos, hogy a mágikus képességek megszerzését a halállal és az ismételt feltámadással hozták összefüggésbe.

Ha nem is vizsgálhatjuk a jelenség lényegét, áttekinthetjük az elhalálozás és a feltámadás formáit, amennyiben azok a mesékben tükröződnek. Látni fogjuk, hogy ezek a formák rendkívül változatosak. A mese meglehetősen hiánytalanul és pontosan őrizte meg az ezzel kapcsolatos hiedelmeket.

Rá kell még mutatnunk arra, hogy a halál valamilyen térbeli mozgásként szokott megjelenni. Itt is ezt látjuk. A beavatandóról azt mondták, hogy „meghalt, és elment a szellemek világba”.³⁶¹ „Azt képzelik róla, hogy ilyenkor a pokolban található”, vagy „elindult az égbe”.³⁶² Ezzel bizonyos értelemben a hős utazásaihoz kapunk kulcsot.

Rendkívül sok adatunk van az időleges halállal kapcsolatban, de a részletes tanulmányozásuk nélkül nem bocsátkozhatunk feltételezésekbe. Vizsgáljuk meg az egyes eseteket!

21. A szétdarabolt és életre keltett hősök. Az időleges halál egyik formája a test felnyitása vagy részekre darabolása volt. Tudjuk, hogy valóban elvégezték a felnyitás vagy feldarabolás szertartását, habár nagyon kevés leírásunk van erre vonatkozóan. Az ausztráliai Varramunga törzsnél például a fiatal álomba merült, a papok pedig „álmában megölik, felnyitják a tetemet, kicserélik a szerveit (changent ses organes), és mágikus tulajdonságokkal rendelkező kis kígyót tesznek bele”.³⁶³ Egy másik példát találunk az Iruntaria törzsnél. Itt a beavatást egy barlangban végzik. A beavatandó elalszik a barlang bejárata előtt. Akkor a pap „láthatatlan dárdával leszúrja, ami hátul a nyakszirtnél hatol be, átszeli a nyelvet, nagy nyílást hagyva rajta, és a száján jön ki ismét”. (A nyelv örökre sebes marad, és a szellemekkel való érintkezésről tanúskodik.) Másodszor a dárdát átszúria a füleken. Azután az alvót beviszik a barlangba. Ott „minden belső Szervét számba veszik, és újakat tesznek bele [...] A testnyílásokba mágikus kristályokat helyeznek. A fiút azután életre keltik, de ő elveszíti az eszét. Amikor magához tér, felismerik benne a sámánt.”³⁶⁴

Ha ezeket a példákat áttekintjük, láthatjuk, hogy a nyelvet valóban átfúrták a dárdával. A test felnyitását és a belső szervek számbavételét viszont a neofita öntudatlan állapotában hajtották végre, azaz nyilvánvalóan nem tették meg valójában, csak olyan benyomást keltettek, mintha megtették volna. Hogyan keltették ezt a benyomást? Pontosan nem tudjuk. A későbbi esetek arra utalnak, hogy egy másik embert vagy állatot öltek meg és daraboltak szét a beavatandó helyettesítőjeként. Bizonyos jelek szerint előfordult, hogy időnként hadifoglyokat és rabszolgákat végeztek ki. Esetenként csak imitálták a fej levágását. Íme néhány példa: „A titkos szövetség tagjai megölték a rabszolgát [...], feldarabolták és megették.”³⁶⁵ Ebben az esetben valóban megöltek valakit. A kvakiutl törzsnél „levágják a fejet, és aki levágta, faragott fejet mutatott fel hajánál fogva, arcán a halál kifejezésével. Ezek a fejek a táncosok megközelítő arcképei voltak, amennyire a faragó vissza tudta adni.”³⁶⁶

Bizonyos adatok szerint a beavatandónak halottakat, feldarabolt testeket mutattak. A tetemeket a fiúkra tették, akiknek végig kellett mászniuk alattuk, vagy át kellett lépniük rajtuk. Ezzel nyilvánvalóan magának a beavatandónak a megöletését szimbolizálták. „Át kellett lépniük a vérrel befröcskölt emberen, akinek meztelen testére disznóbelet tettek, mintha a saját bele lógna ki. A többiek is úgy feküdtek, mint a halottak, és egy Vere azzal vádolta a beavatandókat, hogy ők a felelősek a haláláért.” Nem magát a beavatandót ölik meg, hanem helyette - fiktív módon - valaki mást. Lehetséges, hogy a fiktív gyilkosságokat megelőző korszakban valóban megöltek valakit, akit ilyenkor meg is ettek.

Semmi kétségünk sem lehet afelől, hogy az elemzett rítusban valaha embert ettek. Ezt minden kutató megállapítja, habár, teljesen érthető okokból, közvetlenül senki sem figyelte meg.

A mesékben a vallások és a mítoszok többségéhez hasonlóan tematizálódik az emberi test feldarabolása, szétmarcangolása. Fejezetünkben is említettünk néhány olyan esetet, amelyekben a feldaraboltatás és az életre keltés az erő forrása vagy az istenné válás feltétele.

N. P. Dürenkova A sámán képességeinek megszerzése a török törzsek hiedelmeiben³⁶⁷ című munkájában olyan szemelvényeket ad a hatalmas anyagból, amelyek jelzik, hogy a feldarabolás, felaprítás, a belső szervek számbavételének átélése a sámánizmus elengedhetetlen velejárója. Ezek megelőzik azt a pillanatot, amikor valaki sámánná válik. Szibéria török törzseinél a feldarabolás formái azonosak: hallucinációs állapotban élik át. Lássunk néhány vallomást ebből az anyagból. A. A. Popov etnográfusnak Geraszimov jakut sámán mondta el, hogyan lett sámánná. Hirtelen meglátott az égen három varjút (az elszalajtott szarvasokat keresve). Ütést érzett a hátán, elvesztette az eszméletét. Megjelentek előtte a szellemek, és elkezdték kínozni. „Kötelekkel és szíjakkal verték, testébe férgek furakodtak. Alvadt vérbe mártották, fuldokolt a vértől. Íjesztő külsejű öregasszony emlőjét kellett megszívnia. Kiszúrták a szemét [lásd fentebb a vakságról mondottakat], átszakították a fülét, testét darabokra aprították, vasbölcsőbe tették” stb.³⁶⁸ Sok kutató és megfigyelő leírása szerint a jakutoknál a jövendőbeli sámán „átéli fejének levágását, testének feldarabolását és megfázásét.”³⁶⁹ Kojon ('nyúl”) teieon sámánnő látomás nyomán vált sámánná. „Néhány ember ízekbe aprította a testét, és üstben főzni kezdték. Akkor jött még két ember. Ismét vagdalni kezdték a húsát, kizsigerelték, megfőzték.”³⁷⁰ Tipikusan ilyen látomása van a sámánnak, mielőtt betöltené és teljesítené funkcióját. Megkérdezhetnénk, hogy miért hallucinál minden sámán azonos módon? Miért egyeznek meg ezek a látomások néha legapróbb részleteiket illetően is (például üstben főzés) egyfelől azzal, amit Amerikában, Afrikában, Polinéziában, Ausztráliában szertartásként végeznek, másfelől azzal az anyaggal, amelyet a mese nyújt számunkra? A szertartás ősibb forma, amely szorosan összefügg az egyes népeknél uralkodó termelési viszonyokkal és szociális szerveződésükkel. A török népek a termelési, közösségi, vallási kultúra szempontjából is későbbi fokot képviselnek. A mese is ugyanezt az anyagot őrzi reliktumként a teljesen új, megváltozott társadalmi környezetben. Megállapíthatjuk, hogy az antik és ősi keleti államok kulturális stádiumában a motívum már megváltozott, vallási formáiban mutatható ki. Nem a sámánt darabolják szét, hanem az istent vagy a hőst. A legismertebb példa ebben a vonatkozásban Orpheusz. Egyiptomban Oziriszt darabolják szét, Szíriában Adoniszt, Trákiában Dionüszosz-Zagreuszt és Pentheuszt. Mindegyikük „idő előtti erőszakos halállal hal meg, de nem halnak meg egészen: feltámadnak, és kultusz tárgyává válnak”³⁷¹ Az antik példákban megtalálhatjuk a fej levágását, a tetoválást, az őrültséget, a táncokat, zenei eszközök őrzését a szentélyekben, az álholttest kapcsolatát a fával, amiről a továbbiakban lesz szó részletesebben.

Jacoby említi, hogy Asvagósa változata szerint Buddha önkezével darabolta fel testét, és forrasztotta egybe ismét a tagjait.³⁷² A motiváció ebben az esetben nyilvánvalóan késői, és a rítus félreértéséből származik: állítólag azért teszi ezt, hogy megtérítse apját. A mesékben is nagyon népszerű a feldarabolás és életre keltés motívuma. Több típusát is megtalálhatjuk a szüzsétől függően, és számos egyedi esetet is feltárhatunk a szüzsével való szerves kapcsolattól függetlenül.

Az egyik szétdarabolást is tartalmazó szüzsé a zsiványok erdei házában élő menyasszonyról szóló mese, amelynek egyik változata a Kékszakáll-típus. (A zsiványok házával kapcsolatos megfigyeléseinkre még visszatérünk.) Most csak jelezzük, hogy a Kékszakáll-típus meséiben a leány a tiltott kamrában meglátja Kékszakáll feldarabolt feleségeit. Grimméknél: „Ámde mit kellett látnia, amikor belépett? Középütt állt egy nagy véres medence, abban pedig szétdarabolt emberi testek feküdtek, mellette volt egy fatuskó, azon villanó élű fejsze.” Amikor a varázsló felfedezi, hogy a leány bement a titkos kamrába, a „földre taszította, a hajánál fogva bevonszolta őt, fejét a fatönkön levágta, testét szétdarabolta, hogy a vér kiomlott a padlóra” (Grimm 46). Egy észak-orosz mesében a leány és a fiú a zsiványok házába jut. Behívják a leányt a házba: ."- Gyertek be ebédelni! Bementek, scsit kanalaztak, fehér kenyeret hoztak, marhahúst hoztak - főtt emberi karokat és lábakat!" (Oncs. 45) Amikor megjönnek a zsiványok, „beszaladtak a vándor-szobába fazaz a vándorok számára fenntartott szobába]; egy csapásra becipelték a fiút a konyhába. Melegszik a kemence, és forr az üst. A fiút belökdösik az üstbe, és megfőzik vacsorára. Gyenge hangon kiáltozott, de nem sokáig kiabált, meghalt. Kitálalták a fiút a tányérra, leültek megenni. Jóllaktak, lefeküdtek aludni” (Oncs. 45).

A hasonló példákban az a fontos számunkra, hogy a hőst az erdei házban darabolják szét. A jakut mesében két leány kerül a vasjurtába, a féllábú, félkezű, ijesztő külsejű öregasszony otthonába. A leányok végighallgatják, hogyan vágja fel az emberi húst a szomszéd szobában. Levágja a karokat és a lábakat. Ezt adja a lányoknak enni. Az egyik leány fejét levágja, és fára akasztja. A fej nem hal meg. sír” (ZsivSzt. 462). Érdekes, hogy a leányok megeszik a szétdaraboltak húsát. Az orosz mesében az ilyen eledelt visszautasítja a hős. Az orosz mesékben a feldarabolt és életre keltett ember emberi vérrel itatja meg a hőst (ZV. 20). Ez a vér szokatlan erő forrása. „Hogy erőt adjon neki, lecsapolt a bordáiból egy üveg vért, odaadja neki, és azt mondja: »Ha sok erőt érzel már magadban, hagyj nekem is, ne idd meg mindet!« Hát kiitta azt az üveget és mérhetetlen erőt érzett magában, egy csöppet sem hagyott az istenségnek” (ZP. 2). A hős fejét Az önmagától szóló guszli típusú mesékben is levághatják. „»Tizenkét kupec van veled?« - »lgen.« Megparancsolta, hogy vigyék őket a börtönbe, és azt mondja: »Most ülj le. és ne aludj el, mert különben nem kapod meg az önmagától szóló guszlit!« ül a kereskedő fia. és látja: a kereskedőket, akikkel együtt érkezett, egyenként elvezetik mellette. Levágják a fejüket, a tetemeket pedig a börtönbe vetik, és azok ott életre kelnek” (Szm. 310).

A különböző mesetípusokban tehát azt látjuk, hogy az erdei házikóban az emberek fejét veszik.

A feldarabolás másik, a vizsgált szüzsével szoros kapcsolatban álló típusát a sikertelen orvoslásról szóló mesékben találjuk meg: ennek néhány változata igen népszerű. Az öreg elmegy unokanővéréhez, vagy Nyikolával találkozik, akik feldarabolják, életre keltik és megfiatalítják (Szm. 155, stb.). „»Feküdj le, öregapám, a teknőbe!« - mondja a vándor. Az öreg lefeküdt, a vándor vette a fejszét, és apró darabokra vagdalta. A pap vizet hozott, a vándor lefröcskölte a szétdarabolt testet - a tagok összeálltak. Még egyet fröccsentett - összeállt a halott test. Harmadszor is fröccsentett fiatalemberré vált” (Szm. 270). Itt világos a szertartás értelme: a feldarabolás után új ember kel életre.

Ez azonban csak a dolgok egyik oldala. Már láttuk, hogy a beavatáskor a jelölt testébe Kígyót tesznek, egyenesen a belső szervek közé. Az ilyen „beültetés” hasznosságát és szükségességét viszonylag hamar elfelejtették és újraértelmezték. A testet utóbb azért darabolják fel, hogy kivegyék belőle a kígyót és a férgeket, melyek betegséget okoznak. Az adott szüzsé keretein belül ezt a mesét vagy motívumot I.I. Tolsztoj professzor vizsgálta, összegyűjtötte a teljes orosz anyagot, és kimutatta az antik párhuzamokat is.³⁷³

Az emberi test feldarabolásának harmadik formája az elvarázsolt királykisasszony felaprítása, akit a hős később feleségül vesz. Ez a feldarabolás tartósan nem függ össze egyetlen történettípussal sem. „Fogta a fejszét, és elkezdte feldarabolni Mária Prekrasznaja (Világszép Mária) testét [...] Azután megparancsolta, hogy hozzanak tüzet, és abba beledobálta Mária Prekrasznaja tetemeit. Mindenféle férgek: kígyók, békák, gyíkok, egerek másztak elő belőle” (Szm. 142).

A három alapvető forma mellett (a zsiványok házáról, a sikertelen orvoslásról vagy a királykisasszony feldarabolásáról szóló mesékben) van jó néhány egyedi eset is, amelyben a feldarabolás epizódja szerepel. Az a (utólagos leírás, amit itt bemutathattunk, jelzi a mese kapcsolatát a rítussal. Nemcsak maga a tény mutat erre, hanem a körülmények és néhány részlet is. Erre utal a motívum legalábbis részleges kapcsolata a házikóval. Szintén a szertartásra vezethetjük vissza az adott motívum másik sajátosságát, nevezetesen azt, hogy a testbe kígyókat tesznek, illetve eltávolítják őket a gyógyítás során. Végül a szétdarabolt ember életre keltése az időleges halálra utal, az öregember megfiatalítása pedig annak az embernek a feltámadására vagy újjászületésére, akin a szertartást végrehajtották. Más kérdés, hogy ezek a változatok hogyan alakultak ki. A jaga kunyhójában vagy a zsiványok házában soha nem operálnak ki kígyókat vagy ördögöket a hős testéből. Ezt a kérdést nem válaszolhatjuk meg a mese általános összehasonlító vizsgálata alapján; ahhoz minden szüzsét külön-külön kellene tanulmányoznunk.

[...]