Irodalom- és művelődéstörténeti alapfogalmak S. Horváth, Géza Irodalom- és művelődéstörténeti alapfogalmak



Yüklə 446,83 Kb.
səhifə17/25
tarix17.11.2018
ölçüsü446,83 Kb.
#80575
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   25

Kulcsszavak: klea-dalok, Múzsák, Charisok, varázsdal, költői ihlet, Theia mania, euphüia, epopoia, ritmus

Jelen célkitűzésünk a nagyeposz létrejöttének kérdését – amint bevezetőleg érintettük – a görög költészet történetének általános kérdésévé tágította ki. Hogy ezt a fejlődésvonalat lehetőleg hibátlanul pillanthassuk meg és a görög költészet legáltalánosabb érvényű kérdéseiben tisztán láthassunk, a modern tudomány eredménytelen elméleti kísérletei és vitái helyett tanácsosnak látjuk maguknak a görögöknek a költészet – éspedig elsősorban az epikus költészet – mivoltáról, eredetéről, céljáról, tárgyáról és értékéről vallott felfogásából kiindulni. Egy konkrét esetből kifolyólag ezt az utat tartja célhoz vezetőnek Rhys Carpenter is, aki elvének igazolására, hogy ti. a hellenisztikus és római korszak görögjei nálunk sokkal közelebb állottak és így többet tudtak, mint mi, ezekről a dolgokról, Frazer szavát idézi: »Accusations of ignorance levelled at the best writers of antiquity are apt to recoil on those who make them«,1 ahogy legújabban – hozzátehetjük – I. A. Davison is írta:2 »Let us not seek to be wiser than Aristotle in matters on which Aristotle had more evidence than we.«3



A) A költők

W. Kranz és O. Faltér kezdeményezése után4 Karel Svoboda egy fent már idézett, bár kissé külsőleges szempontok szerint készült, de nagyon használható összefoglalásában, ha nem is rendszeres szisztémát, de elegánsan, áttekinthető képet ad arról, hogy a régi görög költők hogyan beszéltek a költészet eksztatikus-entuziasztikus eredetéről; hogyan pillantották meg a célját majd a varázshatásban vagy a morális befolyásolásban, majd a gyönyörködtetésben vagy vígasztalásban; hogyan értékelték azt (főleg a maguk epikus költészete szempontjából) egyfelől mint a nagy tettek megörökítőjét, másfelől mint a költői halhatatlanság biztosítóját, és í. t. Mindenesetre: ezek és a hasonló speciális munkák felmentenek bennünket, hogy az amúgy is jól ismert általános képet, az egyes költőket illető hosszadalmas részletezéssel reprodukáljuk.



Így ami most a legrégibb Homérost illeti: hiba volna az ő többnyire mellékesen elejtett költői nyilatkozatait vagy általában romantikus leírásait, betű szerint a költők valóságos szemlélete és Homéros elméleti költészetfelfogása hű képének tekintenünk. Bizonyos azonban, hogy kellő kritikával nézve Homérosból is ki lehet hámozni a praehomérikus korszakba visszanyúló, megélt gyakorlatnak és a költő reális értékelésének a csíráit. Csak tudomásul kell venni mindenekelőtt, hogy Homéros kitűzött céljához képest szándékosan archaizál, tehát a költészetet illető kijelentéseit nem lehet egészében az ő adott korához kötni. Nemkülönben: amint minden egyéb ponton is jelentős mértékben befolyásolta őt nyilvánvaló főforrásainak, ama ϰλέα -daloknak (/ 189, vö. / 524, de a 338 k. 351 k. is) hagyományos felfogása, úgy kellett ezeknek – természetesen – előadására ezen, a költészetfelfogást illető ponton is, elengedhetetlenül hatást gyakorolniok. Nehézség csak az, hogy ezzel szemben nincsen biztos kritériumunk, milyen fokig és hol sikerült ez az ő »archaizálása«, mikor és mennyiben értette és értékesítette jól a már nyilván elhalványodott szállományt, vagy hol csúszott bele az adott képbe – akár önkényesen, akár önkéntelenül – egy-egy vonás a maga korából, a maga költői sajátosságából. Nyilatkozatainak tehát nagyjában és általában, érték és eredet szerint legalább két nagy rétegét kell majd megkülönböztetni. Részünkről pl. nyilván már Homéros előtti költők ősi, sablonossá vált hagyatékának tekintenők azt a közönséges felfogását, hogy a költő a Múzsák5 szócsöve, más szóval, hogy a költői ihlet valami megszálló démontól vagy istentől jön, mint χ 347 Phémios, υ 73 Démodokos eseteiben halljuk. Hogy azonban ezekben az esetekben a behatás »isteni«-nek minősítése már másodlagos, kitűnik abból is, hogy υ 44-ben υεός (nem okvetlenül Apollón ), υ 64-ben maga a Múzsa (egyes számban!), υ 488-ban vagy a Múzsa, vagy esetleg Apollón az, aki a dal adományára megtanít. Elsődlegesen tehát: nem azok az alanyok a fontosak, akik a megszállottságot osztogatják, hanem az általuk okozott megszállottság az, ami fontos a költőnek, csak éppen hogy a vallásos költői kifejezés komplexusából ez az objektum nála még nincsen eksztázis vagy ihlet néven elvonva s ezért van szükség az alanyokra, ahogy azokat épp az illető korszak kínálta. A költőt valahogyan hatalmába kerítő megszállottság valóban olyan gondolat, amelynek ősi és primitív voltát sok más helyen is világosan meg tudjuk pillantani, legjobban talán abban a feltűnő találkozásban, ahogy Polinézia bennszülöttjei »pia atua« (jó doboz, receptaculum) és »anama« (nyitott száj) névvel nevezik varázsló papjaikat, akik egyben prófétáik ill. költőik is voltak természetesen, és akikből ugyanúgy képzelték, hogy az istenség szól,6 ahogy az Úr Amoszt (7, 14–15), ezt az egyszerű tehénpásztort viszi el a nyálától, hogy rajta keresztül adjon jóslatokat Izraelnek ; vagy ahogy a halott Orpheus fejéből is még ömlik az az ige, amelyet istensége helyezett belé (vö. lent 217. 1. is).

Homéros persze már messze túlhaladta ezeket az elsődleges képzeteket, vagy legalábbis hallgat az ilyenfélék tudomásáról, ahogy ezt Finsler pl.7 erősen ki is emeli: az ő művészien éneklő, mindentudó Múzsái, Zeus leányaiként régen az Olymposon laknak. De abban mégis – azt hisszük – Finsler kissé messzire ment,8 amikor azt állította, hogy a Platóntól annyit emlegetett megszállottságnak és démonikus ráhatási tüneteknek kevés nyoma volna meg Homérosnál. Mert ha számra kevesebbek és főleg nem is expressis verbis szerepelnek ezek a nyomok, Homéros lényegében mégis csak valami varázserő kihatásaként képzelte a költészetet, amikor olyan átadott erőnek (sugallat tárgyának) fogta fel, amely – nála persze egy ún. isten által – csak továbbterjesztés végett, mint valami idegen anyag helyeződött bele a megfelelő alanyba, a költőbe, akinek μονσόληπτος voltát most W. F. Otto is (II, 4 és 5§) hangsúlyozta ; vagy amikor nemcsak a jó hatású, hanem a rontó varázsdal létezésének az ismeretét a féltve őrzött heroikusepikus color ellenére is elárulja éspedig már az Iliasban (E 382 kk.), míg az Odysseia (τ 457) egyenesen nevén is említi az έπαοιδή-t (ráolvasást); vagy amikor – bár már kopottabb formában – a szó varázsával való elbűvölést (α 337, λ 334, v 2) és a lakomák fűszerezését (άναυήματα δαιτός : α 152, φ 430) tulajdonítja a költészet, mint valami mana-forrás hatásának ; és í. t. Finslernek tehát csupán annyiban van igaza, hogy bár a Múzsákat Homéros nem mondja – mint Hésiodos és a Hermés-himnusz – Mnémosyné leányainak, mégis, a mindentudásukat is többször hangsúlyozza, így főleg B 484 (amely helyet ma már természetesen nem lehet Finslerrel »kései betét« gyanánt tekinteni); és így ez a józanabb, inkább »didaktikus« Múzsa a már fejlettebb fok, a Homéroshoz közelebb álló kor egy atomja lehet, míg az ugyanígy megfogható démonikus vonásokat inkább egy már örökölt, ősibb, a heroikus kor szemléletmódjából kell eredeztetnünk. így aligha tévedünk, ha az olyanféle »hiteket« is már az öntudatos Homéros korához közelebb állók gyanánt tartjuk számon, aminő pl. az a gondolat, hogy a hősök és tettek dícséretét teljesítő költészet egyfelől a költő hírnevét, másfelől a megénekelt személy vagy dolog örök emlékezetét hivatott biztosítani, – egy gondolat, amely később annyira elterjedt és annyiszor nyert annyiféle kifejezést.9



Homérost követi Hésiodos is, amennyiben a legtöbb ponton hozzá, illetőleg a már említett hagyományhoz hasonlóan beszél. Viszont Hésiodosnak ezen felül, természetesen, olyan gondolatai is vannak a költészetről és a Múzsákról, amelyek saját kora, társadalmi alapja és irányulása szerint nemcsak Homéros felé mutatnak. Hésiodost ti. nem feszélyezi többé az objektív nagyeposz műfaji érzékenysége, egy a hősdalokat jól ismerő társadalomnak szigorú ellenőrzése és így – a hőskor és Homéros kötelező béklyóitól megszabadultan – a költészet felfogását illetőleg előre is nagy haladást tehetett. Nála az ének már nemcsak a »lakomák fűszere«, ami ugyanúgy gyönyörködtet, mint a kockajáték, a bor, az álom, vagy más materiális élvezet, ahogy ezt még Homéros tükre mutatja.10 Az ő fokán a Múzsák (Th. 36. k., 51.) egy spirituálisabb vallásosság hordozóiként Zeust dicsőítik énekükkel, szeretik az ének-adta gyönyörűséget élvezni (uo. 917) stb., de ugyanígy: a költészet hivatott már a nyomorúságot és gondokat, fájdalmakat is feledtetni. (Th. 93. kk., 98. k.). És ennél is sokkal fontosabb, hogy őt a körülmények kétségkívül feljogosították bizonyos fokig Homéros előttre, a Homérostól félretett múltba is visszanyúlnia, a vallásos néphitből többet és mást is adnia. Ilyenféle »többetadásnak« számítjuk pl., hogy az askrai Hésiodos a helikoni Múzsavölgy közelében, a Múzsák tiszteletének és a költőkhöz való viszonyának új, azaz hogy éppen ősibb hangjait tudja hallatni, és különösen Theogonia 22 kk. költővé avattatása vízióját is megtalálhatja, amiről lent bővebben fogunk még beszélni. Ugyanígy: a Múzsa hatókörének elképzelésében is van bizonyos értelemben vett többlet Hésiodos javára ; amennyiben ti. nála a ϰλέεα, vagyis az egykor volt emberek és a boldog istenek tetteinek (Th. 100 k.) háttérbeszorításával, másféle képzetek is előtérbe léphettek. Merőben mást és ősit jelent pl. a költészet felfogására vonatkozóan, hogy Th. 80 kk.-ben a Múzsák, főleg Kalliopé, nemcsak a költőket, hanem a királyokat is segítik, amennyiben ékesszólókká teszik őket; amit úgy lehet legjobban megértenünk, hogy Hésiodos általában a mondott vagy énekelt szó jelentőségét, mindenekfelett való hatalmát, mágikus erejét érezte lényegesnek,11 amelynek Mnémosyné leányai volnának a hordozói, de – a költők mellett – a βασιλέυς-ok (azaz a szót-szólni jogosultak < βάζω) is birtokosai.12 Ez viszont, szerintünk legalábbis, éppen úgy a Múzsák egy ősibb elképzelésmódjára, egy (Homérostól persze ki nem emelt) mélyebb rétegre látszik utalni, amelyet majd lentebb próbálunk tisztázni, mint a költővé-avatáskor a Hésiodosnak adott bot (σϰήπτρου), amilyet ugyancsak, az igazságmondó bírák, a királyok vagy képviselőik (pl. a heroldok), papok (vö. a római augur lituusát) ugyanúgy hordoznak, mint primitív medicine man (javasember) a maga varázsbotját.13 Végül: azt is egy más, mélyebben mágikus Múzsa-eJképzelés tartozékának látjuk Hésiodosnál, hogy – ami már Homérosnál is feltűnik – különösen éppen a Múzsák felhívásával, himnuszaikkal kapcsolatban, jobban előtérbe lép a görög verselésben nem szokásos, csak a varázslásban közönséges rímelés.14 Hésiodos Múzsái egyszóval nem mindig és csak az Ilias fenséges, Olympos-lakó istennői, akik mindent tudnak és főleg az emlékezőtehetséget ugyancsak próbára tevő hosszú listák (katalógusok, mint B 484 kk.) végtelen felmondására képesítenek,15 (ezért lesznek Hésiodosnál kifejezetten is Mnémosyné leányai): Hésiodos költészetelképzelése archaikusabb és másféle vonásokat is mutat, mint a ho-mérosi vagyis a tisztult epikáé. Az ő Múzsái, a Homéros ideális látásától különbözően, inkább a közönséges néphithez közelálló démonikus lényeket sejtetnek, úgy ahogy ez az arcuk pillanatokra máshol, más költőknél – főleg lírikusoknál, akik nem igazodnak az »epicus colorhoz « - szintén feltűnik. Ezek a Múzsák így nemcsak az igazat megmondani, hanem mint Th. 27 k., amorálisan félrevezetni is képesek, és a Theogonia szavai nem hiába céloznak azokra a szavakra, amelyeket T 203 (ίσϰε ψεύδεα πολλά λέγωυ έτυμοίσιυ όμοία) a Pénelopéval társalkodó Odysseusról mond. Viszont énekükben sok van abból a varázsénekből is, amilyennel (* 44 kk. a Szirének – e »tengeri Múzsák«, ahogy Preller, vagy »túlvilági Múzsák«, ahogy Buschor nevezte őket – bűvölnek. Alkman egy fragmentumának híres szava, amelyről még lentebb beszélünk, egyenesen azonos lényekké teszi a Μωσα-t és a λίγεια Σειρήυ-t. Bűvölnek és ráolvasnak (ahogy a javas is gyógyít τ 457), tehát valahogy mintha nemcsak az éneklő, prófétáló nimfákkal – ahogy W. F. Otto is helyesen látja,16 – de (amint bizonyítani fogjuk) a modern európai boszorkányokkal is rokonságban volnának. Már Th. 64 szerint az Olymposon a Charisok, vagyis a bőségvarázs istennői17 közelében laknak, akik az Artemis-himnuszban (H. h. XXVII, 15 k.) ennek az istennőnek a vezetése alatt a Múzsákkal együtt táncolnak, de Sapphó 90. D. (= 60. B.) fragmentuma is ugyanezekkel együtt hívja őket segítségül, sőt az 57. D. (= 65. B.) fragmentum kivált egyenesen csak a Charisokat hívja, amikor mi a Múzsákat gondolnók illetékeseknek, és Stésichoros 14. fr. is a Charisok énekéről beszél a Múzsáké helyett (»phryg melódiára kell a széphajú Charisok énekét zengeni«).

Mindenképpen kétségtelen lett egyelőre, hogy Hésiodos és a későbbi nem epikus költők, ha költeményeik hangulatához vág, szívesen operálnak bizonyos köznépi, mágikusmisztikus Múzsa- ill. költészet-elképzeléssel, amelynek a vallás mélyebb rétegeiben ülő, praehomérikus voltát, kellő felnagyítás alatt, Hornérosból is megpillanthatjuk, jóllehet utóbbinál a bizonyító vonások szándékosan elhomályosítva, a háttérbe szorultak. Már itt feltűnik tehát és későbbi kutatásaink során Homéros nagyeposzi fogalmazásából is mindig jobban és jobban ki fog domborodni, amit bizonyítani akarunk: Az eposz elhalványult vagy elhalványított Múzsaképe mögött egykor a Szirének, Múzsák, Charisok kezdeti rokonsága, ennek a rokonságnak egymás felé nyitottsága áll.

Feleslegesnek tartjuk, hogy a Hésiodostól Pindarosig terjedő korszak ránk maradt, sajnálatosan töredékes költőszavai alapján végig nyomon kövessük a homérosi és a vulgáris hagyományú Múzsaképnek nevezetesen újat amúgy sem hozó váltakozásait. Kár azonban – meg kell jegyeznünk –, hogy Svoboda igen termékeny és gondolatkeltő szemléje Xenophanésszel lezárja a sorompót, és éppen azt, a hosszú életű Xenophanésnél kb. félszázaddal fiatalabb kortársat, Pindarost, rekeszti ki a hozzászólás jogából, aki az ókorban a költő feladatáról és a költői gyakorlatról poétikailag legmélyebben járó és elméletileg máig leghasználhatóbb és legigazabb, legmegéltebb és legrealisztikusabb gondolataival leginkább közelítette meg mai tudományos felfogásunk nívóját. Azt a Pindarost, aki pedig a maga, a korbeli közköltészeti gyakorlatot híven tükröző és tisztán látó kinyilatkoztatásaival – legalábbis nekünk18 – elsőnek ad a költészet igazi mivoltáról és az antik közköltészeti alkotás előfeltételeiről, módjáról, stb. a görög elméletíróknál is értékesebb, nem hagyományos-misztikus, hanem mondhatnék goethei tudatosságú ujjmutatásokat úgy, ahogy mi is többször emeltük ki néhány – szerintünk így értendő – igen velős, a maga költői ténykedését jellemző szavát.19 Ezek a szavak ti., és még sok más, a kar költőjét a közösségtől előkészített magánosnak nevezve, a költészet ideáját, vagyis a közköltészeti alkotás csúcspontját, a hagyománytól független, bátor, reális szemlélettel pillantották meg és emelték külön tárgyiság érvényére az egyén és a közösség megfelelő együttműködése tényében. Ezzel viszont és ami ennek a járuléka, ez a nagy költő hegymagasan fölébe emelkedett a költészet lényegéről, eredetéről, céljáról, mondandójáról tett ókori, sőt a legtöbb modern elméleti nyilatkozatnak is. Minden filozófiai teóriát és magyarázat-kísérletet megelőzve, a valóságnak közvetlenül és őszintén pregnáns rögzítésével (ami akkor különösen nagy lépés lehetett) nemcsak szóval tanítva, de helyes gyakorlattal példázva is, ráéreztetett mindenfajta költészet igazi feladatára: a minél mélyebben népit minél egyénibben megfogalmazva tenni a közösség kincsévé, közköltészetté.20

B) A teoretikusok

Vázlatunk ütemének megfelelően térjünk most a költészetre vonatkozó legjelentősebb, aránylag persze kései, ókori elméletek rövid bemutatására.

Platónt kell először megemlítenünk, éspedig mint olyat, akinek tanítása lényegében és elemeiben csak a görög költői közfelfogást visszhangozta, vitte tovább és építette be – előbb az Ionban, majd az Államban és a Phaidrosban – a maga rendszerébe; azt a közfelfogást, amelyet számunkra először az Odysseia-költő fogalmazott meg egy dalnoknak, Phémiosnak szájába adva : »Isten ültette (έυέφυσευ) lelkembe a sokféle dalmenetet (oίμας)«, de amelyet Radloff kara-kirgiz énekmondója is – függetlenül, természetesen – majdnem ugyanezekkel a szavakkal fejezett ki; a közönséges gondolatot, egyszóval, hogy a költő megszállottságában szócsövéül szolgál az istenségnek.21 Platón ugyanis, annak a tételének bizonyításához, hogy legnagyobb javainkat a μαυία -nak., vagyis az Apollóntói, Dionysostól, Aphrodité–Eróstól és egyéb istenektől küldött őrületnek köszönhetjük, á Múzsáktól való megszállottság »szent őrületét« is felhozza. A költő azzal lesz – mondja –, »ha ez (ti. a υεία μαυία) megragad egy gyöngéd és tiszta lelket, felébreszti és mámorossá teszi és dalban meg a költészet egyéb módján magasztalva a régiek számtalan tettét, neveli az utódokat«. Más szóval: Platón az epikus költészet tárgyát és célját illetően egyetért a közfelfogást kifejező Homérosszal. Ha azonban valaki (folytatja okfejtését Platón) ilyen μαυία vagy δύυαμις nélkül »járul a költészet kapuihoz, abban a bitben, hogy technikái készsége folytán alkalmas lesz költőnek, – tökéletlen maga is és a költészete is és józan készítményét22 a rajongók költészete elhomályosítja*.23 Nincs tehát költő πρίυ άυ έυυεός τε γέυμται ϰαί έϰφρωυ ϰαί ό υούς μηϰέτι έυ αύτω έυή24 Így Platón az előző költőkhöz képest nem sok újat mondott, legfeljebb, hogy amit mondott, azt rendszerezetten, prózában, tehát logikusabban írta le. Az ő legnagyobb érdeme kétségkívül az marad, hogy létre hívta – Aristotelést. Köztudomású nevezetesen, hogy az ókornak ez a legnagyobb gondolkodója milyen nagymértékben köszönheti Platónnak azokat az alapgondolatait, amelyeket a költészetre vonatkozóan a töredékesen ránk maradt Poétikájában, de részint egyebütt is kifejtett,25 másfelől, hogy milyen ügyesen tért ki és milyen tapintatosan kerülte el, hogy éles ellentmondásba jusson nagy és tisztelt mesterével. (A viszony vagyis helyzete, bizonyos fokig hasonló lehetett, mint a fiatal Marxé volt Hegelhez.) Így mondta ki Aristotelés – a maga merőben ellentétessé fejtendő egyéni felfogása ellenére is – Platónnak és a közfelfogásnak tett engedmény gyanánt, a Rhetorika 1408 b pontjában az έυυεου ή ποίησις »őstisztelő« szavát. És így értendő, ha Probl. XXX (p. 954 a, 34) Marakost kész jobb költőnek minősíteni, őτ’ έϰσαίη (mintha egy ókori Bremond abbé elméletének ősét hallanók!), sőt még Poétika 1455 a (32. sor Chr.) sem szakít teljesen a múlttal és ötven százalékra megalkudva állítja: εύφυοΰς ή ποιητιϰή ήμαυιϰοΰ.

Alapjában pedig Aristotelés felfogása gyökerestől elvetette Platón tanítását a »tudatlan« és »mániás« költőról. Elvetette, és mint a költőt meghatározó tényezőt a pillanatnyi önkívület jegye helyett az εύφυία szükségességét hangsúlyozta, vagyis nyilvánvalóan egy állandó és tudatos képesség (»jólrátermettség«?) jegyét követelte meg tőle.26 Ez viszont olyan sarkalatos, olyan döntő lépés volt előre, amelynek jelentőségét nem lehet túlbecsülni. Ennyiben ti. Aristotelés lényegileg otthagyta a Platón eksztatikus-irracionális kibúvóját és az esztétikai élmény gyökerét visszaültette, illetőleg visszaültetni kívánta az emberi tudatba, a rátermett gondolkodó ember intel-lektusának talajába. Hogy ez aztán mit jelent, – jól kitűnik pl. ott, ahol (1459 a) a metaforának mint az εύφυία külső jegyének a jelentőségét emeli ki:πολύ δέ μέγιστου τό μεταφοριϰόυ μεταφοριχόυ είυαι μόυου γάρ τούτο ούτε παρ’ άλλου έοτι λαβείυ εύφυίας τε σημείόυ έοτι. Ez ti. a mi nyelvünkre fordítva csak azt jelentheti, hogy a költői alkat elsősorban olyan állandó képesség (arravalóság, készség, rátermettség), amely – anélkül, hogy a maga logikus határai közül kilépne a praelogikusba vagy kivált a tudattalanba – a logikus gondolkozás határait metaforikus, azaz szublogikus gondolatok útján is tágítani és gazdagítani képes,27 legfeljebb, hogy ez a »metaforára« való képesség nem mindenkinek vagy helyesebben nem mindenkinek egyforma intenzitással adatott meg, és lesznek, akik a kellő εύφυία híján ennek a szublogikus gondolkozásmódnak az alkotásalt nemhogy létrehozni, de még megérteni, utánaérezni és reprodukálni sem okvetlenül tudják, vagy ha igen, akkor is erre csak fogyatékos mértékben képesek.



De Aristotelés haladó lépésének jelentőségét talán még jobban, mint a Platónnál való szembefordulásából, a közfelfogással szemben való bizonyos állásfoglalásából mérhetjük le, azon a ponton, ahol a költészetfogalomnak a próza felé való elhatárolására törekszik és elveti, illetőleg jobbal igyekszik pótolni a hagyományos, de felületi jegyek (metrum, ritmus, melos stb.) alapjára épített elképzeléseket.28 Idáig ui. általában egyszerűen azt nevezték költészetnek, amiben a fent említett, a próza felszínén nemigen látható jegyek feltűnően voltak feltalálhatók. Tény azonban, hogy a költészet fogalmának ezekre a jegyekre való felépítése alapjában már az V. század végétől (Gorgias, Isokratés) elégtelen lett. Ekkorig ti. számos ritmusfajtát amelyeket addig a ποίησις kritériumainak szoktak tekinteni, a kifinomult szofisztikus és rétori próza is megkövetelt vagy legalábbis megszokott, úgyhogy az ilyenek már nem lehettek a költészettel szemben megkülönböztető jegyek. Isokratés is megérezte azt, amit Emerson úgy fejezett ki, hogy nem a metrum, hanem a metrumot teremtő mondandó (a »stuff«) teszi a költészetet. Ezért ő, a formai jellegzetességeken kívül, mint fontos költészetjelző momentumot követelte meg (Or. XV, 47) a gondolatok bizonyos újságának és nagyszerűségének a jelenlétét is. Platón elmélete is részben éppen e külsősé-ges költészetfelfogással szemben érezte szükségét, hogy mint pluszt, a költő megszállottságának az elemét követelje meg. De a társadalmi helyzet és a tudományos szellem korbeli állása miatt ekkor már az Isokratéstől és Platóntól javasolt bensőségesebb jegyek ujjmutatásai segítségével sem válhatott az kétségtelenné,29 hogy pl. Platón vagy Démokritpos egy-egy »prózában« írt részlete30 költészet-e, vagy hogy a vulgáris tárgyú komédia, jóllehet »verses«, nem próza-e; lévén, ahogy Horatius fogalmazta:31 „nisi quod pede certo differt sermoni, – sermo merus”.

Aristotelés tehát nem állt meg a megszállottság csodaszerének elfogadásánál. Nem is állhatott meg, mert koráig az athéni polisban, az eposz eleven élet-ének csökkenése mellett a költészet mágikus-vallásos szemlélete is elvesztette régi hitelét. Neki kora társadalmi fejlettségéhez képest át kellett a régi Platónt fogalmaznia. Le kellett mondania, és lemondott a υεία μαυία-ról, beérve annak megkövetelésével, hogy a költészet mint ilyen, apriori a kifejező nyelv valami fokozottan érzékibb vonásával is rendelkezzék, mintegy más, külön nyelv legyen.32 De nem állt meg a formális jegyek költészetelhatároló értékének elfogadásánál sem. Platón a költészet számára a külsőlegesebb melosnál, ritmusnál, metrumnál belsőségesebb jegyet keresve, kezdett egy új, a vulgárisnál kétségkívül mélyebb költészetfelfogást kiépíteni, és ez már használhatóbb és tudományosabb elmélet volt a réginél. Aristotelés – ellentétben Platónnal, aki beérte a mágikus közhit feldozgatásával – a maga részéről határozottan es egészben elvetette a formai különbségekkel, a másféle elokucióval stb. való kísérletezéseket. Ő a költészet »másféle nyelvét« nem a nyelv formáinak, hanem lényegének másfélesége alapján próbálta magyarázni és az emberi természetre jellemző αίτίαι φυσιϰαί. alapja felől közeledett a költészet lányegéhez. Ez a haladó lépés tette azután számára lehetővé a költészet kezdeteinek rekonstruálását és annak a megpillantását, hogy a költői alkotások erőszak nélkül nem határolhatok el az emberész egyéb, nem »költői« alkotásaitól; amiben végső soron az is bennfoglaltatott, hogy a különféle költői és prózai alkotásokat, mint interferálókat, legfeljebb ha fokozati értékkülönbségük előtérbe helyezésével igyekezett különtartani. Mindez természetesen Aristotelésnek a – nyilván jegyzetszerű fogalmazásban és töredékesen – ránk maradt kis Poétikájából nem jöhet ki minden ponton a kívánatos élességgel. Mégis : főleg a mű IV. fejezete után nem lehet kétséges : két dolog az, ami Aristotelés szerint a költészetnek mint mindnyájunk élvezetét okozó, általánosan elterjedt és kedvelt, azaz természetünknek megfelelő (ϰατά φύσιυő υτος ήμίυ) jelenségnek megfelelő magyarázatát adhatja. Az első, hogy τό μιμείσυαι σύμφυτον τοίς άνυρωποις, vagyis hogy az utánzás az emberrel veleszülető képesség., Az ember az összes élőlények között μιμητιχωτατόν έστι, más szóval az ember tanulékonysága minden állat utánzóképessége fölé emeli a miénket; ami persze nem volt újság idáig sem. Már Platónnál megtaláljuk a μίμησις fogalmát, mint költészetelméleti műkifejezést, sőt az is feltehető, hogy a költészetnek, mint »a való égi másának« elképzelése élt már Platón előtt is. Azt a lépést azonban már kétségkívül Aristotelés tette meg, hogy e képességünk gyönyört keltő jellegének (τό χαίρεν τοις μίμήμασι ) magyarázatát az utánzási élmény intellektuális oldalában pillantotta meg és 1447 a, e sokat vitatott helyen, ezért beszél a költői alkotás legkülönfélébb fajairól mint έποποιία-ról, amely kitételét ezen a helyen nyilván szavakból, azaz gondolatokból való építés értelmében kívánta használni. Az emberek – fejtegeti –, akik egy a valóságot utánzó művészi alkotást, mondjuk egy képet szemlélnek, χαίρουσι…őτε συμβαίνει υεωρούντας μανυάνειν ϰαί συλλογίζεσυαι, τί έϰαστον. A rá- és megismerés (μανυάνειν), vagyis a tudás emez adottsága, szerinte nem kiváltság, hanem általánosan emberi (oύ μόνoν τoις φιλοσόφoις ήδιοτον άλλά ϰαί τoις άλλοις όμοίως). Ezt viszont, más oldalról nézve, úgy is fogalmazhatjuk, hogy a tanulás és az (utánzó) költészet Aristotelés, szerint jóllehet más-más eszközökkel és módon, de lényegileg, ugyanazt a célt, a megismerés célját szolgálja: tudatunk teljesebbé tételének törekvése lesz annak is, amit vulgo költészetnek szoktak nevezni, egyik legfőbb hajtó motora és éltetője.

De Aristotelés mint az emberi természetünkben ülő (ϰατά φύσιν) és költészetet létrehozó momentumot, nemcsak az utánzást akarta kiemelni. Van itt egy másik, emberi természetünktől ugyanígy elválaszthatatlan alapvonás is, amely bizonyos mértékben – tegyük mindjárt hozzá – ugyanúgy, mint az utánzás momentuma, nemcsak a költészet keletkezésének, de egész szellemi életünk fejlődésének is nélkülözhetetlen előfeltételét alkotja; ahogy a Poétika mondja : ϰατά φύσιν δή őντος ήμίν τoΰ μιμείσυαι ϰαί τής άρμονίας ϰαί τoΰ ρυυμού. Egyszóval: a költészetre ösztönző második összetevőnek, Aristotelés szerint,33 az összhang és a ritmus iránt velünk született különös érzékünket és érzékenységünket kell felismernünk. »Miért örvend mindenki a ritmusnak és dalnak, de általában minden összhangzatosnak, ha nem azért, mert a természetünk szerint való mozgásoknak természetünk szerint kell örvendenünk«, más szóval mert a ritmus az ember általános alkata szerint (ϰατά φύσιν) való« – kérdi és feleli Aristotelés. A ritmus tehát eredetileg a mindnyájunk szívverésében, lélegzetvételében, idegműködésünk” ütemében, járásunk mozdulataiban, kéz-, arc-, gége- stb. mozdulataink »járásában«, ill. mindezeknek átfinomult továbbfejlődésében van ; (ahogy Aristoxenos Rhytmika Stocheia-jának töredékei szerint is: a ritmus megjelenéseinek egyik főpéldája éppen az érverés). Innen hozza fel őket az utánzás velünk született művészete, az έπoπoιία, mint a szavakból építés művészete, vagy – ahogy mi mondanák – innen törnek elő (észrevehetőbb módon »felindulásainkban«, ihletben, elragadtatásban) bizonyos hangszervi emocionális kifejeződéseink, hogy azután nem teljesen logikus képleteket is, ún. metaforákkal telített »másféle«, azaz »képes beszédet« eredményezzenek. Aristotelés értelmében mondja tehát Thomas Mann is a Schillerről szóló ismert elbeszélésében, hogy a költői gondolatok »a vér ritmusából« erednek. És ami legfontosabb: ez a ritmuskészségünk is, mint az utánzási képesség, általános emberi tulajdonunk, vagyis meglétét illetőleg legfeljebb ha fokozati (nem lényegi) különbség van a költő-lángész és a közember között. A fejlődés alsó fokán álló közösségek nagyobb egyformasága (ritmusérzékenysége) ugyanis e közösségek felemelkedésével napról napra kisebbedik, míg végül az emberek többségét csak a reprodukálás, esetleg csak a költészet élvezése fokáig lehet a maga ritmusára ill. ritmusigényére ráébreszteni; sőt olyan »esetek« is akadhatnak, hogy kisszámú mások a költők ritmusára már-már visszhangozni sem képesek. Valahogy így látja ezt Aristotelés Poétika 1448 b is, amikor megengedi, hogy έξ άρχής voltak emberek (πεφυχότες), akik έχ τών αύτoσχεδιασμάτων vagyis a névtelen közköltészeti fok ritmikus, de rögtönzött próbálgatásaiból teremtettek egyes, különbözőképp ritmizált versfajtákat, majd bizonyos, a közösségekből kitermelt, mondhatnék »kitenyésztett« költőegyéniségek, a maguk oίχεία ήϑη-jénak és a közösségeik karakterének találkozásai alapján, ezekből a rögtönzésekből alkották meg a magasabb fokú költészet egyes tisztult műfajait.

Az persze, amit Aristotelés ezen túlmenőleg mond erről a kialakulási folyamatról, részben nem tartozik szorosabban ide, részben önkényesen mondvacsinált, ő ui., munkája céljához képest, a korabeli Athénban, a műfajok csúcsának tartott és őt is erősen foglalkoztató attikai tragédiát és komédiát igyekezett igazolni és ehhez képest kellett egy meglehetősen merev és mai szemmel nézve szűk látókörű rekonstrukció elfogadtatása mellett kardoskodnia. Elméletileg így nyílván igaza lehet, hogy a kezdeti időkben a görögség is, amint ezt sok fejletlenebb társadalomról tudjuk, kedvelt bizonyos gúnyolódó ill. dicsőítő költeményfajtákat (φóγoι illetőleg ύμνοι χαί έγχώμια). Az a rendszerezés azonban már tiszta pedantéria, hogy (szavai szerint) oί σεμυότερoι τάς χαλάς πράξεις χαί τάς τώv τoιούτωv (ti. χαλώv? vagy σεμvoτέρωv?) utánozhatták, amivel kétségkívül a χλέα άvδρώv dalokra, mint az Ilias mintáira és előzőire céloz; és hogy oί εύτελέστεροι τάς τώv φαύλωv »utánozták« (?), ami nyilván a komédia felé néz, ha a kifejezés nem is pontos. Nem is lehetett pontos, mert »Homéros« Margitese előtt, saját bevallása szerint is, oύδεvός έχoμεv είπείv τoιoύτov ποίημα; mert igen valószínűen a Margités nem Homéros műve; mert Aristotelés ilyen költemények szerzőinek megvoltát csak feltételezi (είχός … είvαι) és végül mert az első. akár gúny akár dicsőítő dalok a görögöknél is feltétlenül névtelen, szóbeli használatra készült kompozíciók voltak, vagyis apriori fel sem jegyeztettek és aligha volt mai értelemben szigorúbban annak nevezhető metrumuk is; mint ahogy még inkább csak ad hoc és nem hihető konstrukció az, hogy a két költemény- ill. rögtönzésfajta közül az előbbinek a mértéke a hexameter, az utóbbié az iambus volt volna, ahogy Aristotelés állítja. A »homérosi« Margités legalábbis, amely szerinte a komédia közvetlen elődje volna (valójában viszonylag kesői alkotás), nem iambusokban. csak iambusoktól áttört hexameterekben van írva, amit persze – talán régi hagyományt követve–Marius Victorinus a két metrum azonosságával magyarázna.34 Viszont az is nagyon lehetséges, hogy a χλέα dalok, sőt a himnuszok stb. eredeti formája sem volt a teljés és kész, hexameter, inkább csak valamiféle orális-daktylikus mértékek. Egyszóval: teljesen igazolhatatlannak, tehát tarthatatlannak kell ítélnünk Aristotelésnek azt az önkényes elgondolását, hogy a σεμvότερoι ilyenféle hexameteres enkómionjai lettek volna, az Iliason és Odysseián keresztül, a tragédiáknak vagy akár az ősi kardalformáknak is a mintái. A ránk maradt tragédiák kardalai nemigen használják ezt a mértéket (szinte kivétel Aischylos Agamemnónjának híres első kardala), sőt még a daktylikus lejtésű metrumokat sem találjuk bennük olyan gyakran, mint az egyéb lejtésűeket; ahogy a ránk maradt, persze kései, lírai formákban is elég ritkák a hexameterek.35 Szeretnénk itt mindamellett még egy általánosabb meggondolásra is figyelmeztetni. Véleményünk szerint ui. az orális kezdeten, ahová pedig a dicsőítő és gúnydalok eredete okvetlenül visszamegy, egyáltalában nem lehet szó olyan határozottan különböző metrumokról, amelyek jellegzetes műfajok különtartására lehettek volna alkalmasak. Bevezetőleg érintettük már, hogy feltevésünk szerint legalábbis, úgy mint a finneknél, eredetileg a görögöknél is egyeduralma lehetett egy általános, a nép »pulzusverésébe« gyökerező, tehát már a mindennapi beszédben akaratlanul is leggyakoribb mérték, itt jelesűl a daktylikus (hexameter) használatának. Csak éppen hogy ennek túlszigorú, szabadságok nélküli betartását, kezdetleges orális költészetben, hiba volna feltenni.

[...]


3. Poétika. Első rész (1-5. fejezet)

Forrás: ARISZTOTELÉSZ: Poétika. Első rész (1-5. fejezet). In: Uő:Poétika és más költészettani írások. [teljes gondozott szöveg]. Ritoók Zsigmond ford. 19-34. Szerk. és a jegyzeteket összeáll. Bolonyai Gábor. Bp., PannonKlett Könyvkiadó Kft., 1997. 19-34. (A jegyzetek elhagyásával)




Yüklə 446,83 Kb.

Dostları ilə paylaş:
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   25




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2022
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə